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审慎对《庄子》进行传播学层面的“本土化” ——与邵培仁、姚锦云两位老师商榷

国际新闻界  · 公众号  · 科研  · 2017-08-16 13:40

正文

作者

尹连根,深圳大学传媒与文化发展研究中心副主任,深圳大学传播学院教授。

正文


引言


从传播学引进我国以来,学者们就逐渐开始了传播学研究本土化的努力。而且,就目前来看,成果颇丰,但这种努力也一直备受争议(潇湘,1995;胡翼青,2011)。孙旭培、邵培仁等学者认为,本土化就是中国化。孙旭培(1997a:4)指出:“传播学研究中国化的目的,通俗地说,就是通过研究中国的传播历史和现状,为传播学的丰富和发展作出贡献,使传播学不至于只是‘西方传播学’”。很显然,此处所言大有另起炉灶,与西方分庭抗礼、“划清界限”(陈力丹,2011: 26)之势。邵培仁(1999: 39)进一步阐释道:“中国化的传播学研究,基本上以古为主、以今为辅,致力于中国文化中传播理念和传播智慧的展现和宏扬。”为此,“中国传播学者不必自悲!”(邵培仁,1999: 40)但相反地,陈力丹(2002)却认为本土化一说应慎重,李彬(1995)将其归于一种本质上乃学术盲从的学术自觉,而王怡红(1995: 11)认为大抵只是一个空洞的口号而已,“在无任何学术准备和学术积累的情况下,这个口号就出现了”。汪琪、沈清松、罗文辉(2002:7)认为:“我们不可能在中国的文化传统中找到现成的、符合社会科学研究定义的理论;我们所有的,是足以发展成理论的‘胚胎’。”黄旦(2013)也不认同孙、邵等学者将本土化与中国化等同的观点,他主张地方性知识可以为我国传播学本土化路径提供指引,“研究者必须牢牢把握本土文化情境和脉络。这种把握,不是指看到听到了什么,而是怎么‘理解’并且‘理解’了什么”(黄旦,2013: 52)。这与李金铨的观点大体一致,李金铨(2003:1)在强调华人传播研究社群不应该再亦步亦趋于美国主流传播学研究的同时,也认为“应该站在自己的文化脉络里面建立独特的理论视野……最后以平等地位和西方主流学术对话与沟通”。刘海龙(2011)则在勾勒本土化研究背后的两对张力(应用与理论、特殊性与普遍性)的基础上提出四条本土化路径,即,普遍性理论的建构、特殊性中国理论的建构、我国传统传播实践的概念化、我国现实传播实践范式的总括。尽管众说纷纭,但真正学术层面的对话与争论并不多(王怡红,1995;黄旦,2013)。这种“有争无论”(黄旦,2013:36)的局面毋宁说体现的是我国新闻传播学者的“本土化焦虑”(刘海龙,2011:43)。这种集体性学术焦虑也许不是无来由的。由于学科积淀不深、积累有限,我国新闻传播学一方面因为对世界新闻传播学领域知识贡献有限而为国际所忽视,一方面因为与其他学科知识对话能力有限而为其他学科所忽视。在这种双重忽视所导致的学科焦虑情境下,本土化口号便不啻为一种寻求突破的群体性努力,从而催生一批相关研究成果。

具体到中国传统文化的传播学本土化,既有相关研究成果大体可分为两脉。一脉是将中国传统的传播活动纳入西方传播学框架之下,最典型的当数1993年5月在厦门大学召开的名为“中国传统文化中传的探索”的座谈会,随后在《新闻与传播研究》上所进行的征稿动员与招标启事(钟元,1994;孙旭培,1995),以及后来由孙旭培(1997a)主编的《华夏传播论》的出版。一脉则是将中国传统的文化思想纳入西方传播学框架之下,如仝冠军(2014)的《先秦诸子传播思想研究》,该书力图将先秦诸子的思想与西方传播理论相结合,以期这些古文献能够成为传播学本土化可资借鉴的思想源泉。其方向可嘉,体现了我们的学术自觉,但急于求成则往往适得其反,极容易使得传统文化与西方传播理论成为两张皮,从而使传统文化终究不过成为西方传播理论的附庸、而西方理论不过是传统文化的点缀而已。如有论者言,“‘传播’‘传通’‘宣传’等词语(在中国)都已有一千几百年的历史”(孙旭培,1997b:53)。这里且不论这些古文词语是否能够等同于英文的“communication”,“propaganda”的涵义,单就学术传承而言,这些足以令我们骄傲的历史概念到底后来也没有发展出中国自己的传播学。


