个体主义方法论的偏误

作者：叶航

来源：中国社会科学评价

30多年来，伴随改革开放，中国不仅引进了市场经济，而且也引进了描述市场运行机制的新古典经济理论。中国人长期习惯的集体主义思维方式，受到来自西方的学术传统“个体主义方法论”(Methodological Individualism，individualism也译为“个人主义”)的猛烈冲击。包括文学、哲学、社会学、政治学、法学等人文社会科学的众多学科，都对个体主义方法论的传播起到了推进作用，但经济学发挥的作用无疑是最大的。因为经济学家无需像哲学家那样通过形而上的概念阐释这一思想，而只需利用像“自身利益”这样一些通俗易懂的名称，就可以让千千万万普通民众立刻“理解”和接受被误读的个体主义方法论，并将其转化为自己的实践行动。

尽管在西方学术界，个体主义方法论也是一个充满争议的话题，但由于中国普通民众对几十年集体主义政治诉求的逆反心理，再加之中国经济学家简单主义和实用主义的解读，无疑都加深了人们对个体主义方法论的误读。这种误读的一个标准“版本”就是将“个体主义方法论”与“个人利益”直接挂钩，乃至将“追逐个人私利”视作人的唯一天性，将“自私”作为经济学的第一天条。如张五常所言，经济学的“第二个基础假设是：每个人的任何行为都是自私自利的！那是说，每个人在有局限的情况下都会为自己争取最大的利益。无论是勤奋、休息、欺骗、捐钱……都是以自私为出发点。”①

在人文社科领域，没有一门学科对人性的假设如新古典经济学这般极端，而这种极端的假设又会反过来影响人们的行为决策。许多实证研究都表明，受过新古典经济学训练的被试比其他被试表现得更加自私。例如，他们在囚徒困境博弈中，更倾向采取背叛策略；②在最后通牒博弈中，分配给对方的份额更少，而且也更愿意接受不公平的分配方案；③在公共品博弈中，较少贡献而更多“搭便车”；④在腐败博弈中，更喜欢采用贿赂手段达到自己的目的，并且对贿赂行为也更为宽容；⑤等等。

笔者不想把中国社会目前存在的拜金主义、极端功利、道德虚无和信仰缺失，完全归因于新古典经济学在个体主义方法论基础上对人性的假设。但起码可以说，它是其中最重要的思想根源之一。一个显而易见的事实是，在西方主流经济学本身存在的偏误与中国经济学家简约主义阐释的双重误导下，中国民众是把“方法论”意义上的“个体主义”当成“价值观”意义上的“个人主义”予以接受并实践的，从而严重侵蚀了中国普通民众乃至党员干部的世界观、人生观和价值观。造成今天这种局面，中国的知识精英尤其是中国的新古典经济学家难辞其咎。

虽然个体主义方法论的偏误本身就植根于新古典经济学之中，是建立在新古典基础上的当代西方主流经济学存在的众多偏误之一，那里的主流经济学家也或多或少存在着对民众的类似误导，但由于受宗教传统和多元文化的制衡与约束，西方国家普通民众的行为并不会完全被知识精英所俘获，以致造成大规模的价值和行为失范局面。而转型期的中国，传统社会与现代社会之间存在着某种割裂状态，知识精英的思想意识与话语体系，足以成为影响一般民众行为规范的重要依据。因此，新古典经济学家作为中国知识精英阶层的重要一员，对于中国社会目前存在的种种价值和行为失范乱象，亟待深刻反省和检讨，承担自己应该承担的责任。

个体主义方法论是一个庞大的话题，且本身还存在许多争议。本文无意对此进行全面讨论，而只想就其中涉及基于新古典的当代西方主流经济学的有关偏误进行阐述。Steven Lukes认为，英国政治学家托马斯·霍布斯是最早运用个体主义方法论分析社会现象的思想家；⑥Lars Udehn认为，德国社会学家马克斯·韦伯最早阐明了个体主义方法论的原则。⑦但马克·布劳格和Fritz Machlup则认为，是美国经济学家约瑟夫·熊彼特第一个发明了这一概念，并阐明了它的逻辑规定性。⑧而且，与社会科学其他学科相比，新古典经济学家似乎更坚决、也更彻底地贯彻了个体主义方法论。⑨

