“义法”一词最早出现在《墨子·非命》中，毕沅注为“仪法”。《史记·十二诸侯年表序》记载孔子修《春秋》“约其辞文，去其烦重，以制义法”，此处“义法”指《春秋》书法、义例或行文之法。司马迁等历代史家效仿孔子修史，“阴用”《春秋》“义法”而不发，直至桐城派学者方苞在《又书货殖传后》中引用《周易》“家人卦”和“艮卦”揭橥“义法”内涵为“言有物”“言有序”，史称方苞“义法”。姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中借周永年之言“有法而后能，有变而后大”，肯定了“义法”的重要性及其变化性。在桐城“义法”的发展过程中，方苞（1668-1749）揭示“义法”，旨在强调以“义”为中心，“法”随“义”变；刘大櫆（1679-1780）在此基础上注入文藻，提出了“神气”说，赋予“义法”以哲理高度；姚鼐（1732-1815）则进一步增添考据，提出“义理、考据、辞章”论，完善了“义法”说。刘、姚对方苞“义法”代际相传，因时损益，完成了从方苞“义法”到桐城“义法”的演变。方苞、刘大櫆、姚鼐合称“桐城三祖”，皆学宗程朱，文祖韩欧，构建了以桐城“义法”为核心的治学理论。
从桐城“义法”的具体内涵而言，方苞发明“义法”为“言有物”“言有序”，其中“言有物”指文章中心内容及蕴含其中的儒家思想，尤其是理学思想；“言有序”指与语体、风格、词语、篇章结构等相关的叙事法则。刘大櫆在前人“气”论的基础上，提出文章学中的“神气”概念，又把“神气”置于方苞“义说”中的“义”之上，“至专以理为主，则犹未尽其妙也”，不仅使方苞“义法”具有哲理高度，而且与“义”相关的要素变得更加灵活。姚鼐补充“考据”，提出“义理、考据、辞章”三者兼收，不仅在内容上充实了方苞“义法”，形成了桐城“义法”；而且使原本为古文研究与撰述提供理论指导的方苞“义法”，成为普适的学术研究方法与理论，被称为人文学科的“治学三门径”，这也是桐城派绵亘几百年长盛不衰的主要原因之一，乃至对当今学术研究仍然具有重要影响。之后的曾国藩、方东树、姚永朴等虽各有所完善，却未能突破姚鼐“义法”说的框架。长期以来，桐城“义法”是学术研究热点，以往的研究主要围绕文论展开，实际上它与史学的关系也十分密切。
首先，桐城“义法”滥觞于史学。桐城派以经、史为根底，将经、史纳入文集，方苞的《古文约选》、姚鼐的《古文辞类纂》都有大量关于论、疏、谏、议、序、书、记、传等多种体例的史篇。曾国藩的《经史百家杂抄》扩充了叙记、典志两类，增加了史学份量，他自言“余今所论次，采辑史传稍多”。黎庶昌的《续古文辞类纂》中编全是史学作品，增多了《史记》《汉书》篇幅，新添了《资治通鉴》内容。桐城派之所以具有重史意识，是因为史学为桐城学术提供源泉，成为桐城“义法”的直接源头。
在《又书货殖传后》中，方苞将“义法”源头指向《春秋》，他说：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉”，并通过剖析《史记·货殖列传》中的“义法”，明示其含义为“言有物”“言有序”。又说“记事之文，惟《左传》、《史记》各有义法。”《左传》以史释《春秋》，其“义法”自然也源于《春秋》。方苞采取以史释经的路径阐释《春秋》，认为《春秋》中的“会、盟、侵、伐、称爵、称人”等用语是旧史“因事属辞”的表现，“《春秋》因事属辞，各得其实而是，非善恶无遁情焉”。循此思路，他将旧史之文与《春秋》进行对校，从中揭示出《春秋》“常事不书”“知失礼则书者”“其无变而书者”“不削以征过”等书法，这也成为其“义法”取源所在。
