王恒：民族认同、宪法爱国主义与美国例外论

内容提要：宪法是美国身份认同的核心，通常被称为宪法爱国主义。但美

因此，与民族主义国家的民族认同不一样，美国的身份认同是一种以宪法为基础的选民民族认同。由于对世俗化和政教分离等问题的误解，选民民族的身份认同问题长期成为民族主义理论中被忽视的盲点，本文试图通过对美国宪法与身份认同关系的分析，澄清这些误解和盲点，从而更清楚地认识美国民族认同和宪法爱国主义的真实面孔。

一、我们是谁？

1993年，塞缪尔·亨廷顿在美国《外交》杂志发表了一篇题为《文明的冲突？》的雄文，对东欧剧变、苏联解体后弥漫的乐观主义情绪提出了警告，这种情绪在弗兰西斯·福山的《历史的终结及最后的人》中得到了最直接和透彻的表达，认为自由资本主义已经在冷战中大获全胜，将成为全球的普世价值和实践模式。三年后，亨廷顿将这篇文章扩展成了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，对后冷战时代以及即将到来的21世纪的世界秩序的走向和特征进行了深入的分析。21世纪的第二个年头发生的“9·11”事件，似乎验证了亨廷顿的观察和预言能力，冷战中被意识形态问题所压制或忽视的宗教问题，在20世纪末和21世纪初出现了前所未有的复苏迹象。事实上，几个世纪之前，自由资本主义正是从宗教改革引发的宗教战争中破茧而出。但是，在18世纪的启蒙观念和19世纪的进步观念的巨大影响之下，世俗社会的概念获得了广泛的认同和接受，即便像卡尔·施米特和卡尔·洛维特这样强调中世纪基督教对现代西方社会影响的学者，也接受了世俗化的概念，将其视为现代性的本质。除了政教问题之外，世俗社会的另外一副面孔就是民族主权国家取代了古代和中世纪占据主导地位的城邦和帝国，成为现代社会的主要政治组织形式和国际法主体，从而产生了民族认同问题，民族认同和文明认同的区分亦由此成为前现代社会和现代社会的重要标志。最关键的是，以英国为代表的西欧国家在率先进入现代社会后也迫使其他国家和文明接受了现代性的挑战，引发了身份认同的危机、焦虑和斗争。

冷战的结束意味着一个全新的历史阶段的来临。亨廷顿意识到：“美国面临着一个更为直接和危险的挑战。在历史上，美国的民族认同在文化上是由西方文明的遗产所界定的，在政治上则是由美国信条的原则所界定的，即绝大多数美国人都赞同的自由、民主、个人主义、法律面前人人平等、宪政和私有财产权。20世纪末，美国认同的这两个组成部分受到了为数不多但极有影响的知识分子和国际法专家集中而持久的攻击。他们以多元文化主义的名义攻击美国对西方文明的认同，否认存在着一个共同的美国文化，提倡种族的、民族的和亚民族的文化认同和分类。”[1]对于多元文化主义带来的潜在危险，亨廷顿像先知一般提出了警告：“摈弃美国信条和西方文明，就意味着我们所认识的美利坚合众国的终结。实际上这也意味着西方文明的终结。”[2]事实上，亨廷顿担忧的这种后果，正好就是地理大发现和宗教改革之前欧洲在世界上的位置和处境，因此，捍卫美国和西方文明，实质上就是捍卫近五百年来西方文明全球扩张取得的成果，这是一条不归之路，没有妥协的余地，看不清这一点无异于自杀。