在《经济分析史》中，熊彼特为了与“政治上的个人主义”相区别，提出了“方法论上的个体主义”这一概念。他认为，前者是指某种鼓励和保护经济领域中放任自由的经济政策，而后者仅仅用来指某种经济分析模式，即提倡从个人出发来认识社会经济活动。⑩在评述19世纪70年代至20世纪初这一时期所谓“一般经济学”的发展时，熊彼特进一步指出，这种新的理论“是作为纯粹的分析事件出现的，与实际问题毫无关系”，“我们可以分析家庭主妇在市场上的行为，而不研究影响这种行为的因素。由于不同社会学科的分工不同，人们会自然而然地这样去做，而不一定含有任何关于‘社会’和‘个人’的理论”，“可以证明，在主要使他们(指‘一般经济学’的奉行者——引者注)感兴趣的问题的范围内，也就是在有关经济机制的逻辑性的问题的范围内，那个时期的理论家所采用的方法，可以作为方法论上的个人[体]主义来加以辩护”。(11)

从以上叙述中我们看到，熊彼特在语义层面规定了个体主义方法论的适用范围，即它仅仅用来指某种特定的“经济分析模式”，而与“政治立场”或“经济政策”等“实际问题”无关。在这一层面上，个体主义方法论只是一种以“方法”、“技术”或“手段”呈现出来的概念或范畴，其中不包含任何规范性的价值判断。

但经济学是否能始终保持熊彼特所谓的“纯粹状态”和“价值无涉”，是一件非常令人怀疑的事情。如果与以弗里德里希·李斯特为代表的德国历史学派相比，边际效用学派的早期奠基者如德国经济学家海因里希·戈森、奥地利经济学家卡尔·门格尔和英国经济学家斯坦利·杰文斯等确实更接近以兴趣从事纯粹研究的自然科学家。但随着新古典经济学的不断发展，尤其是20世纪以来其在学科中霸主地位的逐步确立，经济学“经世济民”的入世本质终于暴露无遗。

20世纪经济思想史中发生的一些著名事件，为经济学的入世本质作了很好的诠释。它们包括：30年代关于计划与市场的“米塞斯与兰格之争”，40年代关于资本主义商业周期和经济危机的“哈耶克与凯恩斯之争”，60年代关于资本理论与分配理论的“两个剑桥之争”，70年代凯恩斯主义与货币学派、供应学派、理性预期学派的“滞胀之争”，以及80年代席卷全球的发达资本主义国家“私有化运动”。在这一系列事件中我们都能强烈感受到，新古典经济学家不甘于把自己的研究仅仅作为书斋中的“智力游戏”。因此，试图对“个人[体]主义”作出“方法论”与“政治立场”上的严格区分，只能是熊彼特的“美好”愿望。事实上，即便作为纯粹“方法论”意义上的“个体主义”，我们也无法回避新古典经济学在人性假设上的“价值”倾向。

当然，新古典经济学对人性的认识也经历了不断发展和嬗变的过程。最早提出“经济人假设”思想的亚当·斯密，从不认为自私就是人类的唯一天性。在《道德情操论》一书的开篇中，他写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”(12)甚至新古典经济学的创始人阿尔弗雷德·马歇尔在《经济学原理》的绪论中也写道：“无疑的，即使现在，人们也能做出利人的贡献，比他们通常所做的大得多；经济学家的最高目标就是要发现，这种潜在的社会资产如何才能更快地得到发展，如何才能最明智地加以利用。”(13)

20世纪40—60年代，在保罗·萨缪尔森、肯尼斯·阿罗和吉拉德·德布鲁等的推动下，“经济人”假设逐步演变成一套以数学语言表达的、逻辑自洽的公理体系。根据该假设“一致性公理”的要求，一个人的行为或偏好要么是A，要么是非A，而不可能二者兼而有之。同理，在这种自洽的逻辑形式中，一个人的行为或偏好要么是自利的，要么是非自利的，经济学必须在二者间作出选择。毫无悬念，主流经济学家选择的是前者，从而在逻辑上排除了人类属性中可能存在的任何非自利因素。20世纪60年代以后，随着经济学微观基础朝博弈论转向，人的自利性更是被强调到极致。在经典博弈论中，博弈者的策略互动严格依赖所谓的“共同知识”(common knowledge)，而“共同知识”的核心则是“理性经济人”的自利属性。正是基于这种共识，博弈双方才能藉此推断对方的策略并制定自己的策略，从而形成有效的策略互动和“纳什均衡”。至此，新古典经济学个体主义方法论已经彻底完成了它的嬗变，即作为“方法论”的“个体”不仅只是抽象的“个体”，更是具有了某种“本体论”和“价值观”的“个人”——假定人们只会选择对自己有利的行为，并会在实践中最大化这种自身利益。这正是新古典经济学个体主义方法论的偏误之一。