传播研究本土化方面的最新努力之一当属邵培仁、姚锦云(2014a)对于庄子等人传播思想的解读了。这篇题为《传播受体论:庄子、慧能与王阳明的“接受主体性”》(以下简称“邵、姚文”)的论文认为,庄子、慧能与王阳明三人分别阐释了思想交流、宗教观念的传递与道德的传承,其共同之处在于“以‘接受者’的立场与视角,提出了‘接受主体性’”(邵培仁、姚锦云,2014a:21),实现了传播思想上的一脉相承。该文还认为这三位思想家的“接受主体性”思想具有永恒的价值,“让我们开始反思‘传者为中心’这个传统范式的弊端……这是一种思维的转变,也意味着范式转移的可能”(邵培仁、姚锦云,2014a:22)。


首先需要指出的是,“接受主体性”作为该文的重要概念,分明是该文作者所提出的,但到该文结语部分,却变成了所论的三位思想家提出的,至少在《庄子》一书中是找不到该概念或者其邻近概念的。对于“接受主体性”,作者甚至给出了对应的英文“receiving subjectivity”,但该概念在文中并没有得到详细的解释,对应的英文在主要英文文献数据库中也难觅踪影。不过,我的理解是该概念大体就是“作为接受者的‘我’具有高度的主体性”(邵培仁、姚锦云,2014a:6)。如果这样理解是正确的话,那么,这个概念多少有生造之嫌,因为它不过乃“接受者的主体性”的简化而已。同样地,何谓“受体”?邵、姚文认为受体存在于接受主体性的背后,也即庄子的“真宰”。对于“真宰”,后文将有辨析,是不可能包含有该文所强加于其上的所谓“受体”的意涵的。而且,“受体”与“接受主体性”一样同样是一个生造的概念,该文认为“受体”即“接受主体”(recipient)(邵培仁、姚锦云,2014a:21),那么,言外之意岂不是在recipient和subject之间画上了等号?这不但有生造概念之嫌,而且混淆了原有英文两个概念之间的区别了。


更重要的是,该文从传播学层面对《庄子》所进行的解释有颇多值得商榷之处。


王怡红(1995: 11)在论及传播研究本土化时曾如是说:“与其热衷于口号的提出,莫如热衷于学术的对话。……我们的本土化研究始终缺少一种对话的氛围和勇气。”同时,作为我国新闻传播学界权威之一,邵培仁老师素来以其研究的思辨性著称,应该会欢迎学术探讨与争鸣,以共同推动传播学本土化的研究。为此,笔者不揣谫陋,草成拙文,以就教于邵培仁、姚锦云和其他方家。


内倾文化不必然更关注“接受”,外倾文化不必然更关注“传递”


邵、姚文开篇即表明其文颇受启发于余英时的“西方文化的‘外向超越’和中国文化的‘内向超越’说”(邵培仁、姚锦云,2014a:5),但是,反观余英时《中国思想传统的现代诠释》(1992)一书,他通篇并没有提出这两个概念,而是在论中西文化之别时用的是“内倾”和“外倾”之说、“内在超越”和“外在超越”的提法。但是,“在”与“向”不可同日而语,前者是状态、后者是过程。同时,“倾”与“向”也是有很大区别的,“向”是往那个方向演化的意思,更多强调的是差异性和运动的趋势;而“倾”是有所偏向的意思,是基于通性前提下对个性的关注。也正是因此,余英时在其文章中特地说明:


不是否认“ 文化” 与“ 现代化” 具有超越地域的通性。 通性不但可以从经验事实上归纳得出来, 而且在理论上更是必要的, 否则社会科学便不能成立了。 我的根本意思是说, 在检讨某一具体的文化传统(如中国文化)及其在现代的处境时, 我们更应该注意它的个性。 (余英时, 1992: 5)


余英时又说:


我无意夸张中、 西之异, 也不是说中国精神全在内化, 西方全是外化。 例外在双方都是可以找得到的。 但以大体而言, 我深信中西价值系统确隐然有此一分别在。 外在超越与内在超越各有其长短优劣, 不能一概而论。 (余英时,1992: 5)