方苞认为，“凡叙事之文，义法未有外于《左》《史》者。《左传》详简断续，变化无方；《史记》衡从（即‘横纵’）分合，布勒有体”，故而重视向《左》《史》取源其法。在《左传义法举要》中，他对《左传》“详、简、断、续”进行了深入阐发，如点评《鄢陵之战》，“已叙战事，复追叙未战时事，措笔甚难，使显然可知为甲午前一日事，而承接无迹，是谓化腐臭为神奇。”在《方望溪平点史记》中，方苞对《史记》“横纵分合，布勒有体”的叙事法多有发明，如“平准乃汉一代之制，故以古事较论于后，与七书异……谓篇中怕载诸法弊政之驯致而旁出者。”方苞将《左》《史》叙事法运用于实践中，撰述了诸多名篇，如《孙征君传》中使用了《左传》的虚实法，《汤司空逸事》《汤潜庵先生逸事》诸文则使用了《史记》的“前后措注，互为表里”之法，等等。
其次，桐城“义法”汲取了史学做法。第一，吸收了史学之“义”。桐城“义法”的“义”指理学思想，而理学重视将史学纳入其哲学体系，以论证天理在万事万物中的合理性，故而史书的内容之“义”自然会被桐城“义法”所吸收，这也是《资治通鉴》《资治通鉴纲目》《新五代史》等理学色彩浓厚的史著会成为桐城派最重要的书谱之原因。第二，吸收了史学之“法”。桐城“义法”讲究“法”，其中包括史法，最重要的是《春秋》书法、《左传》叙事法及《史记》史体做法。取法《春秋》书法的有“因事属辞”“常事不书”“微辞隐义”等书法；取法《左传》的主要是叙事法，方苞认为《左传》义法讲究“辞尚体要”，注重使用“隐括”、微事相对，连类而书之法，或逆或顺，或前或后，以“义”贯穿全文，气脉灌输，精神流注，叙事场景不同而法“随地异形”，做到承接无迹，变化无方，出奇无穷，忌讳辞意繁杂不相属，篇法散漫无所统，臃肿不中绳墨，程崟总结为“首尾开阖、虚实、详略、顺逆、断续”。取法《史记》的有承袭三代律法的直叙法，摒弃古礼沿袭秦礼的论赞法，义严辞约的序传法，人物与规模相称的叙事法，史料不足征的合传体叙事法，史料不足征以赋代史的叙事法，碑铭作序法，等。第三，吸收了史文表述原则。桐城“义法”强调古文辞雅正，一是取词要正，“欲辞之当，必贴合题义而取材于三代、两汉之书”；二是用语要洁，所贵清澄无滓，“澄清之极，自然而发其光精，则《左传》、《史记》之瑰丽浓郁是也”。在撰述中，讲究“修辞立其诚”“信以传信，疑以传疑”，用晦，“辞尚体要”等。桐城“义法”所论作文，重视对于《春秋》《史记》《汉书》行文的效仿。
虽然桐城“义法”还受到经、子、集的影响，但史学的影响无疑是深远的。对史学的吸收影响着桐城学术的发展至少体现在以下四个方面：（一）掀起了研究《史记》之风，在清代《史记》学中具有重要的影响。桐城派研究《史记》的著作达32种之多，还有大量的单篇作品，可以分为评史、考史、圈点及读法等三类，尤其是后者成为清代《史记》学的一大特色。（二）对《春秋》《左传》《史记》等史文及撰述原则的吸收，影响了桐城派对古文的总体看法。方苞在《古文约选凡例》中将古文的盛衰定格在汉武帝时，其标志是《史记》，与以往的东汉盛衰论截然不同。这一观点不仅影响了桐城派的选本标准、评价依据及学术研究视阈，而且成为桐城派撰述的最基本要求。（三）对史学内容的吸收，强调以史为鉴成为桐城派经世致用的学理支撑。