奥地利学派的代表冯·哈耶克曾经深刻批判过现代社会中普遍存在的“伪个人主义”倾向。(14)他说，在各种误解个体主义方法论的观点中，“伪个人主义”是“最为愚蠢”的，这种观点竟然从形而上的角度，把“方法论”意义上的“个体”假设成在本体论上先于社会，或先于其社会成员身份的那种孤立的个人实在，亦即“那种认为个人[体]主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的(或者是以这样一项假设为基础的)观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点”。(15)因此，哈耶克所理解的“个人”，一如亚里士多德和马克思的理解，在性质上乃是一种“社会的动物”。(16)而在新古典经济学家的逻辑体系中，作为分析基点的“个人”完全脱离了其社会存在，不仅在社会关系上而且在社会利益上，都成为一种孤立的、原子式的“个人”。

把“个体主义方法论”与“整体主义方法论”(Methodological Holism)加以对立，从而在规范意义上阐明前者内涵的，是奥地利经济学家冯·米塞斯。在《人的行为》一书中，米塞斯对种种诘难个体主义方法论的观点进行了批驳，并以自己独特的视角对个体主义方法论的内涵进行了阐释。他写道：“谁也不敢否认国、邦、城市、政党、宗教团体，是决定人事历程的事实因素。方法论的个体主义，决不争论这些整体的意义。而是把这些整体的形成、消灭、变迁和运用加以描述，加以分析。这种描述和分析是方法论的个人主义的主要任务；而这种工作要做得满意，也只有个人主义的方法，才是适当的方法。……如果我们仔细追究个人们各种行为的意义，我们总会知道关于集体作为的种种。因为在个体成员的行为以外，决没有一个集体存在。集体生活是生活在组成这个集体的一些个人的行为中。我们想象不出不靠某些个人的行为而有所作为的集体。所以要认识整个的集体，就得从个人行为的分析着手。”(17)

米塞斯关于个体主义方法论的阐释，可以视作个体主义方法论在规范意义上的规定性。因为它不仅将“个体主义方法论”与“整体主义方法论”直接对立起来，而且还在这种对立过程中旗帜鲜明地宣称，只有前者才是“适当”的。因此，要认识社会，我们就“应该”(在规范意义上)“从个人行为的分析着手”。我们看到，在这一层面上，个体主义方法论已经不是一种单纯的“方法”、“技术”或“手段”，而是一种正确的或唯一正确的“方法”、“技术”或“手段”了。此可谓新古典经济学个体主义方法论的第二大偏误，即认为在经济分析中除了个体主义方法论外，可以完全排斥整体主义方法论。

但个体主义方法论即便在经济学中也不是畅通无阻的，20世纪20年代末的大危机催生了梅纳德·凯恩斯《就业、利息和货币通论》的出版。在“引论”中，他批评新古典经济学“把从鲁滨逊·克鲁索经济体系中得来的结论，用错误类比法搬到现实经济体系中来应用”，从而导致一系列偏误。(18)如在著名的“节约悖论”(Paradox of Thrift)中，虽然勤俭节约对个人或家庭是一个良好的习惯，但对国家却未必是一件好事；由于个体消费水平减少将导致社会投资收缩，从而可能使一个国家的经济陷入衰退。其间的因果关系，不可能从单独的个人身上推演出来。类似的还有“有效需求”、“就业”、“乘数”和“商业周期”和“政府干预”等理论，都不可能从单个个人身上得到说明。因此，在宏观经济学中只能看到总产量、总投资、总收入、总消费和总储蓄等整体性的变量，而看不到个别厂商的产量和投资以及个人或家庭的收入、消费和储蓄等个体性的变量。如果个体主义方法论是唯一正确的研究方法，那么整个经济思想史就应该重写。事实上，整体主义方法论不仅是凯恩斯主义宏观经济学使用的方法，而且也是许多古典经济学家，如被马克思称为“政治经济学之父”的威廉·配第、法国重农学派的创始人弗朗斯瓦·魁奈、英国古典经济学最杰出的代表大卫·李嘉图所使用的研究方法。