可以看到,余英时对个性的关注是建立在对通性的肯定和对文化复杂性的认识基础之上的,而且是一种非常小心与持保留态度的推测。而邵、姚文则简单化地由此认为中西的差异是根本性的悬殊,继而断言“中国的传统更关注内向的接受,而西方传播的传统更关注外向的传递”(邵培仁、姚锦云,2014a:6)。实际上,由余英时的“内在超越”和“外在超越”是无法推导出两种文化下的双方传播思维的异同的。换言之,内倾的文化不必然是接受的内向,而外倾的文化也不必然是传递的外向。


其实,任何传播活动都是如霍尔(Hall)所谓的“编码”和“解码”的过程,对“码”的不同编辑与解读是传播活动中正常与具体的行为。正是由于意识到这种编码与解码之间的可能差异,一般意义上来说,没有传者不关注“传”,以唯恐接受者做出异于其编码的理解;同样地,也绝少受者完全按照编码者所理解的来解码,总会发挥自己的主观能动性和既有的知识地图来进行解码。也就是说,只对“传”或者只对“受”的关注作为人类一般性的社会活动,与文化的差异无关。


具体到庄子:


万世之后而一遇大圣, 知其解者, 是旦暮遇之也(《 庄子?齐物论》 )

孰知生死存亡于一体者, 吾与之为友矣(《 庄子?大宗师》 )


这都是在强调知己之难求、编码解码一致之难得,也反过来说明庄子对后人对自己所“传”文字有正确解读的希望,同时也能解释庄子之所以不断地用寓言来申述自己思想的苦心所在。反过来说,如果不关注“传”,他何必如此刻意构思寓言来阐明自己的思想呢?


慧能亦然。他要是不重视“传”的话,还用到处去说法吗?而且作为传者,他同样关注于自己之“传”,以免为信徒误读和误“受”。


吾今为说摩诃般若波罗蜜法, 使汝等各得智慧, 志心谛听, 吾为汝说。(陈秋平、 尚荣, 2007: 151)

吾有一无相颂, 各须诵取。 (陈秋平、 尚荣, 2007: 167)

汝慎勿错解经意。 (陈秋平、 尚荣, 2007: 219)


与此同时,慧能也十分重视传者在知识传授中的重要地位。所以,他反复强调:


迷时师度, 悟时自度。 (陈秋平、 尚荣, 2007: 139)


开悟时,自己度自己;迷惑而不开悟时呢?师傅来度。师傅作为传者在弟子成长过程中之重要性可想而知,直接关系到弟子能否成功度到彼岸。


总之,由对《庄子》和《坛经》的研读,我们无法能够轻易地得出“他们的独特而共同之处,是认为传播的成败不在于‘传’,而在于‘受’”(邵培仁、姚锦云,2014a:5)。


另一方面,西方传播的传统也未必更关注外向的传递,而不关注“受”。我们都知道,西方或者更准确地说,美国传播学就是肇始于受众研究、关注传播效果的,后来渐次由强大效果论(魔弹论)到有限效果论到多元(态度、认知)效果论,以至于效果研究至今仍是美国传播学的重要领域。科学研究是需要讲求情境性的,如果西方传播的传统在“传”而不在“受”,这是很难解释受众研究在西方的兴旺局面的。而且,我们如果只是强调中国传播传统的“接受主体性”,那么我们如何证明西方传播传统“接受主体性”的缺失?实际上,无论是美国的效果研究还是英国的阅听人研究,其逻辑前设都包含了受众的主观能动性。换言之,任何传播活动中,接受者之主观能动性的发挥是不言自明的。


一言之,内倾文化不必然更关注“接受”,外倾文化不必然更关注“传递”。在追求传播学理论研究本土化的过程中,我们固然有必要正视中西文化的异同,但我们也需要避免理论总结上的简单化。在笔者看来,传播是人类非常基本的交流活动,是重视“传”还是“受”与文化差异之间的关联度不可能太大,而更多视个体、情境等临时性或个体性因素的不同而不同。