以史为鉴是中国传统史学的经世致用观念之一，桐城派通过史鉴提供治理方略。戴名世关于少数民族政策、选才政策的建议，方苞关于禁烧酒、求灾、议仓的奏折，刘大櫆关于井田、禁烧酒的论调，清中后期桐城派的边疆史地学，以及清末民国桐城派的救亡图存方略等，学理依据皆是以史为鉴。（四）对史学的整体吸收提升了桐城派的历史思维。吴怀祺先生指出，“究天人之际”的整体思维、“通古今之变”的通变思维、“成一家之言”的史学创新思维是富有民族特色的三大历史思维。三大历史思维是司马迁史学思想的体现，也是桐城派用于构建其学术的理论基础。桐城派史传的突出特点是具有以人为中心的天人思想，正是《史记》“究天人之际”历史思维的具象；方苞的学术贯通意识、姚鼐的“义理、考据、辞章”论、姚永朴镕铸汉唐思想等，成就了四部融通的桐城学术，与《史记》通变思维一脉相承；桐城派的学术理论是在前人思想基础上的“成一家之言”，如刘大櫆的“音节”论、方东树的“神韵”说、姚永朴的“工夫论”等。
《史记·十二诸侯年表序》称孔子修《春秋》制“义法”，旨在“王道备，人事浃”，故而备王道、叙人事自然成为《春秋》历史记述的主要内容。方苞将这种制“义法”而成的史书称之为成体之文，所谓“义以经而法纬之，然后为成体之文”。据不完全统计，桐城派的成体史著共13类1900余种，其中以传记、地理、政书类最多，这与桐城“义法”密切相关。戴名世认为“千古礼法、史法之宗无如朱紫阳、司马温公，今之高论，度不能加两公上”，他推崇司马光《资治通鉴》探讨历史盛衰与以理评史，效仿朱熹《资治通鉴纲目》书法以严明夷夏之防，重视搜讨明遗传记，史著以杂史、传记为主。姚鼐反对补史，他说：“补《后汉》亦是佳事，然愚以谓此等学问，用功劳而实得处少。”主张从地理沿革考察历史兴衰，“惟沿革一门（《庐州志》）出鼐手”，从史事、史体、史文等“义法”要求编纂《庐州府志》：“今事无枝叶，不僭史氏褒贬之责，不取流俗不雅驯之谈，则得撰述之体”，其史著以历史地理、史评和史传类居多。由此可见，桐城“义法”的成体史著侧重于两方面内容：一是探讨政治制度、地理沿革损益，从中找寻历史盛衰的因果变化；二是用理学的评价标准貌状历史人物，评论历史得失与人的邪正。正如戴名世所论：“夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善瘅恶，而为法戒于万世。”
首先，从制度损益中探求历史盛衰。戴名世倾其一生网罗晚明放失旧闻，欲考其行事，综其始终，实则是效仿朱熹编纂纲目体理学史著，“欲勒成一书，以继《纲目》之后”，从用人制度、文化政策、民族政策等方面探讨国家盛衰之理，重点记载与明亡相关的事件、人物，语言古雅，史法严明。与戴名世不同的是，方苞用“义法”去格《春秋》《三礼》经文，认为“必义具于经文，乃前儒所共疑义，然后可按经文之义法以正之”，视历史盛衰为“礼”与“政”相互作用的结果。肯定“礼”是儒家人伦思想，亘古不变，“政”是政治制度，因时损益，两者是体用关系；“礼”体现在以《周官》为代表的经书之中，“尽人物之性，以赞天地之化育”“世变虽殊，其经伦天下之大体，卒不可易也”，“政”则细化为人伦日常与政治制度递变之时，“吾知周公而生秦、秦以降，其用此（《仪礼》）必有变通矣”，通过探索“礼”“政”关系达到以史资治的目的。曾国藩提出“义理、考据、辞章、经济”四术，扩充桐城“义法”内涵，其中“经济”是指“前代典礼、政书、及当世掌故”，通过制度突显义理，“苟通义理之学，而经济该乎其中矣”，达到致用的目的。姚永朴直言史学的得失在于：“一曰考兴衰，一曰审沿革，兴衰之分，由于政治之得与失……沿革之分，由于制度之善与否……一按迹而得致治之原，一数典而得为治之具，兼而求之，体用备矣。”所作《史事举要》列举了350件历史大事，内容以“以历代治乱兴衰为主”，突出史义，略化过程，语言雅洁，为衰落的清王朝重振提供史鉴。
