宗成河丨从《社会契约论》看卢梭的自由观念

没有人会说卢梭是个自由主义者，然而自由又是卢梭政治哲学的核心观念。自由其实是他的政治合法性或正当性（legitimate）的标准。在《社会契约论》开篇，卢梭就提出了自由概念，这也就是他那句著名的话，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”（卷一，章1）。[1]《社会契约论》一开始的内容（卷一，章 1-5），就是论证为什么自由是政治正当性的标准。在从自然状态到政治状态的过渡中，这个政治正当性的标准不能丢失（而霍布斯的社会状态是要牺牲掉自由的），政治共同体必须在自由的基础上建立起来，必须“像先前一样自由”。（卷一，章6）而如果政府篡夺了人民共同体的政治自由，这样的政府就已经毁灭了。（卷三，章11）而整个第四卷则是探讨维护政治自由的具体的制度设计。但是在人们的解读中，卢梭好像与自由不是那么融洽，卢梭经常被当作专制的倡导者，与法国大革命的恐怖统治有直接的干系。我们应该怎样理解这一点？我们应该如何理解卢梭的自由概念？难道“自由”概念仅仅是卢梭的个人化用法，或者说仅仅是一个误用？ 该如何理解这个自由概念与自由主义的关系？本文企图通过疏理卢梭的这个核心概念，考察其在思想史上的关联，并理解自由概念对于卢梭的意义。

要论证自由的政治正当性，卢梭首先反驳了几种反面的观点。首先就是那种把强力（power）[2]当作政治正当性的观点。把强力当作正义，在政治思想史上并不是陌生，也是一个重要的主题。比如柏拉图《理想国》卷一的色拉叙马霍斯（ Thrasymachus），《高尔吉亚篇》中的卡利克勒（Callicles），比如霍布斯，比如尼采，都有类似的论点。卢梭对此的反驳方式，是表明，如果把强力当作正当性，就会陷入自相矛盾。

如果强力是正当的，也就意味着对于强力造就的政治秩序，被统治者有服从的义务（或者统治者有统治的权利）。但假如被统治者有这样的义务，若是被统治者由弱变强的话，这个义务就消失了。因为它现在是强者了，就有统治对方的权利了。如此以来这个政治秩序就毁灭了。这就是正当性随强弱的变化而变化的荒谬所在。所以，弱者服从强者的这种义务，根本不能保证这个统治秩序。把强力当作正当性的依据，并没有建立起政治秩序来，所依据的东西推翻了结论。（卷一，章1）

假如被统治方一直是弱小的。就算是这样，弱势一方的服从也不需要义务来维持。弱者服从强者，不需要义务的训导，只是一种必然的或者说被迫的行为；要么就是一种明智的行为，即为了生存下来而服从。换言之，弱者服从强者，并不需要先证明这种服从是正当的，因为就算不正当也只能服从。说他应该服从纯粹是多余的，因为没有这种“应该”他也一样得服从。说强者有权利统治也是多余的，“这种权利并没有给强力增添什么新东西”。而权利和义务属于道德概念，人们据此可以据此判定行为的好坏；接受某种道德观的人，若是违反了这种道德准则，他会有良心谴责，因他知道他做了错事。说一种政治秩序是正当的，就是向行为者提出一种道德要求。然而，若把强力当成正当性的标准，却没有对行为提出强力之外任何的要求。所以，如果要求一个人，说“你应该服从强力，这条命令虽然很好，却是多余的。因为它永远都不会被人破坏。”（卷一，章3）

为了对人的行为提出道德要求，为了区分行为的好坏对错，所以才提出了正当性问题。而如果把强力当作正当性的根据，却不会产生义务和道德。所以强力与正当性是两个相互矛盾的概念。

强力属于一种自然力量；而正当性则属于道德的领域，是界定人的行为之好坏标准的。这种自然与道德的区分，当然让我们联想起现代哲学从笛卡尔开始的各种形式的二元论，尤其是受卢梭影响的康德。但我们现在只在政治的领域来谈卢梭的这种划分。

卢梭塑像

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不能在自然领域中寻找正当性的标准，而只能在道德领域中寻找。卢梭找到的就是自由。或者说，卢梭是把道德或权利的标准，建立在约定之上。（卷一，章1）而约定无非就是双方的同意，同意不过对意志自由的尊重。为什么说道德的基础是自由的呢？卢梭并没有多少正面的论证，充其量只是一个大略的说明：

这种人所共有的自由，出自人的自然。人的首要法则，是致力于自我保存，人的首要关怀，是对自身应有的关怀；而当一个人一旦达到理智的年龄，可以独立判断保全自己的适当方法了，那他就从这时候起成为自己的主人了。（卷一，章2） [3]

人只要成年了，就“应当”作自己的主人，用自己的意志来做决定，按照自己的意志来行动。这就是自由的基本含义。而当与别人交往时，唯有当双方都同意时，双方才能有所交易。这就是所谓的约定或契约。所以约定无非是自由的体现，约定就是自由。