传播活动与传播思想


作为人类的基本行为之一,传播是普遍存在甚至可以说是伴随人类而始终的。通俗而言,只要有人的地方,便总存在传播活动。无论是手势语,还是语言、文字,都是为了实现人类的传播活动而产生的传播手段而已。从这个角度而言,孙旭培主编的《华夏传播论》堪称这方面研究的代表。这本多达37万字的巨著分别从传播与媒介、各领域的传播、传播主体是人、传播体制、中外传播交流对中国文化发展的影响等视角全面探讨了我国古代的传播活动,如,民间传播(摆龙门阵、侃大山)、组织传播(稷下学宫、东林学社)、说服传播(合纵连横、舌战群儒)、思想传播(百家争鸣、西学东渐)(孙旭培,1997a)。


作为传播活动,春秋战国时代的诸子百家概莫例外,他们皆可谓是传播活动的从事者。倘若我们来研究其传播活动的话,我们可以或关注其思想的形成、发展、变化与更新,或关注其传播与扩散自己思想观点的行为本身,或关注其学说在后世的流传及影响。例如对庄子,我们可以探究“心斋”“坐忘”“真宰”这些庄子思想中的核心概念的意旨及其演绎,我们可以探究庄子在当时是如何进行自己思想的传播活动以及如何涉入百家争鸣的,我们可以探究《庄子》是如何被后来人阐释以及它又是如何在海内外被传播的。总之,这是一种围绕庄子的传播活动而进行的研究。


传播思想就不一样了,传播思想指的是跟传播有关的思想,具体地说,就是以“传播”为论旨的观点、意见和理论解析。邵、姚文显然是在此层面上使用“传播思想”这一概念的。


那么,哪些属于传播思想?我们对施拉姆传播思想的探究,是因为施拉姆的确围绕传播直接进行了大量的理论阐述;同样地,我们对霍尔传播思想的探究,也是因为霍尔作为英国文化研究的先锋人物有很多著述都涉及到媒体、大众与权力之间的互动关系。除了这种直接的理论贡献者而外,跟传播学有直接师承关系的相关专家的学术思想也经常为传播学者们所关注,而被纳入传播思想的研究范畴。例如,马克思虽然其主要关注点在政治经济学方面,但也对传播学研究有重要启发,乃至直接导致“传播政治经济学”的诞生(Mosco, 2009);拉斯维尔、拉扎斯菲尔德、霍夫兰等人尽管分别来自政治学、社会学与心理学领域,但鉴于他们的相关研究极大地影响了传播学的发展方向,这些学者的著作一直被视作传播学的滥觞而为后来者广泛关注(罗杰斯,2002);威廉姆斯、霍加特和汤普森等人也是因为与英国文化研究有直接的师承关系,而使得他们的著作一直为文化研究领域的学者们所经常引证。


我们再来看庄子。庄子在其身处的时代固然有传播活动,后世也并不乏围绕《庄子》一书而进行的传播活动,但该书的主旨并不是围绕“传播”而展开,也没有专门论及“传播”的文字;更重要的是,该书并没有对后世的传播学研究有什么直接的理论贡献,或者跟后世的传播学者具有明显的师承关系。既如此,我们究竟能从《庄子》一书中发掘多少传播思想来,是十分值得怀疑的。实际上,传播学作为“舶来品”,如李金铨(2003: 14)所言,“不是(我们)固有传统文史哲的遗产,无论言语、叙述、思考方式”。


概言之,庄子固然有传播活动或者说传播行为,但并没有所谓的传播思想可言。对古人及其文献,我们需要将传播活动与传播思想严格区分开,他们固然有思想被传播与流布于世,但其所传播的思想与后世传播学理论并无多大关涉或者有多少师承关系。既如此,古人传播于后世的思想还是不宜简单地动辄冠以为某某的“传播思想”为上。


《庄子》的几个关键概念


在论庄子时,邵、姚文用到了《庄子》中的四个关键概念,“成心”“心斋”“坐忘”“真宰”。这四个概念对理解《庄子》固然十分重要,但它们是否与传播有关,是否真的如作者所言,“发现了人类‘交流无奈’的内在之困,提出了人类交流理想的实现路径”(邵培仁、姚锦云,2014a:11)呢?这是值得推敲的。而且,与传播学的相关性倒在其次,问题是作者在强以“传播”这一概念注入《庄子》的过程中,往往为了强以己意,不惜误读和扭曲文本本身。邵、姚文对“成心”的诠释大抵能够自圆其说,尽管庄子本义并非诉诸交流的困境,而在指出百家争鸣的问题所在,即,形式上,是其所非、非其所是;内容上,使“道”隐于小成、“滞于华辩”(成玄英语,转引自郭庆藩:64)。