新古典经济学个体主义方法论的两大偏误是互相联系、互为因果的。由于西方主流经济学家拒斥整体主义的研究方法，从而导致无法对人的社会属性进行任何建设性的研究，只能以“原子式”的“个人”作为其整个理论体系的逻辑前提，因此陷入了哈耶克所谓的“伪个体主义方法论”泥沼，断言所有社会现象都可以根据理性个体的特质得到彻底的解释。他们完全忽视了人类社会是一个具有涌现性质的复杂系统，包括习俗和道德在内，协调这一系统的社会规范，并不能从相互作用的理性个体模型中解析推导出来，就如物质的化学和生物学特性无法从我们关于基本粒子性质的知识中解析推导出来一样。

赫伯特·金迪斯指出，在个体主义方法论教条中，除了行为主体的理性之外，其他信息与人们如何博弈是无关的，社会行为模式仅由个人的相互作用构成，故在对社会行为建模时，超越个人特征的东西是不必要的，甚至是不被允许的。在《理性的边界》中，金迪斯通过大量行为博弈和认知博弈的案例试图说明，人们的策略互动并不限于其个人特征，还需要包括他们的共同特征；这些共同特征“以共同先验和共同知识为形式”从而形成了“集体默契”，其与“个人特征”是不可通约的。“总之，方法论个人主义并不恰当，因为一般的人性，以及特殊的人类理性，都是生物进化的产物。人类群体的演化动力学产生了社会规范，来协调理性个体的策略互动，并调节亲缘关系、家庭生活、劳动分工、财产权利、文化规范和社会惯例。(那种)认为可以把社会制度分解为理性个体的相互作用”，进而在博弈论的框架中解释社会规范的想法，“是一个错误(方法论个人主义的错误)。”(19)

但是，看上去就像一个历史的“嘲讽”，当中国经济学家把新古典经济学捧为至宝之时，从20世纪80年代开始，西方非主流经济学以实验经济学和行为经济学、演化经济学、计算经济学(Computational Economics)和神经经济学为代表的新兴经济学科，却开始反思这一理论。他们往往从经验实证角度出发，对新古典经济学建立在个体主义方法论基础上的逻辑前提“理性经济人”假设进行批判，提出了以人类“亲社会行为”与“社会偏好”为主要内容的替代性新假设。

经济学微观基础的博弈论转向，把人的自利性推衍到极致，使得新古典经济学内在的逻辑自洽受到了严厉挑战。在一些著名的博弈案例，如“囚徒困境”、“公地悲剧”、“最后通牒博弈”、“独裁者博弈”、“信任博弈”和“公共品博弈”的纳什均衡解中，自利的决策竟不能给决策者带来最优结果，导致高效率的公共合作无法实现。这就是所谓的“社会困境”(social dilemma)，从而使“理性经济人”假设与“帕累托最优”产生了重大矛盾。

上述西方非主流的一些新兴经济学科却通过一系列严格的、可控制和可重复的行为实验发现，人们的行为偏好系统地背离了新古典经济学和经典博弈论对人性的假设，如“囚徒困境”中的合作行为，(20)“公地悲剧”中的自组织行为，(21)“最后通牒博弈”中的拒绝行为，(22)“独裁者博弈”中的给予行为，(23)“信任博弈”中的可信任行为，(24)“公共品博弈”中的贡献行为，(25)“第三方制裁博弈”中的利他惩罚行为，(26)“礼物交换博弈”中的报答行为，(27)等等。20世纪90年代，美国桑塔费研究院(The Santa Fe Institute)曾经在全球15个小型社会开展了一项历时10年的大规模田野实验。结果发现，文化与经济差异会影响人的行为，而人性自利的假设却没有得到任何样本的支持。(28)

有鉴于此，一批有识之士如著名的“桑塔费三剑客”(29)塞缪尔·鲍尔斯(Samuel Bowles)、赫伯特·金迪斯和恩斯特·费尔(Ernst Fehr)等提出了一个替代性的假设：人们在经济活动中并非只考虑自身的利益，在一定条件下他们也会兼顾他人、集体或社会利益；除了自身利益，他们还会追求诸如公平、正义等社会价值；这种行为被称为“亲社会行为”(prosocial behavior)；因此，个人不仅具有自利的“个人偏好”，而且还具有非自利甚至利他的“社会偏好”(social preferences)。正如金迪斯所言：“对于理性行动者模型，信念是初始数据。事实上，信念是社会过程的产物，并且会在个体之间分享”，“理性并不意味着自私。关心他人、信奉公正，或者为社会理想而牺牲，没有什么是不理性的。”(30)