在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，亨廷顿把西方文明作为一个整体与非西方文明进行比较研究，没有太多考虑西方文明内部的差异性以及由此而来的那些曾让托克维尔和施米特等欧洲思想家纠缠的相关问题。十年之后，亨廷顿出版了《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》一书，更直接和系统地探讨了美国的民族认同和国家身份问题，指出了美国所要捍卫的西方文明的关键部分：盎格鲁—新教文化。亨廷顿认为：“美国这一社会的历史不是始于1775年、1776年或1787年，而是始于1607年、1620年和1630年的头几批定居者群体。正是在这中间的一个半世纪当中建立了盎格鲁—美利坚新教的社会和文化，而18世纪70年代和80年代发生的事态则是根植于这样的一个社会和文化，是这一社会和文化的产物。”[3]在这本书中，亨廷顿不仅批判了已经日渐成为自由主义主流的多元文化主义，更是挑战了作为自由主义核心前提的政教分离问题。亨廷顿首先认为，政治意识形态没法成为国家稳固的根基，因此，那种所谓的“宪法爱国主义”要么是虚幻的，要么必须根植于一个更为坚实的基础。“美国信念”如果不是根植于盎格鲁—新教文化，就会成为无根之木，无源之水。由此，亨廷顿得出了一般的自由主义者不愿承认和接受的结论：“有些人说，宪法和第一修正案中都没有宗教的语言，这证明美国基本上是一个世俗国家。没有比这更不符合事实的了。制定美国宪法的先辈们禁止设立国教，是为了限制政府的权力，保护和加强宗教。‘政教分离’是宗教和社会的特性所决定的。正如威廉·麦克洛克林所说，‘政教分离’的目的不是确立摆脱宗教的自由，而是为宗教确立自由。”[4]亨廷顿同意罗伯特·贝拉的观点，即公民宗教让美国人得以将世俗政治和宗教社会结合在一起并相得益彰，但亨廷顿更直率地指出了公民宗教的实质：“美国的公民宗教是无教派的、全国性的宗教，在它的明确形式上并不公开表现为基督教。然而它在源泉、内容、见解和声调上，却完全是基督教的。美国货币上说的美国人信仰的‘上帝’不言而喻是指基督教的上帝。但是，在公民宗教的言论和仪式上，有一个名字是不会出现的，那就是‘耶稣基督’。‘美国信念’是不提上帝的新教，美国公民宗教则是不提基督的基督教。”[5]

亨廷顿的书引发了巨大的争议，亨廷顿也被视为美国保守主义的重要代言人。但这样的标签隐含着极大的误解，保守主义在不同的语境下呈现出不同的面孔，这取决于意图保守的东西的实质究竟如何。在非自由主义的国家和社会，保守主义通常是自由主义的反对者或对立面，但在美国这一阿伦特所谓的“以自由立国”的国度，保守主义的目标当然也是自由。他们和主流的自由主义的区别，毋宁说主流的自由主义是已经获胜的自由社会的产物，接受了世俗化这一现代性预设，而保守主义更清楚地知道自由社会从非自由社会中破茧而出所需要的那些原初条件，这些原初条件更准确地界定了自由社会的本质和目标。此外，他们还认为，对这些原初条件的认识，有助于自由社会在危机时刻找到必要的捍卫自由的手段和方式，尤其重要的是，在面对其他非自由主义国家和社会时能清楚和准确地把握自己的本质和目标。实际上，反之亦然，对于非自由主义国家而言，亨廷顿这样的保守主义式的自由主义者比主张文化多元主义的自由主义者更有助于认清西方自由主义的真实面目，从而找到更恰当的应对挑战的手段。在自由主义被世俗化和政教分离等问题弄得面目模糊之后，亨廷顿的书提醒我们自由主义的普世性诉求背后的宗教和文化预设究竟是什么，从而也有助于我们理解美国所谓宪法爱国主义的身份认同背后所隐藏的选民民族的神学政治问题。