在解读“心斋”与“坐忘”时,邵、姚文是这样解读的:


(在庄子眼中,)要实现理想的交流……其最佳状态就是“ 心斋” 和“ 坐忘” , 即“ 忘却” 一切偏执的成见(坐忘), 还原一个“ 空明” 的精神世界(心斋), 因为“ 唯道集虚” 。 庄子的这种“ 接受主体性” 传播观念, 从封闭走向开放, 从外“ 传” 转向内“ 受” , 具有历久弥新的现代意义。(邵培仁、 姚锦云, 2014a: 8)


“心斋”出于《庄子·人间世》。颜回想前往卫国,救民于水火之中,向孔子请教教化卫国的良策。孔子说:“斋,吾将语若!”颜回说,我家里贫穷,不喝酒不吃荤已经好几个月了。孔子说:这是祭祀的“斋”,不是“心斋”。颜回便问什么叫“心斋”,于是,孔子答道:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”


这固然是庄子借孔子的嘴巴来阐述自己的思想,但同时也“包含着对儒家道德系统的解构或扬弃”(杨国荣,2006: 120)。 


那么,《人间世》主旨何在?郭象注曰:“与人群者,不得离人。然人间之变故,世世异宜,唯无心而不自用者,为能随变所适而不荷其累也”(郭庆藩,2004:131);王先谦说,“人间世,谓当世也。事暴君,处污世,出与人接,无争其名,而晦其德,此善全之道”(王先谦,2013:41);王夫之说,“此篇为涉乱世以自全之妙术”(转引自钱穆,2014: 40)。出于这样一篇文字的“心斋”之说是难以解读成为其在陈述人们处理与接收信息的状态,甚至谓之为理想交流的最佳状态。具体地,何谓“心斋”?联系上一句,我们方能更清楚这一概念之所指:“唯道集虚。虚者,心斋也”。对此,郭象的解释是,“虚其心则至道集于怀也”;《淮南子·精神篇》和《诠言篇》的解释分别是,“虚无者,道之所居也”“虚者,道之舍也”(转引自王叔岷,2007b:132),也就是要达到心境的虚空,以让心灵成为“道”的处所,此即“心斋”。很显然,庄子所谓的“心斋”是一种自身修养的功夫、修养的路径和把握道的方式,目的是为了心境的空明,虚室生白,以自处于人间,善全于乱世。至此,我们怎么也看不出“心斋”能被解读为是为了“消除人与我的对立、‘异’与‘己’之分”(邵培仁、姚锦云,2014a:8),并且也无法与“传播”或者“传受”拉上关系。


再看心斋的实践之道:“入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已。”根据王叔岷的说法,此处“其樊”指的是心斋之道的运用:“心斋乃实际体验功夫,非止于言谈。故孔子告以能入游于心斋樊篱之内,非仅仅触及心斋之名而已。……能入则与心斋之妙相应,不能入则不能与心斋之妙相应。….心斋之妙,通达无碍,由纯一之心以契会不得不然之理”(王叔岷,2007b:133)。当然,历代学人对该段文字的解释的确存有歧异处,如林希逸将之解释为处世之法:“入则鸣,是可与之言而与之言也;不入则止,是不可与之言而不与之言也。……寓此心于不得已之中,则人间世之道尽矣”(林希逸,1997:64)。陈鼓应大抵也持此说(陈鼓应,2014:141-142)。而对此,邵、姚文将此信笔解释为“传播多有不如意之时,这是必须接受的现实,即‘寓于不得已’”(邵培仁、姚锦云,2014a:8)。这样的解释恐怕失之于随意和轻率。


《庄子》被邵、姚文所重点阐释的第三个概念是“坐忘”。“坐忘”语出《大宗师》。《大宗师》主旨是什么?郭象注曰:“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者无心也”(郭庆藩,2004:224);释德清说,“内圣之学,此为极则”(转引自钱穆,2014:66);王叔岷说,“《大宗师》篇发明内圣之道,坐忘为内圣最高之修养”(王叔岷,2007b:271 )。很显然,这篇文字也与传播无涉。