但主流经济学家对此的质疑是，行为实验观察到的只是人们的行为，而非行为背后的心理动机；当一个人向慈善机构捐款或帮助别人时，我们怎么能够断定他的行为就一定出于非自利或利他的动机？也许，他这样做只是为了博得一个好名声，因此而收获长远的利益。(31)如果这种诘难发生在20年前，实验经济学家和行为经济学家确实难以给出令人信服的回答。但在无创的大脑观察技术被普遍运用于人类行为和心理现象研究的今天，实验经济学家、行为经济学家和神经经济学家已经可以充满自信地面对这种质疑了。

Sanfey等通过功能性磁共振成像技术(fMRI)，对最后通牒博弈中的被试进行了大脑扫描。结果显示，当面对不公平的分配方案时，被试的岛叶皮层(insular cortex)、前扣带回(anterior cingulate)和背外侧前额叶皮层(dorsal lateral prefrontal cortex)被显著激活。岛叶是产生痛苦和恶心等负面情绪的脑区，前扣带回是负责处理信息冲突的脑区，而背外侧前额叶则是协调和抑制利益冲动的脑区。实验结果表明，可以相当可靠地根据一个人岛叶皮层的激活程度，预测他在最后通牒博弈中的拒绝水平，二者间的相关性高达0.45。(32)这一实验科学地揭示了人类亲社会行为中“不公平厌恶”的神经机制。

De Quervain等通过正电子发射断层扫描技术(PET)，观察信任博弈中被试利他惩罚的神经机制。所谓“利他惩罚”是指人们在没有收益补偿的情况下，甘愿自负成本来惩罚那些违反社会规范的个体，从而使整个团队获益。实验结果显示，利他惩罚激活的脑区为包括尾核(caudate nucleus)、腹侧纹状体(ventromedial striatum)和背侧纹状体(dorsal striatum)在内的大脑纹状体。纹状体是大脑奖赏系统的核心脑区之一，它的激活会增加多巴胺的释放水平，从而给人带来更多的积极情绪。(33)数年后，该研究团队又利用经颅直流电刺激技术(tDCS)对利他惩罚行为的神经机制进行了因果性检验。结果表明，对上述神经回路进行正向刺激(增加它的激活程度)，被试利他惩罚的意愿会显著增加；而对上述神经回路进行负向刺激(抑制它的激活程度)，被试利他惩罚的意愿则显著降低。(34)

Moll等对参加独裁者博弈的被试进行了功能性磁共振成像扫描。独裁者博弈是一个变形的最后通牒博弈，分配者可以任意分配一笔资金而不会遭受回应者的拒绝，因此它通常被用来模拟现实生活中完全匿名的慈善捐赠，从而确定被试利他偏好的强弱。脑成像结果显示，赠予行为可以明显激活中脑缘—纹状体奖赏系统中的腹侧被盖区(ventral tegmental area)、腹侧纹状体和背侧纹状体。我们上面曾经提到，该神经回路是大脑奖赏系统的核心脑区之一。这意味着，捐赠行为本身会给捐赠者带来快乐。(35)

上述神经实验都表明，包括公平、正义和利他在内的人类亲社会行为与社会偏好，并不像主流经济学家所想象的，只是一种追求长远利益的、明智的或精致的利己主义。我们的大脑似乎为遵守社会规范的行为预制了某种特定装置。当你按照它的要求做时，你就会感到快乐与释然；当你违背它的要求时，你就会感到痛苦与内疚，这就是所谓的“社会规范内部化”。

事实上，对亲社会行为与社会偏好理论构成真正挑战的，并非主流经济学家的诘难，而是来自传统生物学和进化论关于利他主义的演化难题。自查尔斯·达尔文创立进化论以来，这个问题已经被人们争论了一百多年：利他主义何以可能，如果一个人不惜冒生命危险帮助另一个人，这种行为是怎样通过自然选择保留下来的，因为这些行为在增加他人适应度(fitness)的同时，却减少了自身的适应度。因此，英国生物学家理查德·道金斯在其畅销书《自私的基因》中写道：“成功的基因的一个最突出的特性，就是它的无情的自私性。这种基因的自私性常常会导致个体的自私性”，“如果你认真地研究了自然选择的方式，你就会得出结论，凡是经过自然选择进化而产生的任何东西，都应该是自私的”，因此，“对整个物种来说，‘普遍的爱’和‘共同的利益’等在进化论上简直是毫无意义的概念”。(36)这是一件非常令人困惑的事情：一方面，行为经济学和实验经济学观察到大量的人类亲社会行为，而神经经济学家则发现了决定这些行为的神经机制；但另一方面，这些行为的存在却不符合进化论的内在逻辑。因此，金迪斯称其为“亲社会行为之谜”。(37)