把自由当作政治正当性的基础，或许是现代思想的一个共识。在这一点卢梭并没有什么特别之处。比如霍布斯：“著作家们称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所意愿的方式来保全自己的自然——即保全自己的生命——的自由；”（霍布斯《利维坦》卷一，章14）比如洛克：自然状态是“一种完全的自由状态，人们可以在自然法的界限内，按照他们认为合适的办法，决定自己的行动，处理自己的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”（洛克《政府论》下，§4）对于自然状态下的自由，他们有相当一致的理解，他们都没有什么论证，似乎是相当然地把它当作政治正当性的基本原则。我们当然知道在古代的政治正当性观念中，是完全没有自由的地位的，甚至完全不需要自由的概念。很多人认为卢梭的政治观念是一种古典观念，这似乎也是卢梭本人的自我认知。但是，至少在这种自由的价值观上，他与古典观念似乎并没有相同之处。不过我们在此并不去追究这个古代与现代政治观念的差别，不在理智上对这个差别做出解释。

卢梭没有正面地去证明自由的正当性，也许是因为他相当然地跟随了这种现代的成见。不过他是从反面进行论证的。这就是对“奴役”正当性的反驳。

奴隶制的正当性与强力的正当性有所关联。因为实际上的奴隶制也许大部分是强力造就的；而强力造就的统治秩序最直接的结果就是奴隶制。强者统治弱者，这就是一种奴隶制。所以卢梭对强力的正当性的反驳，和对奴隶制的正当性的反驳往往是混在一起的。对于这样一种奴役的反驳，也就是对强力正当性的反驳，一如前述。

还有一种战争造就奴役的正当性的学说。这种学说认为，征服者有杀死被征服者的权利，但被征服者可以用自己的自由，换取自己的生命，从而使征服者获得对被征服者的正当的奴役。（卷一，章4）

卢梭对“战争”有一种特别的理解，这或许是只属于他本人的一种独特的理解。他认为战争是国家与国家的冲突，或者共同体之间的冲突，而不是私人之间的冲突。对他来说，国家或共同体是一个大写的人格，它跟私人完全是两种存在。或者说国家是一个结构，是一个由契约和法律所确立的政治秩序。在国家中，人变成了公民，或者说人现在拥有权利和义务，为道德规范所约束，而这都是在国家建立之前的私人所没有的。《社会契约论》主要解决的课题就是如何建立一个国家，这是在第一卷第6章才开始处理的问题。所以在第4章用国家的概念讨论战争问题，就需要把他后面的论点提前拿过来使用，在这就让卢梭在论述上有些麻烦。（《社会契约论》中经常出现这种让卢梭烦恼的情况。）

战争是国家与国家之间的冲突，所以，战争的目标便不是私人。战争针对的是作为敌人的国家，那么，战争的目的就是——比如说——把对方的国家摧毁。但要把国家摧毁，并不意味着把敌方国家的人民杀死。所以文明国家进行战争时都要宣战，以对方的臣民发出警告。卢梭以此来说明这种战争概念并非他的个人用法。战争当然可能杀死组成对方国家的人，但假如是这样，那也是把人当作国家的构成部分而杀死。目的并不是把一个自然人杀死，因为自然人并不是战争的目标。摧毁一个国家，就是把这个国家的结构消灭掉，使国家不能行使其功能。要达到这个目标，不一定杀死它的人民。“有时候，不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。”（卷一，章6）如果杀死了对方的成员，那也是杀死构成那个国家的战士。正如己方的战士不是作为自然人，而是作为国家的保卫者参与战争一样，对方的战士也是不作为自然人被杀死的。

既然战争的目标是国家，因此，战争也就不会导致杀死自然人的权利。所以也就不存在自然人为换取生命而舍弃自己自由的交易和契约。所以，战争不能证明奴役的正当性。

至于自然状态下的私人或自然人，他们之间当然可能有冲突和殴斗，但冲突和殴斗来源于“物与物的关系”而非单纯的“人与人的关系”，而自然状态下甚至没有财产权，因而这种殴斗并不能形成一种“状态”。对于卢梭来说，只有契约和法律才能确定财产权，而这些都是国家和共同体的元素。由于没有财产权，人与人之间就根本不是一种稳定的状态，或者说根本不存在“经常性的关系”。事实上，自然状态没有任何“经常性的关系”。所以，在自然状态下，既不存在“和平状态”，也不存在“战争状态”，自然状态根本不是一种“状态”。卢梭这里所说的“状态”，无非是国家和法律所确立的正当性关系。没有法律所确定的权利和义务关系，人与人之间即使造成了奴役关系，这处奴役关系也不是正当的，是暂时的，随时会发生倒转。

《社会契约论》中文译本

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在社会状态之下，作为公民或臣民的人，相互之间也会有冲突。但这时人处在法律和政府的权威之下，人与人之间的冲突要靠法律和政府来裁决。所以社会状态下的人与人之间同样也不会有战争。

自然状态人的人与人之间的冲突，那种卢梭不称为“战争”的冲突，也许会造成奴役关系，但这种关系是强力造就的，而强力与正当性的关系一如前述。卢梭同时还提到了作为封建制度特色的决斗，他同样也认为这并不是战争。卢梭对封建制度没有什么好感。封建制度诚然不是自然状态，但卢梭从来都认为，如果是一种坏的政治制度，那就比自然状态更坏。（见卷一，章8）虽然封建制度并不是自然状态，但却是一种人身依附的关系，在这里没有公共事物，也不是一种合乎正当性的国家。当卢梭说战争是国家与国家之间的一种关系时，他指的是符合正当性的国家。至于不符合正当性的国家，封建制度或者专制制度下的国家，对卢梭来说甚至不能叫国家。在这里既没有自然的权利（因为不再是自然状态），也没有良好的政体。封建的决斗，仍然是一种私人之间的冲突，如果这种冲突造就了奴役关系，也只能是由强力造就的。