至于“坐忘”,与“心斋”一样,庄子同样假借颜回和孔子的对答来阐释“坐忘”。颜回告知孔子,自己在问道上已经有所进益了。他说,自己已经进入忘仁义、忘礼乐之境。孔子问颜回什么叫“坐忘”?颜回答道:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”孔子自愧弗如。


对此,郭象的注释是:“忘其迹,又忘其所以迹者。内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也”(郭庆藩,2004:285);成玄英解释为,“虚心无着,故能端坐而忘”(郭庆藩,2004:284)。韦政通(2009)认为这是“为道日损”的三重境界,即,先忘仁义,再忘礼乐,最后达到坐忘的阶段。换言之,“每一次忘,都是一个自我的超越”(李大华,2015: 201)。王叔岷也认为“坐忘为入道之至境”(王叔岷,2007a:221)。具体地说,“坐忘”就是“遗形忘生”(郭庆藩,2004:224),不执滞于物、不执滞于天、不执滞于己、不执滞于功、不执滞于名。唯忘、唯不执滞,一个人才能不为其所累,才能无所待,才能“泯合天人,冥绝生死,达于坐忘,而与道合二为一”(王叔岷,2007b:205)。换言之,和“心斋”一样,“坐忘”也是一种内圣之道,一条自我修养的路径。那么,我们怎么能够由“坐忘”而推论出“这就是‘接受主体性’的努力,是实现理想交流的必要途径”呢?(邵培仁、姚锦云,2014a:9)如果执意说此乃交流的话,充其量也只能谓之自我的交流而已, 3林希逸(1997: 123)就是以禅家的面壁来作比“坐忘”的。关键是“坐忘”者本就为了“摆脱那些强加于人身上的限制,返回到真实的状态,以游于造化之途”(王楠,2013:135),为此,我们很难推论出其竟然还有心抑或有意于交流,以陷入新的纷扰与桎梏。否则,“坐忘”则大有一面往上寻造化之无我之境,一面往下俯首人寰觅受众的悖谬与冲突感。


邵、姚文重点阐释的第四个概念是“真宰”。对“真宰”,郭象注曰:“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也”(郭庆藩,2004:56);成玄英解释道,“夫肢体不同,而御用各异,似有真性,竟无宰主。 眹迹攸肇,从何而有?”(郭庆藩,2004:57);林希逸(1997:19)说,“真宰,造物也。若有者,似若有之,而不敢以为实有也”。所谓真宰,简言之就是世间万物的主宰者。而王叔岷(2007b:55)则直接将“真宰”理解为“道”,因为《齐物论》在解释“真宰”时说,“可行己信,而不见其形,有情而无形”;而《大宗师》中在阐释“道”时也是这样解释的,“夫道有情有信,无为无形”。换言之,道主宰万物。


而邵、姚文认为,“庄子的‘真宰’,指向了一个强大的精神世界,一个广大的心灵,如同‘天府’和‘葆光’”(邵培仁、姚锦云,2014a:9);“交流过程(旨在)…..恢复一个‘真宰’的精神世界,如‘天府’和‘葆光’一般”(邵培仁、姚锦云,2014a:11)。这里,“真宰”与“天府”“葆光”被混而为一了,成为了交流的理想。更蹊跷的是,到了结语部分,“真宰”又变成了其所谓的“受体”:“庄子、慧能和王阳明的共同之处,是以‘接受者’的立场和视角,提出了‘接受主体性’,而这种主体性的背后有‘体’。庄子称之为‘真宰’,慧能称之为‘本心’,王阳明称之为‘良知’(即本体)。用传播的术语讲,可以称之为‘受体’。”(邵培仁、姚锦云,2014a:21)


行文至此,我们确有必要重温庄子的话,“万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也”。我们需要为懂得庄子而努力,至少应该力争做到尽可能的不误读。但通过上面的分析,笔者以为邵、姚文在对《庄子》进行他们所追求的传播学层面的“创造性转化”(邵培仁、姚锦云,2014b: 58)过程中,曲解和误读了《庄子》的本义,有“六经注我”之嫌。