二、宪法爱国主义与民族认同

在亨廷顿发表《文明的冲突？》的前一年，罗尔斯出版了《政治自由主义》一书，对20年前出版的《正义论》做了重大的修正。前书试图将近代的契约论提升到一个更抽象的水平，为自由主义奠定一个更坚实的基础，新著则试图将伦理学和政治学分离开来，把二者分别奠立在不同的基本原则之上。从《正义论》到《政治自由主义》的转变显示了文化多元主义的影响力日趋增大，以及罗尔斯对这一潮流的妥协。在政治这一层面，罗尔斯主张基于宪法的一种理性共识，但在社会和文化领域，罗尔斯则承认了文化多元主义的主导性地位。

尽管承认自己与罗尔斯的争论属于家族内部之争，但哈贝马斯试图赋予宪法更重要的文化价值意义，以应对多元文化主义的压力和挑战。哈贝马斯试图建构一种更彻底的宪法爱国主义，其关键是严格区分民族认同和公民认同。哈贝马斯看到，民族主义与共和主义和自由主义之间存在着一种紧张关系，这种紧张关系源于民族主义的特殊性和自由主义的普世性诉求之间的张力，他甚至把民族主义的这种诉求视为世俗化国家保存的非世俗化超验力量的残余。因此，民族国家具有雅努斯式的双重面孔：“由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。”[6]他进而认为，以公民认同为基础的“宪法爱国主义”可以取代原始的民族主义，关键只是在于如何找到一些前提条件，让自由主义的政治文化能够获得足够可靠的依据，用以保障公民认同不被民族认同所取代或凌驾。[7]他的解决方案是一种以交往行动理论为基础的“程序主义”，这种民主程序可以在一个多元社会中创造出一种共同的公民意识，造就一个不同于历史命运共同体的法律共同体。在后冷战时代，哈贝马斯的“宪法爱国主义”在欧洲产生了巨大的影响，甚至被认为应当成为酝酿中的欧盟宪法的指导思想，其核心在于解构和终结近四百年来推动欧洲历史发展的民族主义的神话。

自由主义与民族主义之间的复杂纠缠不是一件新鲜事物。霍布斯鲍姆指出：“我们会发现在19世纪自由主义的论述中，有关民族主义的探讨，简直含混得教人吃惊。这不是因为他们考虑不周，而是因为他们不觉得民族问题值得这样大费周章，答案已经明摆在那里。因此，民族主义的讨论始终只在自由主义阵营中居于边缘地位。”[8]尽管霍布斯鲍姆和哈贝马斯立场不同，但却得出了类似的结论：“我想强调的毋宁是，虽然民族主义耀眼如昔，但它在历史上的重要性已逐渐西斜。……未来的历史将主要是超民族和下民族的舞台，而且不管下民族穿的是不是迷你型民族主义的戏服，旧式民族国家都不是它想扮演的角色。在未来的历史中，我们将看到民族国家和族群语言团体，如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中，被淘汰或整合到跨国的世界体系中。”[9]霍布斯鲍姆甚至认为，晚近数十年勃兴的民族和民族主义研究是密纳瓦的猫头鹰即将起飞的吉兆。

与之相反，作为犹太人的以赛亚·伯林却深知民族身份认同的重要性，试图建立一种能够与民族主义兼容的自由主义理论。在《狄斯累利、马克思及对认同的追求》一文中，伯林就认为民族问题和宗教问题是马克思思想中的两大盲点。对于民族主义的来源和性质，伯林深刻地洞察到民族主义是一种受到伤害后的情绪的表达：“工业进步所需要并产生的集中化和官僚制的‘理性化’，破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象，因此需要用巧妙的社会政策创造出心理上的等价物，以代替作为旧秩序基础的、已经消失的文化、政治和宗教价值。社会主义者相信，阶级的团结、被剥削者四海一家的感情，以及将会从革命中诞生的一个正义与理性社会的前景，会提供这种不可或缺的社会粘合剂；在一定程度上也确实如此。此外，一些穷人、无家可归者和被剥削者移居到了新大陆，不过对大多数人来说，填补这一空白的不是行业协会，不是政党，也不是索雷尔打算提供的革命神话，而是旧的传统纽带、语言、土地、真实的或想象的历史记忆，以及各种制度或领袖，它们的作用是使人们自视为一个共同体的观念得到落实——这些符号或代言人的力量，已经证明远比社会主义者或开明的自由派所愿意相信的更强大。这种民族乃最高权威的观念，有时被笼罩在一种神秘的或救世的狂热之中，取代了教会、国王、法治或其他终极价值的来源，从而缓解了群体意识受到伤害所引起的痛苦，不论它是由谁造成的——入侵之敌或本地资本家，帝国主义剥削者或者矫揉造作、冷酷无情的官僚组织。”[10]