实际上当然有国家（如果我们可以称之为国家的话）征服另外一个国家的人民的情形，有战争（如果我们可以称之为战争的话）形成的奴隶。[4]  历史上存在的奴隶，似乎多数是这种情形下产生的。但卢梭说这并不能证明征服的权利，或者说被征服者有被奴役的义务。这只是强力造就奴役，并没有正当性。（以上几段关于战争与奴役的正当性，均来自卷一，章4）

但还有一种奴隶制，并非由于强力造就，也与战争没有关系，而是来自权利的转让，来自约定，或者说，自由地把自由转让给他人。因此这种奴隶制竟出自自由的原则。（卷一，章4）

卢梭说，转让有两种可能，一种是赠与，一种是出卖。所谓赠与，就是无偿把自己的权利转让给他人；所谓出卖，就是为了得到某种报偿而转让自己的权利，因此，所谓的“出卖”就是交易，跟在街上买卖东西是一样的。

但作为赠与的转让是不可想象的，“不正当的，无效的”。因为人把自己的东西转让给别人，总是想得到点什么。所以只存在第二种作为交易的转让。有得有失，一报还一报，才是可以理解的。那么，在自由这件事上，也就是说，把自己的自由转让给别人，获得的是什么呢？

有人说，获得的是和平。这个世界太凶险，一个人群若是把自己的自由转让给某一个人，一方面可以造就这个群体的秩序，消弭内部的“所有人对所有人的战争”，同时也能应对外部的威胁。人们放弃了自由，获得的和平和生存。这就是所谓的专制统治。这个群体中唯一拥有自由、而其他人都是他的奴隶的人，就是专制主。专制和奴隶制是同一个概念。专制是一个人统治一群人，（卷一，章5）是一种人奴役人的关系，也是奴隶制，都是自由的反面。

但卢梭认为，人尽管得到了秩序与和平，但由于把自由转让给了专制主，如何能保证专制主不加害于自己？关键是，如何保证专制主无餍的贪求给自己造成的损害，不更甚于未转让自由时所受到的损害呢？因为只有保证了这一点，转让自己的自由这一交易才是划算的。

卢梭说显然这种和平生活不是一种好生活，像“监狱里的生活”，像西克洛浦的洞穴中的希腊人，结局就是一个一个被吞掉。还有，专制主可能由于自己的野心（而不单单是为了生存）而发动对外战争，这也会让这些奴隶们去为他卖命。

卢梭又做了一个让步，即使人可以把自由交易给专制主，但他不能把孩子的自由也交易出去。根据这种协定，孩子必须自己来决定是否交易自己的自由，因为孩子是另外一个人。而从正当性的角度来说，如果这样的话，“就不再是专制了”，因为它至少允许每一代人重新作出决定，重新立约，自由地决定是否抛弃自由，也就是说，它容纳了自由。现实当中没有一个奴隶制度或专制政体真的这样操作过，如果这样操作的话，这种奴役关系也就崩溃了。

更重要的是，如果你把自由转让给了别人，你成为了他的奴隶，那么你的所有东西就都是他的了。你换取了什么？因为连你都是他的，不管你用自由换取了什么，也就都是他的了。这在实质上并不是一种交易，依然是赠与。所以，把自由转让给别人，根本不可能是一种交易，而顶多是获得了一种奴隶的生存。（以上关于自由的转让，来自卷一，章4）

但我们现在需要考虑：这种交易是否划算，把自己的自由转让给一个专制主，换取和平，是否划算？或者不说这是交易，而是把自己赠与别人，做别人的奴隶，是否划算？霍布斯显然认为是划算的。霍布斯自然法的第一条就是关于换取和平的。（《利维坦》卷一，章14）但在卢梭眼中，自然状态并不是“一切人对一切人的战争”。姑且不管卢梭的战争概念，他认为自然状态下人也并非是这种你死我活的冲突。在卢梭看来，“人天生是和平的，怯懦的，面临最小的危险时他的举动就是逃跑。”“荣誉，利益，偏见，复仇，这一切足以使他不顾危险，不顾死亡的情感，在自然状态之中都与他无缘。只有在和别人结成社会以后，他才可能决定进攻别人。” [5]

托马斯·霍布斯，英国政治家、哲学家

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对于纯粹的自然状态来说，我们说卢梭的描述更加现实。霍布斯所说的　“一切人对一切人的战争”，更多是一种潜在的可能性。因为每个人的自然权利都是无限的，每个人的激情也是无限的，所以人与人当然有可能发生碰撞。但这不意味着实际上会发生碰撞。由于人与人在力量（power）上的平等，人并不会贸然向他人发起攻击。真正的危险是，当你还处在纯粹的自然状态，而别人却组成了社团、社会。组成社会便使力量增强，造成力量对比的失衡。现在处于力量对比之中的，一方是社会，另一方是自然状态中的人。这时后者力量已经不能跟前者相比，便会受到前者的进攻，这才是真正的危险所在。这就好比强盗团伙打劫一群零散的人，即使后者人数多，但由于没有联合起来，也无法跟联合起来的强盗团伙对抗。