达尔文在《人类的由来》一书中，为了解释人类不同于其他生物所特有的道德感，曾经提出这样一个思路，“一个部落，如果拥有许多的成员，由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢与同情心等品质，而几乎总是能随时随地进行互助，又且能为大家的利益而牺牲自己，这样一个部落会在绝大多数的部落之中取得胜利，而这不是别的，也就是自然选择了。在整个世界上，在所有的时代里，一些部落总是在取代另一些部落。而道德既然是前者所由取胜的一个重要因素，道德的标准，就会到处都倾向于提高，而品质良好的人的数量也会到处倾向于增加了”。(38)这就是后来被人们称为“群体选择”(group selection)的进化模式，它在生物学的发展中引发了一系列重大的理论争论，至今仍未平息。

20世纪60年代，美国生物学家乔治·威廉斯在《适应与自然选择》一书中声称，自然选择只能作用于生物个体而不可能作用于生物群体，因为进化的重要原则是自然选择能够使生物性状产生显著的、积累性的改变，而我们无法想象一个虚拟的“群体”如何才能保存和积累适应性的性状；对一个种群来说，它的内部变化太大，而且常常是随机的，以群体作为选择对象就会因过大的内源性变化而不可能产生任何积累性的效果。(39)这就是后来在生物学中大行其道的“个体选择”(individual selection)理论。它实际上等于否定了进化与自然选择的作用。

但威廉斯显然误解了达尔文有关“群体选择”的思想。事实上，达尔文从来没有否认过自然选择是通过个体生物性状的累积性改变而发生作用(毕竟，这一思想也是达尔文在《物种起源》中提出的)。达尔文在《人类的由来》中强调的是，如果存在着种群与种群之间的竞争，那么绝对自私对个体就未必是一件好事，自然选择会倾向于青睐那些具有更多非自私个体的群体，从而使非自私的生物性状在这些群体中得以遗传扩散。在这里，“群体选择”是作为“个体选择”的一个前提而发生作用的。

对“群体选择”更凌厉的攻讦来自道金斯的下述观点：即使在利他主义的群体中，几乎可以肯定也会有不同观点的人，它们拒绝做出任何牺牲。假如有一个自私的叛逆者准备利用他人的利他主义的话，按照定义，它就会比其他群体成员更有机会生存下来并繁殖后代。这些后代都有继承其自私特性的倾向。这样的自然选择，经过几代之后，利他的个体将被其他自私的个体所包围湮没，利他的群体同自私的群体也就没有办法分辨了。(40)因此，道金斯认为，利他行为不是一个“进化稳定策略”(evolutionarily stable strategy)，因为它无法抵御来自种群内部自私行为的侵入，这就是所谓的“内部颠覆论”。

但是，逻辑推理并不等于现实世界必然发生的真实事件，更不等于历史上已经发生的真实历史过程。针对道金斯的“内部颠覆论”，我们曾经指出：“虽然群体选择理论至今仍然受到主流生物学个体选择理论的排斥，但人类演化的历史却表明，不同群体之间的激烈竞争在人类亲社会性的演化过程中一直扮演了重要角色。个体选择与群体选择之争的关键并不在于这些理论能否在逻辑或数学意义上成立，如果不考虑历史和经验事实的证据，我们显然无法判断其真正的有效性”。(41)这是马克思提倡的“历史与逻辑相统一”的研究方法，正如恩格斯所说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的”。(42)

桑塔费学派经济学家鲍尔斯和金迪斯根据考古学、民族志，乃至来自狩猎—采集社会人类基因组的证据向我们表明，在人类演化史上至为关键的更新世晚期和全新世早期，持续的群体暴力曾经造成大量成人的非正常死亡。而同期气候波动及其所带来的自然灾害和周期性资源短缺，则是引起群体冲突的重要因素。(43)这些客观事实均表明，在人类演化的历史过程中，种群之间持续的冲突始终是一种常规状态，并没有出现过道金斯纯粹从逻辑上推衍出来的那种种群大一统的局面。如果种群之间的竞争与冲突是一种人类演化的历史常态，那么，利他主义倾向的亲社会行为与社会偏好的起源，就可以在“历史与逻辑相统一”的框架下得到科学说明。