与伯林的看法相类似，本尼迪克特·安德森也认为马克思主义和自由主义的理论在解释民族主义问题是都显得苍白无力，因此，需要一种全新的研究，以便对民族主义的起源和发展做出更好的解释。安德森把民族主义视为一个想象的共同体，是18世纪末由于几股历史力量的交汇而被创造出来的。与伯林不同的是，安德森认为18世纪末和19世纪初美洲的民族解放运动，而非19世纪欧洲的民族主义运动，才是最早的民族主义。对于造就了民族主义的几股历史力量，安德森认为，宗教共同体的衰落和王朝体制的瓦解是民族主义产生的最重要历史背景。在此背景之下，资本主义的扩张加速了民族主义的发展，亚洲和非洲的民族主义，很大程度上根源于对欧洲工业资本主义全球扩张的反应。

与霍布斯鲍姆、安德森和伯林等人把民族主义的诞生划定在18世纪末不同，格林菲尔德把民族主义产生的时间提前到了16世纪的宗教改革，认为宗教改革催生了最早的一种民族认同，英格兰是第一个民族国家，这种民族认同与18世纪末，尤其是19世纪欧洲以及20世纪亚洲和非洲产生的民族主义本质上完全不同。格林菲尔德由此区分了两种不同的民族主义，即原初的民族主义和特殊主义的民族主义。“原初的现代民族观念出现于16世纪的英格兰，英格兰是世界上第一个民族……。在那里发展出的个体主义的公民民族主义被其在美洲的殖民地所继承，并在后来成为美国的特征。特殊主义的民族主义直到18世纪才出现，它反映了‘民族’作为被颂扬成主权的持有者、集体效忠的主要对象和政治团结基础的‘人民’的含义与‘精英’的含义脱钩，而与某些居民的地缘政治和/或族裔特征融合在一起。上述情形产生于欧洲大陆，并从这里传播到世界各地。”[11]对于原初的民族主义，格林菲尔德尤其强调了民族与民主的内在关系：“民主是与意识到民族性同时诞生的。二者与生俱来就有着联系，不考虑这层关联，我们对它们当中的任何一个都无法充分理解。民族主义曾是民主现身于世上的形式，民主之余民族观念，就像蝶蛹包藏于茧中。最初，民族主义作为民主体制而发展；凡是在这种初始发展的条件持续不变的地方，二者就能保持一致。但当民族主义在不同的条件下传播时，民族观念就从强调主权的特性转为强调人民的独特性，民族主义与民主原则之间那原先的一致性就不复存在。需要强调的是，这其中蕴含的意味之一，便是民主不能输入。”[12]

格林菲尔德的著作提醒了我们民族主义和民族认同问题的复杂性，语言的含混和历史时空的错位尤其加剧了问题的复杂性。在原初的民族主义中，宗教对民族认同的形成具有重要的作用，在特殊主义的民族主义中，民族则成为了宗教的替代品。与此相关的另外一个重要问题是民族主义与民族主权国家的关系，民族主义的兴起改变了对民族主权国家的理解。在民族主义兴起之前，国家的建构先于民族的建构，在民族主义国家中，则是民族的建构先于国家的建构。事实上，在近代早期的国家形成过程中，宗教改革以及由此而来的宗教认同对国家建构具有本质性的作用，最明显的就是英格兰。在英格兰的民族认同形成过程中，新教起到了关键性的作用，英格兰被视为上帝新的选民民族，福克斯的《殉道书》是这种意识的最强有力的表达。[13]但是，在清教运动失败之后，英国逐渐淡化了这种新教的选民民族意识，转而强调中世纪形成的历史共同体对民族认同的重要性，相反，移居到北美新大陆的英裔美国人则延续并发扬了这种选民民族意识，以此作为身份认同的基础，美国宪法即为这种选民民族意识和身份认同的结晶。