这种情况也就是前面所说的国家对私人的征服。社会和国家在这里并没有本质的区别，只要组成一个团体，不再是纯粹的私人行动，就可以是国家或社会。按照前述，国家对私人的征服，卢梭认为是不正当的，但实际上会存在。而且确实是存在的。如果是这样，按照霍布斯所认为的正当性，人就应该牺牲自己的自由，接受比如一个人——甚至是随便一个人——的奴役，从而可增强力量，应对外部的威胁，消弭内部的冲突，从而可以换取生存与和平。而这就是协议式的奴隶制。如果在生存与自由之间只能选择一个，选择哪一个更合算呢？

似乎霍布斯是正确的。而且，按照霍布斯的原则，把自己赠与别人，去做另一个人的奴隶，成为他的财产，也并不意味着他会毁坏你。谁会毁坏自己的财产呢？

但这并不是卢梭的选择。这就是卢梭与霍布斯在政治正当性问题上的基本区别。卢梭仍然坚持了自由的原则：

放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。（卷一，章4）

但是卢梭有共同体观念对专制政体的批评或许对于证明自由的正当性来说是更加强有力的证据。卢梭认为，专制政体根本不算是一种政体，或者说，专制的国家根本算不上一个国家，因为专制的国家只是一个私人在镇压一群私人。换言之，专制的国家里面根本就没有社会，没有人与人之间的结合，没有共同体。只是一群散的私人而已，然后这群私人为另一个私人的所奴役。专制的国家诚然不是自然状态，但统治秩序却是靠强力或自然力在维持着。人们之间完全是一种私人关系。这里甚至没有政治。

对卢梭来说，人与国家完全是不同质的东西。国家当然是一群人构成的，但是单是一群人并不是国家。国家是另外一种东西。而专制国家是由一群人把自己的自由转让给一个人形成的，这个国家其实还是人。一群人的意志熄灭了，这个国家只有一个自然人还有活跃的意志。结果不过是这群人变成了那一个专制主的身体，而这个国家的灵魂不过就是专制主这个自然人的灵魂。所以这个国家不过就是专制主这个自然人而已。如果这个专制主死掉了，这个国家也就毁灭了。现代历史上较早的、成功的、为欧洲的君主们艳羡的专制主义者路易十四那句话：朕即国家，很好地表达了这一点。

卢梭虽然把自由当作政治正当性的根基，但个人最终要作为共同体的一个成员来发挥作用的。在社会状态下，人并不作为一个私人来行动，此时，个人的自由让位于共同体的约束。个人其实是消失了，公民出现了。公民并不是作为个人来行动，公民所做的事情根本不是私人的事情。而共同体则是通过公民而体现为一个行动者，一个高级的、不同于自然人的存在者。这个存在者不是一个可感的人，似乎是一个抽象的事物。

卢梭还用这种共同体观念，反驳了专制政体的维护者的一个证明。专制政体的维护者们说，人民可以把自己奉送给国王。但是如果人民果真能够把自己奉送给国王，那就得首先有人民。也就是说，首先有一个共同体。人民只有联合起来才能有“自己”，才有可能把自己奉送给别人。所以，就算人民可能把自己奉送给国王，也得先建立起共同体来，而建立共同体的行为，才是更加本质性的行为。而要建立共同体，就需要有约定，所以“总需要追溯到一个最初的约定”。（以上用共同体观念对专制政体的批评，来自卷一，章5）

这样的共同体观念，与古代的城邦观念并无不同。亚里士多德说个人是不自足的，城邦之外非神即兽，而卢梭的共同体中，人也不是作为个人而行动。钦慕古典、特别是斯巴达和罗马的卢梭，当然认为古代的城邦就是他本人建构的共同体的模板。事实上卢梭的思想也往往被人当成是在现代世界中重建古代事物——当然这可能是一种在批评和否定的意义上的评价。所以，尽管卢梭把个人自由当作政治正当性的基础，但由于共同体对他的政治建构的根本性，似乎可以使个人自由成为不必要的了，也许是多余的了。亚里士多德就根本不需要个人自由来建构城邦的正当性。

个人消失在这种共同体中。或者说，个人现在受到了共同体的约束。这种约束是合法的、正当的。卢梭在《社会契约论》第一卷第一节那句著名的话： “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，往往被人当作一句颂扬自由、痛斥约束的战斗口号。然而这是一个误解。卢梭诚然痛斥某种枷锁，但他并不一般地否定枷锁。他只是反对那种奴役的枷锁。他其实更关心的是，寻找一种正当的枷锁。而这样的共同体就是正当的枷锁。所以他在这句广为流传的口号之后接着说：“如何使这种束缚于枷锁的情形成为正当的？我自信能够解决这个问题。”这个问题，是《社会契约论》要处理的主要问题之一。

那么，如何构建这个政治共同体？如何从自然状态过渡到共同体？

卢梭的原则是，要保证自由在共同体中依然如旧：

“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富；并且，尽管发生了这一结合，每一个与全体相联合的个人却只是在服从自己，仍然像以往一样，还是自由的。”这就是社会契约所要解决的根本问题。（卷一，章6）

