19
世纪
50
年代，与施特劳斯相遇在芝加哥大学是一次解放的体验。在
哈钦斯
（
Robert Maynard Hutchins
）和
阿德勒
(
Mortimer Adler
)的领导下，芝加哥大学已经许下了坚定的承诺，去品读经典。然而，在品读经典的同时，也伴随着部分思维活跃的学生的几许不安。强有力的共识预先就使我们确信，我们并不能仅仅在这些经典作品中找到它们声称会提供的那些知识。毕竟，这些作品——《联邦党人文集》(
The Federalist
)与亚里士多德的《政治学》一样，都充满了关于什么是更好、什么是更坏的政治结论。相信这些判断可能是正确的，这种信念极其幼稚。并且，这种信念也被视为或是由于缺乏任何历史意识所造成的，或是由于不重视精密科学所提供的真正知识的模型所造成的。对历史意识的缺乏已使往昔伟大的思想家们把人类任何时候的真实至多当作他们那一时代人类的真实。依照真正知识的模型，任何似是而非的事物注定会保持无尽的争议。并且，任何似是而非的事物都会被证实，它们甚至不能暂时性地支配临时的协约，也不可能被视为真正知识的一种实例。这些催生此项异议的观念忽略了霍布斯的观察：在影响人们的荣誉和利益的事情上，“理性经常与人相悖，所以，人时常会背离理性”。
在其演讲中，施特劳斯把相当多的时间用于着手这样的工作，即令人信服地祛除历史观念和科学观念所产生的障碍，以便我们能够认真地对待往昔伟大作家的主张。并且，这项工作的影响就是解放。这种影响促使我们既回到帕斯卡尔又回到伏尔泰、既回到卢梭又回到尼采，并且也使我们回到柏拉图和亚里士多德。我们不仅能够再次靠近这些作家，因为我们此前不能靠近他们。在施特劳斯的课堂上，我们体验到一种鲜活的事例，即以一种一丝不苟、胸有成竹、理智真诚、思想开明的方式去学习一部作品——一如霍布斯的《利维坦》——所意味着的一切。每一次，当我们开始意识到我们还需要学习的东西如此之多的时候，我们便感觉到，我们已经从一种魔咒中解脱了出来，因为，这种魔咒过去一直阻止我们去了解它。有人应该会补充说，这也许并不是其他人看待我们的方式。
▲
施特劳斯（Leo Strauss，1899―1973）
施特劳斯得出过任何结论吗？他为这些结论提出了理性的根据，而这些理性的根据恰恰关乎什么是政治上的更好和更坏，甚至也关乎什么是政治的好与坏？施特劳斯的著作充满了这些结论。并且，我们也并不理解，这些结论如何能够合理地否认施特劳斯所得出的结论。此外，施特劳斯的结论还诉诸于一些标准，而我们大多数人往往并不会倾向于对这些标准产生异议。这儿就是一个例子，该例子取自施特劳斯的一项阐述，即说明为何如此多的政治哲人宁愿将好的社会视为城邦，而非国家：
正如一些人似乎所相信的那样，古典政治哲学并不会被区区如下事实所驳倒，即城邦——古典政治哲学的中心议题——已被现代国家所取代。大多数古典政治哲人把城邦视为政治组织最完美的形式，这既不是因为他们无视任何其他形式，也不是因为这些政治哲人盲目地遵循其前辈或同代人所提供的引导；与之相反，是因为他们意识到，至少像我们今天所清楚地意识到的那样，城邦本质上优于政治联盟的其他形式。众所周知，它们（政治联盟的其他形式）就是古代的古迹、部落和东方的君主国。我们可以暂时性地讲，部落的特点是自由（公共精神）和文明（艺术和科学的高度发展）的缺乏，并且，君主国的特点是文明和自由的缺乏。
依照自由和文明的标准，古典政治哲人有意识地、合理地偏爱城邦而非政治联盟的其他形式。这种偏爱并不与这些政治哲人特殊的历史处境密切相关。直到
18
世纪，并在
18
世纪内，事实上，一些最为杰出的政治哲人无可非议地偏爱城邦，而非偏爱自
16
世纪起出现的现代国家，这恰恰是因为他们依照自由和文明的标准来衡量他们那个时代的国家。仅仅是在
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世纪，古典政治哲学在某种意义上才变得过时。原因就在于，依照自由和文明的标准，
19
世纪的国家——区别于马其顿、罗马帝国、封建君主国和现代绝对君主国——能够貌似有理地宣称，它们至少具有与希腊城邦一样的特点。即使在那时，古典政治哲学也并没有变得完全过时，因为，正是古典政治哲学，才以一种“古典的”方式详细解释了自由和文明的标准