鲍尔斯和金迪斯对人类亲社会行为与社会偏好的起源和演化作出了这样的解释：“首先，人们之所以合作，并不仅仅是出于自利的原因，也是出于对他人福利的真正关心、试图维护社会规范的愿望，以及给合乎伦理的行为本身以正面的价值。出于同样的理由，人们也会惩罚那些盗用他人合作行为成果的人。即使付出个人成本，也要为了群体的利益而为联合项目的成功做出贡献。这样的行为会激起满足、骄傲甚至欢欣的感觉。而如果人们不这样做，那么这件事常常会成为羞耻和内疚的源泉。其次，我们之所以变得具有这些‘道德情感’，是因为我们祖先生活的环境中(无论是自然还是社会形塑的)，那些由具备合作倾向和维护伦理规范倾向的个体所组成的群体，比起其他群体更加容易生存并扩展，这使得亲社会动机能够得到扩散。”(44)

生物学中“群体选择”理论与“个体选择”理论的争论，本质上也是个体主义方法论与整体主义方法论的争论。那种认为仅仅依靠个体主义方法论就可以完成社会科学理论建构的观点之所以不正确，就在于它无法对人类的社会属性作出科学解释。这也是新古典经济学把“自私”作为人类唯一天性的根本缘由。

关于西方主流经济学为什么把“自私”作为人类的唯一天性，并在此基础上构建整个经济学理论体系，以及它们为什么反对在经济学理论中引入“利他主义”和“道德情感”分析，中国经济学家发表过许多诠释或辩护性的意见，虽然这些意见大部分都以通俗的随笔和杂文形式见诸于世。但恰恰如此，它在中国普通民众中流传甚广，对民众造成的影响也就愈发深远。因此，笔者觉得有必要对其中代表性的观点给予批驳与回应。之所以这样做，一方面，希望能够避免这些观点继续误导民众；另一方面，也希望读者对亲社会行为与社会偏好理论有更全面的了解和认识。

意见之一：经济行为以利己为前提，强调利他与道德会损害经济活动的效率。

有人曾经引用清代作家李汝珍《镜花缘》对“君子国”市场交易的描述来证明如下观点：如果卖者出于利他索要低价，而买者出于利他却要支付高价，结果使均衡价格无法达成，徒然增加了交易成本。(45)这个故事希望向读者传达这样一个信息：如果人人都讲道德、人人都利他而不利己，则经济交易将无法完成，从而社会也就无效率可言。这种比喻能说得通吗？

首先，任何有关道德的学说，包括亲社会行为和社会偏好理论，从来都没有而且也不会把具有利他主义的道德诉求作为人的唯一行为动机。人们的道德行为或利他行为都是在特定情境中表现出来的，可谓之“情境理性”(situated rationality)。事实上，亲社会性与社会偏好理论希望强调的人性，恰恰是利己心和利他心的混合体。至于人们在什么情况下调用自己的利己心或利他心，以及调用它们到何种程度，正是该理论研究的重要问题之一。在涉及“利他主义”时，该理论从来不会在抽象意义上使用这个概念，而总是包含着一定限制，如利他惩罚、利他合作等。这些具体的限定，实际上也就表明这些行为发生的具体社会情境。因此，运用亲社会行为与社会偏好理论来分析社会经济问题，是不可能出现《镜花缘》所描写的那种荒唐场景的。用《镜花缘》中漫画式的故事隐喻道德与市场的关系并不妥当，只会增加普通民众对道德的误解和不信任。

其次，道德与市场不是一种对立关系。市场经济事实上由三个基本要素构成：产权意识、契约精神和交易活动。交易活动只是市场经济最浅层的表象，而产权意识和契约精神则是其深层的支撑体系。交换之所以可能，是因为所有人都必须首先承认某件东西是你的而不是我的。否则，力气大的人凭借暴力抢夺岂不更省事。交换之所以可能，还依赖于人们对承诺和责任的遵守。否则，任何时空的背离都会严重破坏交易的可能性。产权意识和契约精神是市场交易的前提，而产权意识和契约精神则是人类道德意识的具体体现。因此，正是我们心中的道德意识保障了市场经济的正常运行及其效率。一个没有道德底线的社会，是不可能具有效率的。