只有自由才是人与人之间发生关系的正当性原则。因而，要建立一个共同体，自由的原则当然不能丢失。丢失了自由，人与人之间就成为一种奴役的关系了。而这就是霍布斯或者专制主义者建立社会状态的办法：其他的意志都消失，只保留一个活跃的意志，如此就能建立统一的意志和统一的行为。[6] 但卢梭要求在建立社会时依然保持自由的原则。然而，要建立共同体，意味着人不能像在自然状态中那样独自行事。共同体意味着有公共的权威，意味着个体、个体的自由至少在某种程度上消失，意味着个人要服从这个公共的权威。然而这种服从又必须是自由的。个体在服从这个公共权威时，“只是在服从自己”。这就是建立共同体必须要解决的问题。

卢梭的解决方法是这样的：

“我们每个人都将其人格及其全部的力量，共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”（卷一，章6）

这个解决方法，其实就是将个体意志完全熄灭。只听从公意的指导。换言之，自然状态下的那种个体自由完全没有了。现在，共同体的所有成份，都随着公意的指挥而行动。公意并不是某个人的意志，但它是单一意志，它是单数。公意就好比共同体的灵魂，而每个人的人格和力量，都成为共同体的身体。共同体有自己的灵魂和身体，像一个人一样，是一个“公共的大我”（卷一，章6）。在自然状态下，行动着的是个人，他为了维护自己的利益而行动，他的行动受自己的意志所指引。在公共生活中，行动着的是一个全新的存在，是共同体。共同体为维护公共的利益而行动，目标是公共的幸福。共同体的行动受公意所指引，公意代表的是公共的利益和公共的幸福（卷二，章1、3、4）。相对于共同体中其他权威来说，共同体本身是主权者即拥有最高权威者，换言之，其他权威都是从属的。

卢梭安葬处先贤祠

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这个时候个人消失了，每个人都处在“枷锁”之下。也许只要生活在群体当中，人就必定处在枷锁中。所以卢梭说，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”但是枷锁有好坏之分，或者说有正当与非正当之分。也就是这种共同体和公意所代表的枷锁，就是正当的枷锁。所以卢梭自认为找到了一种正当的枷锁（卷一，章1）。要摆脱自然状态，就必然要进入枷锁之中，只不过枷锁有正当与不正当的差别。一种合法和正当的公共生活离不开这种枷锁。

但只有自由才是正当的。然而个人现在完全不是自由的，怎么能说“像以往一样还是自由的呢”？怎样理解这种自由？

卢梭的理由是，共同体中的人，纵然是服从公意的指导，但公意并非与个体意志没有关系。公意是共同体的意志，但公意是一个抽象的意志，正如共同体是一个抽象的存在一样。在实际的政治运作中，只有通过具体的个体意志才能让公意表现出来，正如共同体的生命只有通过公民和政治家的行动才能表现出来一样。个体意志通过如此这般的程序（比如投票，提案，辩论等，见卷四，章1），汇集为公意。从个人意志转化到公意，从个人利益转化到公共利益，从个人的行动转化到共同体的行动，从具体的事物转化到抽象的事物，显然，这不是一个简单的程序。这个程序可能永远有偏差，个人意志汇集出来的结果，可能永远不是完全符合公意，但可以尽可能接近公意。使这个结果越接近公意的程序，就越是好的程序。公共利益可能永远也不可能完全实现，但政治学要寻找使公共利益尽可能实现的各种制度设计。（见卷四）这些程序是一些桥梁，使私人变成公民，同其他公民一起引领国家，决定国家的行动。

所以，个体意志是公意的参与者。这个共同体在行动，归根结底还是那些个体意志在发出指令。因此人依然还是主人。他现在同其他公民一起，做共同体的主人。在这个意义上说，从自然状态过渡到社会状态的人，仍然是自由的，虽然现在的自由跟自然状态的自由不同了，但不能说这不是自由。

统治者虽然是人，但并不是一个人，也不是一部分人，而是所有人，或者说是全体，是共同体。这就是“主权不可分割”所表达的意思。（卷二，章2）主权者如果是主权者，那公意就必须是“人民共同体的意志”。统治者不是具体的人。如果把主权赋予一个具体的人，那他就成了专制者；如果把主权者赋予一个机构，这个机构就成了专制者；如果把主权者赋予了三个机构，那共同体的数目就变成了三个，就不是一个共同体或国家了。

因为统治者是人民共同体，所以被统治者，人或者说臣民，就不被任何人统治，或者说不被害人任何具体的人所统治。订立契约的过程是每个人都转让自己的人格和力量。契约之所以成为人们的义务，就只因为契约是“相互”的（卷二章4），“对所有人条件都是一样的”。因此这个转让就不是向任何一个人转让。转让之后，人不受任何另一个人或一部分人的奴役。在这个意义上，人仍然是自由的。

