第75节
契约双方当事人互以直接独立的人相对待，所以契约（甲）从任性出发；（乙）通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定，从而它仅仅是共同意志，而不是自在自为地普遍的意志；（丙）契约的客体是个别外在物，因为只有这种个别外在物才受当事人单纯任性的支配而被割让（第65节以下）。
附释
这样看来，婚姻不可能归属于契约的概念下，而康德竟把它归属于契约的概念下（《法学的形而上学的第一要义》，第106页以下），可说竭尽情理歪曲之能事。同样，国家的本性也不在于契约关系中，不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中，曾在国家法中和现实世界造成极大混乱。过去一度把政治权利和政治义务看做并主张为特殊个人的直接私有权，以对抗君主和国家的权利，现在却把君主和国家的权利看成契约的对象，看成根据于契约，并看成意志的单纯共同物，而由结合为国家的那些人的任性所产生的。以上两种观点无论怎样不同，但有一点是相同的，它们都把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。其详请阅下文关于伦理和国家。
补充（国家契约说）
近人很欢喜把国家看做一切人与一切人的契约。他们说，一切人与君主订立契约，而君主又与臣民订立契约。这种见解乃是由于人们仅仅肤浅地想到不同意志的统一这一点而来。但在契约中存在着两个同一的意志，它们构成双方当事人，并且愿意继续成为所有人。所以契约是从人的任性出发，在这一出发点上婚姻与契约相同。但就国家而论，情形却完全不同，因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在。入境或出国都要得到国家许可，而不系于个人的任性，所以国家决非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的。如果说国家是本于一切人的任性而建立起来的，那是错误的。毋宁说，生存于国家中，对每个人说来是绝对必要的。现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的，而不得像中世纪那样就国家问题订立私人条款。
第258节
国家是绝对自在自为的
理性
东西，因为它是实体性
意志
的现实，它在被提升到普遍性的特殊
自我意识
中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的
最高义务
。
附释
如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么
单个人本身的利益
就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。
结合
本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。
抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据
被思考
的即
普遍的
规律和原则而规定自己的行动。这个理念乃是精神绝对永久的和必然的存在。现在如果问，一般国家或竟每个特殊国家以及它的法和使命的
历史上
起源是或曾经是怎样的；又如果问国家最初是从家长制关系，从畏惧或信任，还是从同业公会等等中产生出来的；最后如果问，这种法的基础是怎样地在意识中马上被理解而巩固下来的：是把它看作神物或实定法呢，还是把它看作契约和习惯呢，那么，所有这些问题都与国家的理念无关。这里，我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题，从这一观点说，以上这些都是现象，是历史上的事物。再从一个现实国家的权威说，如果这种权威有什么根据的话，那么这些根据是取之于国家有效的法的形式的。
哲学所考虑的仅仅有关所有这一切问题的内在方面，有关
被思考的概念
。
卢梭
在探求这一概念中作出了他的贡献，他所提出的国家的原则，不仅在形式上（好比合群本能、神的权威），而且在内容上也是
思想
，而且是
思维
本身，这就是说，他提出
意志
作为国家的原则。然而他所理解的意志，仅仅是特定形式的
单个人
意志（后来的费希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是
共同的东西
，即从
作为自觉
意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种
契约
，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。此外又产生其他纯粹理智的结果，这些结果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。因此之故，这些抽象推论一旦得时得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面：在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象
思想
，从头开始建立国家制度，并
希求
仅仅给它以
想象的理性
东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。
为了反对单个人意志的原则，我们必须记住这一基本概念，即客观意志是在它
概念
中的自在的理性东西，不论它是否被单个人所认识或为其偏好所希求。我们又必须记住它的对立面，即知识和意志或自由的主观性（这是包含在个人意志原则中
唯一
的东西），仅仅包含着合乎
理性的
意志的
理念
的
一个
环节，从而是片面的环节，这个意志所以是合乎理性的，就因为它既是
自在的
又是
自为的
。
把国家在认识中理解为一个自为的理性东西这种思想，还遭到另一种相反的看法，那就是把
外部
现象——匮乏的偶然性，保护的必要性，力量和财富等等——看作不是国家的历史发展的环节，而是国家的
实体
。这里，构成认识的原则的，同样是个人的单一性，而且还不是这种单一性的
思想
，相反地是经验单一性，并把注意力集中在它们的偶然特性，即它们的强弱贫富以及其他等等。这种奇思异想，即抹杀国家中绝对
无限的
和
理性的东西
并
排斥思想
对它内在本性的了解，的确没有比
哈勒
先生在所著《
国家学的复兴
》一书中表达得更纯粹的了。我说
纯粹
，其实在理解国家本质的一切尝试中，不论所持原则是怎样的片面和肤浅，
理解
国家本质的这种意图本身总会关联到思想，即普遍规定；可是哈勒先生不仅有意识地抛弃构成国家的合理内容，抛弃思想的形式，并且意气用事，拼命攻击它们。他在
这部著作
中阐述的原理所发生的广大影响（正如哈勒先生所保证的），其一部分确由于他故意在阐述中排弃
一切思想
，而用独幅料毫无思想地雕成一个整体。这样来，迷乱和混乱都消失了，而他的阐述所留给人们的印象便不致受到削弱。否则谈到偶然的东西时又要夹杂地引证实体性的东西，谈到单纯经验的和外部的东西时又要夹杂地记住普遍的和理性的东西，同样，在贫乏而空虚的领域中要想到更高的、无限的东西，这就不免于迷乱和混乱了。
正因为如此，这部著作又是
首尾一贯
的。著者不是以实体性的东西、而是以偶然事物的领域作为国家的本质，在这样一种内容上的首尾一贯，正是存在于一种无思想性的完全不一贯中，这种无思想性表现为顾前不顾后，并且会同它刚才所同意的东西的对立面，现在又相处无间了。
图为卡尔·路德维希·冯·哈勒（Karl Ludwig von Haller，1768–1854） ，瑞士保守主义政治理论家、法学家，活跃于19世纪初。他反对法国大革命后的自由主义思潮，主张恢复传统权威和等级制度，被视为欧洲保守主义思想的重要代表，其代表作《国家学的复兴》（
Restauration der Staats-Wissenschaft
，1816–1834
）批判启蒙运动的社会契约论，认为国家并非基于理性契约，而是自然形成的个人权力关系的产物。他主张社会由自然的不平等支配，如强者（领主、君主）与弱者（依附者）之间的保护与效忠关系，这种封建式的纽带构成政治秩序的基础。[图源：Wikipedia]
补充（
国家的理念
）
自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有
意识
地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现。只有当它现存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念，这种现实的神本身。根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质的环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形象。但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。这个肯定的东西就是这里所要谈的东西。