三、选民民族与世俗国家

1620年，对英国宗教状况深感绝望的一些清教徒，开始了自己的“出埃及记”，这一新的出埃及故事在1776年达到了巅峰，宣告了一个新的选民民族的诞生。

著名历史学家布尔斯廷曾认为马萨诸塞湾殖民地第一任总督约翰·温斯洛普在“阿贝拉号”上作的“山巅之城”布道定下了美国历史的基调，后者在这份布道中告诫前往美洲的清教徒：“上帝与我们之间的事业就屹立于此。为了这项工作，我们和他订立了契约。我们已领受了一项使命，耶和华准允我们起草自己的条款。我们已宣布要从事这些行动，要达到这样和那样的一些目的，我们于此恳求他的垂青与祝福。”[14]“山巅之城”布道是新英格兰清教“圣约神学”的杰出表达。与上帝订约来形成一个政治共同体和选民民族起源于《出埃及记》，但“巴比伦之囚”之后以色列人长期丧失了政治自主性，导致对圣约的理解逐渐强调宗教的而非政治的方面，只有在弥赛亚王国中，上帝的选民才重新成为一个政治共同体，以色列的12个部落得以重建，在上帝的荫护下统治世界。基督教继承并改造了这一圣约传统，以新约取代了旧约，耶稣尽管宣称自己是基督（即弥赛亚），但又认为“我的国不在这世上”，只有在耶稣的第二次复活和末世审判中，才建立起一个新的上帝国“新天新地”。在宗教改革时期，加尔文复兴了圣约神学的传统，约法成为教会组织的核心。随后，苏格兰长老派和英国独立派清教徒尤其发扬了圣约神学，在新英格兰的清教徒手中，圣约神学达到了顶峰。他们不仅用圣约来组建教会共同体，而且按圣约的模式建构政治共同体，1620年的“五月花号公约”和1639年的《康涅狄克基本法》即为其中的典范。托克维尔就告诉我们：“不要认为清教徒的虔诚仅仅是说在嘴上，也不要以为他们不谙世事的道理。正如我在上面说过的，清教的教义既是宗教学说，又是政治理论。”[15]

在17世纪英国内战前夕前往美洲的清教徒播下了选民民族意识的种子，查理二世复辟和光荣革命之后，英国的清教运动逐渐平息下来，而新英格兰则延续了这一选民意识和使命感，并发展出了新的表达形式，17世纪后半叶盛行于新英格兰的“耶利米哀歌”可谓美洲清教的先知书，科顿·马瑟创作于1693年至1697年间，于1702年出版的《基督在北美的辉煌》（或者称为《新英格兰教会史》），则是殖民地初期新英格兰清教精神的集大成，堪称美国版的福克斯的《殉道书》。伯克维奇对殖民地时期的清教精神及其对美国文化的意义进行了总结，指出：“清教徒们传给美国文化的正是这种更大的美利坚幻想。这是他们的遗产：它的一个神圣—世俗符号体系（新以色列，美利坚的耶路撒冷）是为执意进步的一个民族设计的；它的一套焦虑仪式既能鼓励又能控制自由事业的能量；它关于使命的修辞含义如此广泛，适于美国的应用如此明确，以致能够促进从清教徒到扬基佬的过渡，以及从使命到明确的目的和梦想的过渡。”[16]