另一方面，人虽然被共同体所统治，但人并非作为个体被统治。“公意必须从全体出发，”不可以“倾向某种个别的、特定的目标，”（卷二，章4）公意和主权不能作用于具体的人。如果公意作用于个人，那么公意便不再是公意，而是全体减掉这个人之后的群体的意志，而这个群体意志对这个个体的作用，便成了没有连结关系的双方之间的作用。这是自然状态之下两造的冲突，如果有统治关系，那就是奴役和被奴役的关系。（卷二，章4）所以，正当的主权者的统治方式，不能统治具体的人，而是统治全体。个人是作为全体的一部分被统治的。一个人虽然被统治，但是其他所有人都同样被统治。契约对所有人都同等对待，是相互的。这样一种作用虽然是统治，却不是在统治一个奴隶。在这个意义上，人也是自由的。

卢梭画像

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在一个合法和正当的共同体中，统治关系其实是共同体的自我统治。统治者是全体，被统治者同样是全体。政治体的行为，是“全体人民对全体人民做出规定”（卷二，章6）。如果拿自然状态里的情形来类比，社会状态下共同体的自我统治，就好比自然状态下自然人对自己的统治。一个自然人的行为程序，就是自己发出指令（个体意志），指挥自己的行动。共同体的行动同样是自己发出指令（公意），指挥自己的行动。既然是自我统治，也就没有奴役的问题。

个人与政治体类比，在卢梭这里以这样的形式表现出来，正如在另外的哲学家诸如柏拉图、霍布斯那里，有另外的表现形式一样。个人与政治体的类比，也是哲学史上探究政治问题一个惯用方法。通过这样的类比，人们可以把政治体当作一个有生命的存在，并借助人的行为模式来理解政治体的运作。

然而把个人与政治体相类比，并不意味着二者完全相同。我们很容易理解一个人的行为，我们可以看见一个人的行为，但是，如何理解共同体的行为？如果说政治体的统治关系是共同体的自我统治，我们如何理解这种自我统治？我们很容易理解霍布斯的那种国家，或者说专制国家。专制国家的行为是一个统治一群人，这跟自然人的行为模式相似。自然人的行为是一个人的意志做出决定，然后做某个行为；专制国家的行为模式就是专制主做出决定，其他人做出行为。但对于卢梭来说，共同体怎样做出决定，共同体又怎样根据这个决定做出行为？

对于卢梭来说，政治体的行为是一种普遍的行为，或者说是抽象的行为。这种行为是看不到时的。政治体不能像自然人那样去做一个一个的具体行为，它的行为并不是一个一个的行为。统治是普遍的统治，被统治也是普遍的被统治。这样的行为是共相而不是殊相。用卢梭的话来说，意志是普遍的，对象也是普遍的。（卷二，章6）卢梭说，这样的行为，只能是法律。只有法律能够保证行为的普遍性，只有法律能够“结合意志的普遍性和对象的普遍性”（卷二，章6）。

我们一般不会把法律称为政治体的行为，但法律是政治体行为的规范，是政治体当中任何一个人或任何一个机构的、所有行为都要遵守的规范。因为对卢梭来说主权行为不能作用于个人，所以只有法律可以满足这一点。法律不是一个具体的行为，但它约束着所有的行为。这就是所谓“对象的普遍性”。所谓“意志的普遍性”或者公意的普遍性，是说共同体的统治，并不是主权者做出一个具体的决定，下达某个具体的指令；而是做出一个普遍的决定，一个普遍的指令，是对作为被统治者的共同体的所有行为做出统一的规范。因此对卢梭来说，主权者的行为只能是立法，公意只能用法律来表达。卢梭对政治体公共性的要求，就转变成了对法治的要求。正当的政治结合，其最高权威属于共同体全体人民。一个政府，不管表面上是君主制、贵族制还是其他什么制，只要最高权威是共同体全体人民，那这个政府就属于共和制，所以“凡是正当的政府都是共和制的”。而最高权威属于全体人民，这意味着这个最高权威其实是法律。所以“凡是实行法治的国家”就可以称为共和国（卷二，章6）。

卢梭作品

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所以对卢梭来说，政治自由或者说社会自由，与自然状态下的自由有着很大的差别。自由状态下的自由更加接近我们通常所理解的自由概念，是指自己可以不受他人干扰地决定自己的事情。但政治自由并不是决定自己的事情，而是决定共同体的事情，是和其他公民一起决定共同体的事情。自然状态下的自由是指自然人做自己的主人，而政治自由是说公民是共同体的主人，是跟其他公民一起来做共同体的主人。从自然状态进入社会状态，自由发生了变化。或者说自由有所增加，同时也有所减少。社会契约本身就是一种交易，不可能凭空增加什么，增加出来东西一定是因为有所损失换来的。人现在虽然是自由的，但同时处在枷锁之中，或者说他受到公意的统治，简单来说他要受法律的约束，尽管这个法律也是他自己制定的。这是他的自由的损失。但同时他的自由也增大了，因为他通过立法，可以支配的财富和权力都增大了。从前他只能支配自己，现在他能支配共同体。

从自然状态到社会状态，人的生活发生了根本的变化。人们现在要制定法律，要服从法律，要按照法律和规则来行事，要过一种普遍的生活。而这都是在自然状态下所没有的。有了法律，也就有了正义与否的标准，有了判定行为对错的标准，有了权利与义务，也就有了道德。而在自然状态下，人们是按照生理的冲动来行动的。人的生活范围扩大了，人要关心的事情变多了，他要关心公共幸福，要学会跟别人打交道。他的思想开阔了，能力得到了发展。（卷一，章8）