其次，貌状“人之邪正”，以理评价历史得失，用以彰善瘅恶。桐城派善写人物传记，吴孟复称其“小文章好”，使各类人物跃然于方寸之间，“所书明季诸臣逸事，发微阐幽，生气湫岔涌，足使顽廉懦立；书康熙间诸大臣逸事，亦有关于国故朝章及民生休戚，其于亲懿故旧之间，隐亲恻至，亦见其笃于伦理。”桐城派此类佳作留芳甚多，如戴名世的《孑遗录》《一壶先生传》《左忠毅公传》《画网巾先生传》，方苞的《狱中杂记》《左忠毅公逸事》《白云先生传》《汤潜庵先生逸事》《安溪李相国逸事》，吴敏树的《业师两先生传》，管同的《黄蛟门传》，姚永朴的《旧闻随笔》等。下面以《画网巾先生传》为例论述其与桐城“义法”的关系。
戴名世创作的《画网巾先生传》的流传程度远远超过了李世熊的原作《画网中先生》，有赖于对李《传》进行“义法”加工。首先，戴《传》添加了历史背景，将画网巾先生的形象置于清廷推行的民族政策的环境中，刻画了面对清廷威压之下既不屈从又不失气节的明遗形象，突显了“义”。其次，用散体文替换或删除李《传》中的文字，如“不可稽”改为“不可得而知”，“声影渐露”改为“事颇闻于外”，删掉“作苦观变，衣冠俨然”“闻其岸异”等，使文字通俗、雅洁。再次，张自盛、洪国玉、曹大镐、李安民四大营事件在《南疆逸史》等书中有着详细记载，在此不宜过多赘述，否则会弱化人物形象，与“义法”不符。戴名世对李《传》进行了删减，并且末尾增加了“如画网巾先生事甚奇”与首段呼应，使得整篇文章“义法”严整。
在传记人物时，桐城“义法”讲究“人物与气象规模相称”，所选事迹需要恰如其分地彰显人物的身份、心态、立场。作为千万中的一明遗，画网巾先生在明朝倾覆时未选择或遁或死，而是在脸部画上代表明遗身份的网巾，表达对故国的留恋，对清廷统治的无奈反抗。戴名世选择并“义法”处理画网巾的事迹，既突显了明遗重气节的形象，不与清廷合作的心态与立场，又折射出这一事迹背后文化抗争的复杂性。
另外，桐城派还撰有大量关于“忠、教、节、义”的传、序、表、铭、状等文章，其中不乏对封建礼制进行批判和对底层人民坚贞不渝的品质进行讴歌的作品。刘大櫆强烈批判“忠臣不事二臣”的愚忠思想，认为“君臣应以义合”，当君不义则臣可以“事一君则不复可以去而他适”。且认为此种君臣关系不能超越夫妇之谊，“然余以为臣之死君，与妇之死夫，似同而实异”，这是对清廷 “五伦”次序的改造。他在《乞人张氏传》中记载了女性张氏命运多舛，在连岁不登之下行乞救活夫家多人，守节奉亲，由此感叹道：“明之亡也，金陵之乞人闻之而赴水以死。丈夫不能，而女子能之；富贵者不能，而乞人能之，亦可慨矣！”刘开的《广列女传》相较刘向《列女传》七类增多四类，与刘向“致兴亡者以戒天子，其意主于纳忠”不同，该书列懿美而不载恶行，意在“显微阐幽之遗意”“起化行道之端”，讴歌女性坚毅的品质。桐城派这些作品都采用一定的义例，对史料进行了裁剪、加工，文辞简约，用“赞曰”“论曰”“姚鼐曰”“吴敏树曰”“吴德旋曰”“戴钧衡曰”等评语表达思想倾向，处处彰显着桐城“义法”。