（
S
trauss
，
1959
，
65
页）。
施特劳斯继续论及对“自由”和“文明”的重新解释。这种重新解释伴随着现代民主制的出现而发生。施特劳斯还指出，重新解释的真正重要性在于：并不通过否认原初解释的准则，重新解释就宣称自己优于原初的解释。人们可能需要任何附加的讨论来关注这一点，即自由和文明的标准足够明确。
▲
《雅典卫城》 ，利奥·冯·克伦泽 绘，1846年
在其“德国虚无主义”演讲的一些段落中，施特劳斯解释了他为何使用“文明”（
civilization
）这一术语，而不使用“文化”（
culture
）这一术语的理由:
我所说的是文明，而非文化。因为我注意到，许多虚无主义者都是文化的大爱者（
great lovers
）。文化有别于文明，并且与文明截然相反。此外，“文化”这一术语使得其自身不能确定一事物是什么，而该事物却需要（血液、土壤或者心灵的）培育。与之相反，“文明”这一术语马上就委派了如下的教化过程：使人成为一位公民，而非成为奴隶；使人成为一位城邦居民，而非成为乡野村夫；使人成为一位和平的爱好者，而非成为战争的爱好者；使人成为一位有教养的人，而非成为恶棍（
Strauss
，
1999
，
364-365
页）。
大量与上述引文相似的段落应该遗留下了少许疑问，即施特劳斯不仅将那种关于人们应当在政治上去获取的东西的知识视为是可以获得的，而且，他还默默地宣称人们已经获得了这种知识。在此，援引
克莱因
（
Jacob Klein
）关于这一点的论述，施特劳斯一生主要的兴趣是：
人需要以何种方式生活在世上……他不仅取得了那些对撰文论及政治生活的著作的理解，而且也取得了对那些撰文论及政治生活是什么、能够是什么的著作的理解
（
Klein
1974
）。
如果列举出前面所引用的、关于这种知识的内容将会是什么的例子，那么，就不会存在在如下的理由，即为何任何人都应该找到这种
令人苦恼的
、恐惧
的
、或者“粗俗的”可能性。然而，勉强承认这的确是施特劳斯的主张，以及勉强承认这种主张甚至可能是一种有根有据的主张，这些做法似乎部分由如下信念所激发，即这种主张不利于民主制，因为，关于好与坏的知识或者关于正确与错误的知识是可能的。当理由被提出时，被提出的理由就是：如果这种知识是可能的，那么，有人就会感觉到有足够的理由去利用这种知识。这种论证忽略了如下的可能性，即致命的、严肃的、坚定的意志行为能够轻而易举地进入由理性的无能所腾空出的真空地带，因为，理性被指控无力应对这些事件；并且，这些意志行为能够以极不民主的后果如此行事。当国家社会主义者（
National Socialists
）在德国掌权时，他们的胜利在一部名为“意志的胜利”（
The Triumph of the Will
）的电影中得到了欢庆。在这些践行意志行为的人们的眼中，意志行为英勇无比。并且，意志行为也服务于一项狂热的蒙昧主义的事业。通过需要理性地为其自身做辩护，该项狂热的事业并不会感到包袱沉重。在
2
0
世纪，这些意志行为并不陌生。一些人提议，应当使事情在政治上变得更好。这些人感觉到有责任向世人表明，他们正在提议的事情是有意义的，并且在理智上是可辩护的。或许，对于这些人而言，此项狂热的蒙昧主义的事业并不是一件如此糟糕透顶的事情。
▲
莱辛(Gotthold Ephraim Lessing，1729―1781)
通过对莱辛的一项观察进行释义，施特劳斯有时表达了其关于古代哲学与现代哲学之争的观点：我们比古人知道得更多，然而，相对于我们对我们所知晓的事物的理解而言，古人则更好地理解了他们所知晓的事物（
Strauss
1986
，
59
页，脚注
37
）。在施特劳斯的释义中，由于这种观察，莱辛断定：我认为，我已经解决了古今之争。对于施特劳斯而言，为了恢复古人在什么问题上比我们理解得更好，这就要求回归苏格拉底关于无知的知识：
出于反哲学的目的，帕斯卡尔关于教条主义与怀疑主义的无能〔我们知道得太多，因而我们不是怀疑论者；我们知道得太少，因而我们不是教条主义者〕的论述，是哲学唯一可能的理由。就其本身而论，哲学既不是教条主义，也不是怀疑主义，更不用说是“决定论”（