根本原因在于——如前所述——人现在生活于社会状态或者在共同体中，人与人有了结合，处在一种公共生活中。人不再过自己个人的生活，而是胸怀公共的事物，挂念公共的幸福，为公共利益而行动。这种公共性，是卢梭的基本政治价值观。卢梭甚至说，专制的君主甚至比他的臣民更是奴隶：“自以为是其他人的主人的人，反而比那些人更是奴隶”（卷一，章1）。何以这样说？就是因为这种私人的生活永远限制在狭隘的私人性当中，他的眼界和思想永远那么狭窄。这个意义上的“奴役”意味着眼界、思想、生活、境界的狭隘，而其反面的“自由”正好就是指开放、大度、人性的发挥和张扬。这也是一种自由概念，自由确实是一个含义丰富的词，不过卢梭一般不在这个意义上使用“自由”这个词。

至于一个专制的君主，“哪怕他奴役了半个世界，也仍然是一个私人”（卷一，章5）。霍布斯所建立的政体就是这样一种私人统治的政体。所以，按照卢梭的原则，霍布斯所建立的社会状态，并不是一种社会状态，因为这里并没有社会，没有人与人的共同利益。对于卢梭来说，说这是一种自然状态会更加合适，自然的力量依然在统治着。专制的统治，就是对社会结合的滥用，这样的状态虽然不是纯粹的自然状态，但是却一种比纯粹的自然状态更加糟糕的状态。（卷一，章8）当卢梭赞美人类的原始状态的时候，他并不是像有些人嘲讽（比如伏尔泰）或者有些人响应（比如浪漫主义者，卢梭被当作浪漫主义的先驱或创建者）的那样，把自然状态当作人类的美好生活形式。他只是说，这种自然状态比专制政体好，比人们滥用了社会结合要好。他并不是说人们应该生活在自然状态，这种状态比专制状态好多了，但是也许这种状态并不是一个稳定的状态，也许走向社会状态是必然的，也许自然状态给人的生活带来的阻力已经让个人的力量不能克服（卷一，章6），不管怎样，他主张一种好的、正当的社会结合，而人在这种社会结合下的生活比自然状态好多了。

在自然状态下，人们是按照生理的冲动来行动的。在这里，卢梭把自然人与社会人的这种差别当作本体论上的差别，一种是在生理的冲动所支配下生活，而另一种是按照自己制定的普遍规则来生活。这样的角度来说，前一种生活（自然状态之下）并不是自由的，人被自然力所决定；而后一种生活（社会状态之下）才是自由的生活，人的意志掌握自己的生命。这样一种自由的概念，是形而上学意义上的自由。如果按照这种自由概念，自然状态下的那种个人自由并不是自由的，是服从必然性的。后来康德就是把这种必然与自由改造为一个现象与本体的二元结构中，再后来的黑格尔和马克思则认为有必要把这种必然与自由以某种形式统一起来。这种形而上学意义上的自由概念在我们的政治探讨中并没有什么干涉，我们也就按下不表，卢梭本人也没有继续发挥下去。（卷一，章8）

如前所述，只有法治才能保证共同体的自我统治和公民的政治自由，“凡是实行法治的国家”都是共和国，都是合乎正当性的政治建构，而共同体全体人民或主权者的行为只能是立法。然而这里还有一个区分。如果说凡是法律在统治的国家都是正当性的国家，似乎只要立法完成，主权者的政治行为就可以结束了。法律在统治，为什么还需要主权者？一部法律——不管这是一部怎样的法律，哪怕是一部坏法律——总是按照普遍性来统治国家的，换言之，不管什么法律都不对公民进行区分，对每个都平等对待。如前所述，这样就实现了政治行为的公共性。即使立法者或者主权者不再经常显现自身，甚至永远也不再显现自身，也不会破坏国家政治行为公共性。所谓主权者的现身，也就是立法。因为主权者的行为只能是立法。主权者要不要持续或经常地重新立法？根据公共性原则，我们得不出重新立法的必要性。法律甚至在本质上会要求某种程度的稳定性，朝定夕改的法律不能算法律。显然，在立法或者主权者的行为，与法律的统治之间，有着一种紧张关系，二者并不一致。

在二者之间的紧张中，卢梭选择的是立法或者主权权威：“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。”（卷三，章11）《社会契约论》第三卷的后半部分，以及第四卷，都是在讨论维护主权权威的方法、制度设计。因为政府是一个危险的力量。政府当然是政治体生命所必须的。政府要足够强大，才能运作政治体；但是政府又不能够太强大，以至于篡夺主权者的权威。（卷三，章2、9）而事实上政府是政治社会中最强大的力量，所以它是危险的。而这就要求主权者不断显现自身，也就是要不断地通过集会、投票、议事等诸种程序，重新立法（因为主权者的行为只能是立法）。如果说在法治和主权权威之间存在着紧张，那么卢梭确定无疑地站在了主权权威这一边。如果是这样，那么说“凡是实行法治的国家都是共和国”这句话就要打些折扣了。或者说，要对这句话做一个补充；一个正当的政体或者说共和国，不单单要实行法治，还需要主权者持续现身，或者说，主权者要不断行使主权。