尽管18世纪的美洲也受到了欧洲启蒙运动精神的影响和感染，但选民民族意识并没有中断，只是改变了一些表达形式。18世纪30年代爱德华兹所推动的“宗教大觉醒”运动和独立战争时期的一系列论战，选民民族的身份意识和使命感都清晰可见。潘恩的《常识》和舍伍德的选举日布道《教堂飞入旷野之中》尽管表达形式不同，但都强调了美国作为新的以色列的选民身份，并对美国独立战争产生了巨大的影响。在《独立宣言》上签字的牧师领袖提摩西·德怀特创作的美国革命的史诗，标题即为《迦南的征服》。此后美国国玺的设计等事情上，这种选民意识也同样一览无遗。最后，值得提及的还有一类极为独特的文献，即美国总统的就职演说。从乔治·华盛顿开始，几乎每个总统的就职演说都会直接和间接地确认美国的选民民族身份和使命感。[17]选民民族意识体现了美国民族认同的独特性，不仅让我们思考民族主义的另一幅面孔，即格林菲尔德所谓的原初的民族主义，也让我们再次思考作为自由主义核心问题的政教问题。美国的政教分离问题常常让人感到困惑难解。通常认为，政教分离问题源于近代的神学—政治问题。罗马帝国衰落之后，尽管“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”成为了中世纪的原则，但基督教会不仅获得了精神性的权力，也获得了政治性的力量，虽然这种力量在不同时期有所不同。宗教改革之后，这一神学—政治问题获得了获得了新的形式和内容，并在17世纪的一系列危机中达到了高潮。在英国内战和王位空缺时期，“独立派”提出了政教分离原则，霍布斯和哈林顿等作家也强烈地批判了教权主义，为政教分离原则进行理论辩护。查理二世复辟之后，尽管英国又回到了国教传统，但霍布斯和哈林顿的反教权主义则被斯宾诺莎和洛克等思想家所继承，在美洲大陆产生了重要的影响，与殖民地时期美国的宗教实践一起，使美国成为第一个承认政教分离的国家，宪法第一修正案即这一发展的顶点。

美国不仅是第一个政教分离的国家，而且是第一个施行成文宪法国家。在政教分离与成文宪法之间，似乎存在着一种隐秘的关系。尽管宪法这个词早已存在，而且一些作家还把美国成文宪法的传统追溯到中世纪的英国大宪章，但宪法，尤其是成文宪法却是在美国获得了独特的含义，这种独特含义，就源于与政教分离问题的复杂关系。伊拉扎等学者把美国宪法追溯到犹太约法传统，把美国宪法视为“圣约神学”（covenant theology）的世俗版本。另一方面，许多学者则认为美国宪法源于“社会契约论”，尤其是洛克的契约论。但“社会契约论”与“圣约神学”之间存在着很复杂的关系，而且也远非人们通常所认为那样，“社会契约论”和“圣约神学”分别体现了世俗和宗教维度。实际上，“社会契约论”不是“圣约神学”的世俗化版本，而是“圣约神学”的一种独特发展或独特形式，尤其在霍布斯和洛克那里。“圣约神学”和“社会契约论”的重要区别在于教权主义和反教权主义，在于“圣徒的统治”和“人民的统治”，在于对“上帝国”的不同理解，而不在于“上帝的统治”和“没有上帝的统治”的区别。世俗化的问题是基督教产生之后才出现的现象，因为基督教与其他古代宗教不同，建立在精神与世俗二元对立的基础之上，信仰和教义而非仪式是基督教的核心。近代以降，人们通常从两个角度去理解世俗化，第一种把世俗化理解为政教分离，即政治从教会中获得了解放。第二种则把世俗化理解为无神论，即政治从宗教中获得了解放。启蒙运动之后，尤其是费尔巴哈和马克思的宗教批判之后，第二种理解逐渐占了上风，以至于使得对第一种含义的理解也成了问题。只有在第一种理解的基础上，我们才能真正澄清“圣约神学”和“社会契约论”的本质及其相互关系。在美国，“圣约神学”和“社会契约论”的传统被完美地综合在成文宪法中，使成文宪法成为了“神学—政治问题”的一种解决之道，在坚持政教分离的基础上建立了另一种“上帝国”。既非教会，也非政府，而是一纸宪法成为了最高权威。因此，与哈贝马斯等人理解的世俗化的宪法爱国主义不同，美国宪法建立了一种全新的“上帝国”，是清教徒选民意识的另外一种表达形式，托克维尔认为清教徒既是一种宗教学说，也是一种政治理论，说的就是这个问题。