decisionist
）
,
哲学只是探究性的（或者该术语原始意义上的怀疑）。就其本身而言，哲学一无所有，只是对问题的真诚觉察，比如对基本的、广泛的问题的觉察。人们不可能去思考这些根本不会导向一种解答的问题，也不会去思考这些根本不会导向一种或者其他几种少数典型的解答的问题。然而，只要不存在任何智慧，仅仅只存在对智慧的寻求，那么，所有解答的根据必然少于问题的根据（
Strauss
1991
，
277
页）。
关于政治上更好和更坏是什么的知识暗含在前面的引文中，或者，这种知识与克莱因描述施特劳斯关于政治生活的那种知识相一致。那么，这种探究性的怀疑主义在多大程度上与那种关于政治上更好和更坏是什么的知识相一致？施特劳斯所赞同的探究性的怀疑主义如何区别于他所反对的怀疑主义？这种探究性的怀疑主义与我们称施特劳斯所得出的结论相一致吗？
1965
年，在其研读《普罗泰戈拉》（
Protagoras
）的一节课堂上，通过回答一位学生所提出的一个问题：“就我们的能力而论，我们必定终究是怀疑者，这不是可能的吗？”施特劳斯解释了怀疑主义与探究性的怀疑主义之间的差异。施特劳斯回答说：
不
，其（
我们
）始终只是愿意重新思考。我的意思是，怀疑主义源自
skepsis
这个词。并且，这意味着思索、注视（
looking at
）。苏格拉底说，“没有任何事物会像以其他方式思考它时所呈现出的那种样子”。这种怀疑主义与那种懒惰的怀疑主义截然相反。懒惰的怀疑主义声称，我们不知道，并且我们也不可能知道，让我们做其他事吧。然而，勤勉的怀疑论却说，让我们再次检验它吧，即使我们对它深信不疑。
被如此理解的探索性的怀疑主义则与得出的结论相一致。
然而，这些结论与缺乏回答基本而又最为广泛的问题的答案相适应吗？关于政治生活“是什么、能够是什么”的知识与这种答案的缺乏相适应吗？正如施特劳斯所解释的那样，苏格拉底并不拥有这类知识吗？“城邦只是整全中的整全，或者只是整全的一部分，并且，这种整全能够被人们完全知晓。”依照施特劳斯的观点，苏格拉底不相信这种观念吗？施特劳斯如何能够把这类知识赋予只知道自己一无所知的苏格拉底？
依照施特劳斯的观点，苏格拉底相信，“相对于为人之人的处境的最终原因而言，我们更为熟悉为人之人的处境”（
1959
，
39
页）。这种观念就是我们对人的境况的理解，而人的境况却使我们能够以一种适当的方式去询问其来源可能是什么。为了着手对整全——人的境况是其中的一部分——进行一项响彻着哲学之声(
philosophically sound
)的研究，这种观念为我们提供了我们所需的线索。通过表明“苏格拉底依照不变的（
unchangeble
）理念（比如，依照基本的、
永久的
问题）来看待人”（
1959
，
39
页，重点强调），施特劳斯也阐明了这一点。施特劳斯对整全的描述提供了“理念”与“问题”的联系。哲学努力去认识这种作为“其全部自然”的整全（
1959
，
11
页）。
“自然”就是回答苏格拉底询问“是什么”（
What is
）问题的“什么”(
What’s
)。施特劳斯把这些“自然”描绘成不同的存在者本质上不同的、不可通约的等级特征。施特劳斯的苏格拉底既不会断言关于整全的知识，也不会拥有关于整全的知识。然而，施特劳斯的苏格拉底似乎已经得出了一些关于整全的结论，而整全则与任何简化式的说明都不相容。
对于现代自然科学而言，依照整全去理解人则意味着，依照次人（
subhuman
）去理解人。但是，依照那样的观念，作为人的人则完全难以理解（
1959
，
38
页）。
作为向整全敞开的门户，人在本质上不同于次人。承认这种差异就意味着承认整全中实质性差异的存在。在此，再次援引施特劳斯的原话:
对我而言，这似乎就是柏拉图与亚里士多德之间的差异。藉着理念学说，这种差异预设了赞同（
acceptance
）。理念学说也就是如下教诲：整全既不能通过抽象的同质性（通俗的帕默尼德哲学和所有“数理”哲学）来刻画，也不能通过感性的异质性（比如四因说）来刻画，它只能通过抽象的异质性来刻画（
1991
，
277
页）。
不管是施特劳斯，还是施特劳斯所理解的苏格拉底，他们都不会简单地反对理念学说。