还有另一种紧张关系，就是政治自由跟制法者（lawgiver）[7] 之间的紧张。法律是公意的体现，但公意是一种意志。说公意是一种意志，意味着它不是理性或智慧。简而言之，公意是会犯错误的。个体的意志不是理性，个体的意志会犯错误，同理，公意也如此。公意会犯错误，意味着主权者会使政治体陷入不幸；虽然主权者的目的是公共的幸福，但因为它的错误会让这个目的不能实现。所以，主权者的统治是正当的统治，但正当的统治并不能保证共同体的幸福。恰如自然状态的人，其追求的目的是个人的幸福，但他的自由意志并不一定会导致他的幸福。只有理性或智慧才能导致幸福。对于共同体也是一样的，只能智慧才能让它获得公共幸福。（卷二，章3、6）

而智慧来自政治正当性之外的因素。这就是制法者。人民虽然是合乎正当的主权者，但是，“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了，——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？”（卷二，章6）要获得公共幸福，就必须有“神明一般”的人来给国家编制法律。制法者需要的品质有很多。首先他得有智慧，他知道什么样的法律能够带来公共幸福。因此可以说制法者是哲学家。但他好像还不止要有智慧，比如他还必须知道如何让人民认可他的智慧，认可他编制的法律。也许这一点还更困难一些。没有智慧的人如何能认可智慧呢？所以制法者还得谙熟修辞、欺骗、神道设教的手段，总之只要能让不智慧的人民接受他的智慧就可以。（卷二，章7）

不要管制法者是什么样子了吧，总之卢梭提出了一种政治正当性之外的政治元素。卢梭的政治学并不只追求正当性，因为正当性不能够保证公共幸福。只有如此这般的制法者才能够保证政治幸福。但是这里就有一个问题。如果制法者能够保证公共幸福，为什么还需要那种正当性，为什么还需要人民主权呢？如果我们可以说制法者的主要品质是智慧的话，我们当然知道，柏拉图所认为的政治正当性就是智慧。

所以在这里就有一种紧张，或者说存在着某种不一致。卢梭会怎样选择呢？他当然没有放弃制法者，没有放弃制法者在政治体当中的角色。但是，当他在第三卷后半部分和第四卷当中强调主权权威和政治自由的时候，他似乎忘记了他先前对盲目群众的评价了:

纯朴正直的人们正由于他们单纯，所以很难欺骗;诱惑和甜言蜜语对他们都用不上，他们甚至还不够精明得足以当傻瓜呢。我们看到在全世界最幸福的人民那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明智……（卷四，章1）

可以看出，虽然他坚持了制法者的政治角色，但并未因智慧能带来公共幸福，就放弃政治自由。他更加坚持的是政治自由。就算人民群众的政治自由会毁坏他们的幸福，他也选择政治自由。自由才是更加重要的。

卢梭画像

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现在我们来看另一个紧张关系。如前所述，为了保证政治体的统治是自我统治而不是对具体某个人或某些人的统治，为了保证组成政治体的个人之间的平等和互不区分，这种统治的行为必须是法律，因为法律能够“结合意志的普遍性和对象的普遍性”。所以主权者的行为只能是立法。但是在立法时，比如在投票时，如何形成公意并不是一件容易的事情。因为公意跟众意不一定一致。但除了用众意来代表公意（比如投票的多数），并没有别的寻找到公意的可操作的程序。换言之，虽然众意不一定是公意，但也只能用众意来代替公意了。所以就必须有另外的要求和手段来保证众意是跟公意接近的。比如，政治体内不能形成党派。尤其是，每位公民在投票和表达自己意见的时候，都必须是从公共利益出发，而不是从自己的利益出发。所以，“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的公共利益。”（卷二，章4）现代的民主制度不会反对每位投票者表达的是自己的利益，现实情况也许正是如此。但卢梭的要求的投票并非如此。如果每个人表达自己意见时想的是自己的利益，那众人意见的汇集只不过是个人利益的对抗。那么这个程序的结果就只能是——比如说——有某种共同利益的多数人的意志，而完全不是公意。

“公意是不可摧毁的。”（卷四，章1）每个人心中都有公意。可以说人们都能认识到心中的公意，虽然他可能在投票和表达自己意见可能会回避这个公意（卷四，章1），因为他同时也认识到心中个人利益，只是他在表达自己意见时从自己的个人利益出发了。如果他不从自己心中的公意出发，那么投票、立法，并不会表达出公意来。如果他能够从自己心中的公意出发，那么他个人的意见就已经具备公共性了。如上所说，使意志成为公意的更重要的因素，是他是从公共利益出发。如果他能从公共利益出发，他一个人的意志就接近公意了。

卢梭为了避免共同体中出现个体或殊相的因素，而引入了法律的统治，是因为只要出现个体，这个个体就跟其他人出现利害冲突当中（如前所述）。如果说具体的人与他人会出现利害冲突，那是因为他们从自己的利益出发。如果他们都怀有公心，都是从“心中的公意”出发，就不会有这样的冲突。那何必非得用法律普遍性来保证共同体中人与人的平等？如果人们不从“心中的公意”出发，就算立了法，法律也是偏私的，就算用法律来统治，统治也是偏私的。当然我们不是说法律的统治不好，而是说法律与主权权威的公共性没有必然的联系。