意见之二：研究道德是伦理学家的任务，经济学家研究道德是不务正业。

有人认为，学科是有分工的，经济学的任务不是研究道德规范或进行道德说教。经济学作为一门特定的学科，经济学研究作为一种特殊的职业，它不讲道德、也不该讲道德；经济学家不应该“不务正业”地去做哲学家、伦理学家、文学家、政治家、牧师等在其职业领域内该做的事情。(46)对于这一观点，可从以下两个方面作出回应。

第一，如上所述，在经典博弈论中，从人性自私推出的纳什均衡与帕累托最优产生了严重矛盾，破坏了西方主流经济学自身的逻辑自洽性，使我们不得不重新思考经济学前提假设的合理性。必须提出一个新的、具有替代性的理论假设，即人们在经济活动中并非只是考虑自身利益，在一定条件下他们也会兼顾他人、集体或社会利益，这就是所谓的“亲社会行为与社会偏好”。因此，经济学家研究道德问题绝不是“不务正业”，而是经济理论自身逻辑发展的必然要求。

第二，经济学不但需要研究道德问题，而且还可以很好地研究道德问题。经济学家研究道德是在给定道德偏好的前提下，研究这种偏好是如何产生、如何发展的。事实上，哲学家和伦理学家也在做同样的工作，这就是所谓的“元伦理学”研究。但经济学家做这件工作却有着哲学家不具备的优势，这就是他们所掌握的“演化博弈”工具。继约翰·罗尔斯之后，我们不断看到经济学家研究道德问题的鸿篇巨制。例如，1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森的《伦理学与经济学》，(47)肯·宾默尔的《自然正义论》，(48)赫伯特·金迪斯、塞缪尔·鲍尔斯等主编的《道德情操与物质利益：经济生活中合作的基础》，(49)以及塞缪尔·鲍尔斯和赫伯特·金迪斯的《合作的物种——人类的互惠性及其演化》，等等。在这些著作里，经济学家将道德置于人类生存与合作的大背景下，运用数学建模、演化博弈、计算机仿真等科学工具，系统地阐释了道德的起源、道德的演化、道德的发展等元伦理学问题。

意见之三：从本质上讲，利他行为也是由利己动机推动的。

有一种观点认为，所谓“利他行为”都可以在利己的维度上进行解释。比如，雷锋做好事是满足自己的荣誉感，帮助老弱病残是满足自己的同情心，而慈善捐款则是满足自己内心的愉悦感，如此等等。由此，“利己或利他行为都根源自唯一不变的利己动机。行为人会在约束条件下选定自己的多样化偏好序，最大化自己的优先偏好，以求自身效用最大化”。(50)这种观点看似有些道理，但实际上是混淆了“利己”和“利他”两个概念的定义。

首先，按上述逻辑，一个小偷在汽车上盗窃别人的财产是利己行为，而一个医生在飞机上抢救突然发病的乘客也是利己行为，那么人类还有什么必要发明“利己”和“利他”这两个不同的概念来描述人们的行为？事实上，任何正常人的行为都是由其自身某种“意愿”推动的，我们并不能以此来界定行为的自利性质。在一般语境中，“利己”和“利他”这两个概念的逻辑规定性是非常明确的。如果某种行为的受益人是行为者自己，我们通常把这种行为称为“利己行为”；如果某种行为的受益人是行为者以外的其他人(经济学称之为“正外部性”)，我们通常把这种行为称为“利他行为”。

其次，更进一步，随着现代脑科学和神经科学的发展，研究者已经可以在相当大的范围内无创地观察行为人内心的动机及其神经活动。一个人的行为(比如慈善捐赠)只是明智的利己还是真实的利他，可以通过行为人不同脑区的激活来作出判断。特别是那些没有外在物质激励，但却可以依靠人脑中的自我奖赏系统来加以激励的行为，现代脑科学和神经科学已经有了大量的科学研究。事实上，一般意义上的利他行为都是由这种自我奖赏系统推动的。结合以上论述，我们可以给“利己”和“利他”行为下一个更加明确的定义：如果一个人的行为在大脑中由自我奖赏系统所推动，在外部的受益人是行为者以外的其他人，我们就把这种行为称为“利他行为”；反之，如果一个人的行为由功利计算的脑区所推动，在外部的受益人是行为者自己，我们就把这种行为称为“利己行为”。

意见之四：从人性自私出发，才能通过制度设计更好地抑制自私。

这是每一个西方主流经济学家都会提出的观点：经济学假定人性自私，是因为只有这样才能在制度设计时遏制人性中的负面因素。这个观点从原则上讲没有错误，但它不能反过来成为证明主流经济学对人性假设正确的理由。