在对作为人意味着什么和作为本质意味着什么予以的说明上，不管施特劳斯与他的哲学同行之间存在着多大的差异，然而，在其同时代的哲学同行当中，对这种观点——在人与其他存在者之间存在着差异——的肯定决不为施特劳斯所独具。作为被抛的筹划（
thrown project
），海德格尔的“亲在”(
Dasein
)在本质上不同于其他类型的存在者。胡塞尔超越的自我也不能被理解成经验科学所研究的世界的一部分。假如人们还记得，在科耶夫那，整全是一个黑格尔式的概念，它只有在历史时间的终结时才出现，那么，就科耶夫而言，人们甚至能够论及一个被抽象的异质性所刻画的整全。然而，在这些思想家中，没有任何一位是“科学自然主义”（
scientific naturalism
）的信徒，或者“科学唯物主义”（
scientific materialism
）的信徒。
▲
海德格尔（Martin Heidegger，1889―1976）
施特劳斯晚年与其终身的挚友——克莱因联袂出席了一场在
圣约翰学院
（
St.John’s College
）举行的公共聚会。会上，他们俩都谈到了各自思想的发展历程。他们都描述了各自与海德格尔思想的相遇，他们都发现海德格尔令人肃然起敬。当人们试图理解施特劳斯后来在疑惑时期针对道德状况所发表的一篇评论时，就应该牢记施特劳斯针对自己与海德格尔的相遇都说了些什么。
我无法容忍的正是他（海德格尔）的道德教诲，即使对于这位宣讲家而言，他持有这样的教诲。关键术语就是“决断”（
resolution
）
,
关于决断的适当对象是什么，他则毫无丝毫的暗示。因此，存在着一条直线，它直接将海德格尔的决断引向了其于
1933
年与所谓的纳粹为伍。从那以后，在将近
20
年的时间里，我再也对他提不起任何兴趣。（
1997
，
463
页）
依照海德格尔，对于最重大的决择而言，人们不能够提出任何理由，也不会需要任何理由。似乎，施特劳斯并非对道德教诲漠不关心。在其名为“德国虚无主义”的演讲中，施特劳斯描述了海德格尔的“决断”如何使
20
世纪
30
年代德国年轻的虚无主义者这般入迷。此外，这些年轻的虚无主义者们认为，不仅所有的理性论证不可避免地朝向“世界大同主义者－无政府主义者－和平主义者的未来”，而且，当今的世界本身也正不可避免地朝向“世界大同主义者－无政府主义者－和平主义者的未来”，因此，必须把它们全部捣毁。这些年轻的虚无主义者的否决并不附带着任何肯定。依照他们的看法，无论什么东西——“字面意义上的任何事物：一无所有、混乱无序、竞争惨烈、野蛮的西方、霍布斯式的自然状态”（
1999
，
360
页），都会比即将来临的未来更加美好。
“道德教诲”是一种含混的表述。广义地说，任何藉以回答“人应该如何生活”这一问题的思想都能被称作道德教诲。在这种意义上，甚至
色拉绪马霍斯
（
Thrasymachus
）或
卡里克利斯
（
Callicles
）令人触目惊心的、不道德的观念也是道德教诲，因为，它们为“什么是正确的生活方式”这一问题提供了答案。更为狭义地讲，只有回复“什么是正确的生活方式”这一问题的答案才能被称作道德教诲。而“什么是正确的生活方式”这一问题则包括了人们通常所理解的德行。
在广义和狭义的意义上讲，康德的道德哲学都是讲道德的。亚里士多德的道德教诲则是一桩更为含混的例子。亚里士多德教导说，理论思考的生活是最高的生活。他把理智德性的生活安置在道德德性的生活之上，并且还将它们当作两种生活方式来加以比较。如此，以致于亚里士多德除了承认一种对正确的生活方式的道德理解之外，还承认一种对正确的生活方式的超道德（而非不道德）理解。当给科耶夫去信时，施特劳斯谈到：“我同意，哲学是公正的。但是，依照柏拉图，我不愿将‘公正’与‘道德’相等同。”在此，一种含混在起作用，而这种含混与我们刚好在亚里士多德那所发现的
模棱两可
极为相似（
Strauss
1999
，
274
页）。克莱因说，“就人们始终能够那样思考而言，对事物的最极思索绝不会使人没有正当行事的冲动”——克莱因的这条评论是否意味着比这还多的任何东西呢？（
Strauss
1997
，
456
页）
美国芝加哥大学岀版社，1952年