成文宪法之所以能够成为政教分离这一神学—政治问题的解决方式，乃是因为成文宪法自身也蕴含着深刻而独特的神学—政治问题，笔者曾在《罗马与耶路撒冷：美国宪法的神学—政治问题》一文中对此问题做过详细的分析。[18]尽管成文宪法，乃至宪法这一观念在随后的历史中发生了变形，甚至脱离了共和的语境，产生了君主立宪制这样的事物，也逐渐淡忘了政教分离的神学—政治背景，成为了一种纯粹世俗化的制度设计。但我们只有重新回到成文宪法与共和国的原初联系，尤其是成文宪法和共和国诞生时面临的神学—政治问题，才能理解成文宪法的真正含义，以及美国共和主义的独特品质，这种品质使得美国的共和主义与古希腊罗马及文艺复兴时期意大利城市的共和主义区分了开来。

四、一个危险的国家？

罗伯特·卡根告诉我们，尽管美国人常常沉浸在华盛顿告别演说和门罗主义所主张的孤立主义的自我想象中，“然而，17世纪、18世纪和19世纪的人们却并不是这样来看美国人的。在北美大陆、在西半球、在欧洲，那里的民族和国家，出于各种各样的原因将美国人视为危险的。首要的原因，是他们的侵略性和看来似乎对领土和支配性影响力不知餍足的欲望。……但是，侵略性的领土扩张主义并非造成年轻的美利坚合众国在他人的眼中显得危险的唯一特质。美国革命性的意识形态及其附带的似乎要吞噬掉其所触及的一切文化的自由主义和商业社会所构成的危险，如果不是甚至比前者更令人担忧，那也是与之旗鼓相当的。”[19]但是，与随后不久发生的法国大革命相比，美国革命的创造性和危险性常常被低估。低估的最根本原因或许在于，与法国大革命的动荡和暴烈相比，美国革命显得温和和保守许多。因此，人们总是喜欢强调美国革命和法国大革命的差异性。然而，美国革命之所以显得温和而法国大革命显得暴烈，原因不在于美国没有社会革命，而是如耶利内克所观察到的那样：“美国各州已经将其权利法案发展为有序共同体，在那里从没有任何人抱怨说这些提案导致国家分裂。因此，法国在《人权宣言》之后出现的种种无序状态，不可能只是由其条文表述单独造成的。毋宁说它们表明，过于草率地采用外国制度可能存在多么大的危险！也就是说，1776年的美国人在其存在已久的基础上进行添砖加瓦。而另一方面，法国人毁掉了其国家结构的所有根基。这在一种情况下是统一过程中的一个因素，在另一种情况下却成为进一步分裂的原因之一。”[20]耶利内克还深刻地认识到，美国各州的这些权利法案根源于清教运动。追随托克维尔，耶利内克也认为新英格兰的清教不仅是一种教会理论，也是一种政治理论。事实上，法国大革命几乎可以理解为流产了的法国宗教改革的迟来的报复，只不过经过了18世纪启蒙运动精神的洗礼后，革命的神学政治被淡忘了。尽管也受到18世纪启蒙运动的熏染，但美国革命延续了此前清教革命的精神底色。对此，伯克维奇道出了实情：“革命意味着救赎计划的展开。它要求在一致中求得进步，从一代人到另一代人的合法接续。美国清教父辈们所开拓的基业，他们的儿孙一定要接着完成——这是契约和惯例所规定的。独立战争标志着美国准备已久的走向民族性的神谕之路。”[21]

只有了解到美国宪法与清教革命的这一深层联系，才能理解美国宪法爱国主义所隐藏的实质主义诉求，以及这一诉求与文化多元主义的张力。在自由主义的背后隐藏着一副绝对主义的面孔，自由主义民主绝不仅仅是一种程序性和形式性的多数决定。由于对此没有充分的理解，魏玛共和国付出了惨重的代价，被纳粹以“合法”的方式所颠覆；林肯则清醒地认识到这一问题并做出了不同的选择，从而拯救了年青的合众国。自19世纪中叶以来，中国也被迫卷入到由西方开启的现代性冒险历程中来，这一历程到现在也没有终结。在这个过程中，民族主义成为救亡图存、克服焦虑和建构认同的良药。列文森认为：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。……当文化至上论绝望地退出历史舞台的时候，民族主义就占据了中国人的心灵。”[22]但是，作为一个格林菲尔德所谓的特殊主义的民族国家，仍然必须面对由英美这样原初的民族国家开创和主导的世界秩序。因此，透彻地理解原初的民族国家的本质和目标仍是一件极为重要乃至生死攸关的任务，因为一旦无可逆转地卷入到世界体系和世界历史之中，对主导国家或霸权国家的理解就与自我认同和建构不可分离地纠缠在了一起。从某种意义上说，未来的世界和平与战争取决于这种相互的理解和认同是否能够步调一致，任何的误解很可能都是灾难性的。

注释：

[1] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2002年版，第352页。

[2] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第354页。

[3] [美]塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，新华出版社2005年版，第36页。

[4] [美]塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，第72页。

[5] [美]塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，第90—91页。

[6] [德]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年，第135页。

[7] [德]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，第138页。

[8] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海世纪出版集团2006年版，第22页。

[9] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第183页。

[10] [英]伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2002年版，第418—419页。

[11] [美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海三联书店2010年版，导言第14—15页。

[12] [美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，导言第9—10页。

[13] 对此的详尽研究参看William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, London, 1963.

[14] [美]约翰·温斯洛普：《山巅之城》，蔡乐钊译，林国基主编：《约法传统与美国建国》，上海人民出版社2013年版，第167—168页。

[15] [法]托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2004年版，第38—39页。

[16] [美]萨克凡·伯克维奇：《惯于赞同——美国象征建构的转化》，钱满素等译，上海译文出版社2006年版，第33—34页。

[17] 详情参看李剑鸣编：《美利坚合众国总统就职演说全集》，陈亚丽等译，天津人民出版社1997年版。

[18] 参看林国基主编：《约法传统与美国建国》，第1—69页。

[19] [美]罗伯特·卡根：《危险的国家》，袁胜育等译，社会科学文献出版社2011年版，第2页。

[20] [德]格奥尔格·耶利内克：《人权与公民权利宣言——现代宪政史上的一大贡献》，钟云龙译，中国政法大学出版社2012年版，第34页。

[21] [美]萨克凡·伯克维奇：《惯于赞同——美国象征建构的转化》，第36页。

[22] [美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，广西师范大学出版社2009年版，第84—85页。

阅读延伸

山巅之城——美国的天命论（Manifest Destiny）

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这两年，要说哪本书刷新了大家的想法，无疑就是《人类简史》了。看过这本书的人都说，三观就像被立邦刷过一遍，焕然一新。2014年，一位年轻的以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利写了一部叫做《人类简史》的书。这本书一经上市就登上以色列畅销书排行榜第一名，100周蝉联榜单首位，引发30个国家争相购买版权，并入选比尔盖茨、扎克伯格等诸多意见领袖的年度书单。

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