不过,无论邵、姚文如何把庄子与交流拉扯到一起,认为《庄子》指出了交流的困境在“成心”、交流的实现在“心斋”与“坐忘”、交流的理想在“真宰”,而诚实地研读《庄子》本身的话,我们就不难发现庄子恰恰是不主张如其他流派那样整天争鸣来、争鸣去的。庄子说得非常清楚,“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩”;“故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也”(《齐物论》)。在庄子看来,对于天下事理,“圣人怀之,众人辩之”(《齐物论》)。庄子又说,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”,“辩不若默”(《知北游》)。尤其是,真正的“道”是不需要辩的,“大道不称,大辩不言,….道昭而不道,言辩而不及”(《齐物论》)。而“心斋”正是为了心境空灵,以与道合二为一(王叔岷,2007c:92),绝非如邵、姚之文所言,为了“包容、接纳各种不同学说”(邵培仁、姚锦云,2014a:8)。其实在道家看来,为了“道”,是必要如老子所言,绝仁弃义、绝圣弃智、绝巧弃利;或者如庄子自己所言,忘礼忘乐、忘仁忘义。邵、姚文之谓包容、接纳,从何谈起?


传统文化的传播学本土化应避免简单的标签化


在着手这篇商榷文章后,笔者发现,不同年代里热衷于对我国传统文化进行传播学解读、即所谓传播研究本土化的学者大都有一个十分远大的抱负,比如,


港台传播学者提出的“ 传播研究中国化” 的问题, 提得很恰当, 它是中国传播学研究发展到一定阶段的必然产物, 值得海峡两岸三地, 乃至海内外华人传播学者一起努力完成它。 ……中国丰富的历史典籍和民间文化中, 有无数与传播有关的现象、 实例、 事件, 需要我们分析、 研究; 有大量与传播有关的观念、 思想和智慧, 需要我们总结、 概括。 对这些传播实践和观念进行研究和总结, 必将把传播学提高到新的水准, 升华到新的境界。 (钟元, 1994)


既可以有西方的传播学, 也可以有东方的传播学……(我们)可以通过文化传播史的研究, 挖掘中国古代传播思想的宝库, 借鉴和吸收古代优秀的、 先进的传播概念和理论, 构建自己的传播理论体系。 (仝冠军, 2005)


对当代的中国传播学者来说, 同样有一个必须直面的问题, 那就是“ 如何实现中国传统传播思想的创造性转化……进行传统思想的创造性转化, 即原创的本土传播理论的建构。 这种本土理论的意涵并非仅仅解释本土现象, 而是由本土学者提出, 能够与西方传播理论积极对话, 并能解释全球传播的华夏传播理论。 (邵培仁、 姚锦云, 2014b)


尤其邵培仁和他的博士生团队在这方面做了巨大的努力,难能可贵,先后围绕本土传播理论的建构提出了“创造性转化”(邵培仁、姚锦云,2014b)、“传播受体论”(邵培仁、姚锦云,2014a)、“寻根主义”(邵培仁、姚锦云,2013)、“融合主义”(邵培仁,2013)、“打破(西方)传播学科重做传播学史” (展宁、邵培仁,2013)等概念、路径与目标。


然而,这些宏大目标都是需要在占有大量史料的基础上沉潜往复、从容含玩方能就的,否则终究只是空洞的口号而已。但就笔者目力所及,具有这种板凳坐得十年冷而不是急就章的精神、从而具有深厚史学修为和积累的人,在新闻传播学界尚属凤毛麟角。古人云,厚积薄发。而我国当代新闻传播学界传统文化本土化研究的最大特征之一是,在学术GDP至上和项目导向下的薄积薄发、快积快发。这是传播研究本土化的最大制约因素,也是当前传播研究本土化原地踏步的根本原因所在。


而且,就目前来看,大陆新闻传播学界在对传统文化进行传播学理论的本土化方面所取得的成效并不十分显著。我们知道,判断一个研究领域成熟程度的标准之一就是,该领域既有的高水平研究成果的数量,以及该领域共识程度的高低。以此来看,我们不能不说学界在对传统文化进行传播学本土化方面还难言成熟。比如,就数量而言,我国新闻传播学四大刊(《新闻与传播研究》《国际新闻界》《新闻大学》《现代传播》)所刊载的有关我国传统文化典型代表的先秦诸子传播思想的论文不足二十篇。再就共识度而言,此处聊举有关庄子的传播思想的既有文献为例,仝冠军(2011)的《庄子传播思想研究》与邵、姚文并无甚对话与碰撞,而是各说各的。另外,就传统文化传播学本土化方面的既有文献而言,大体都还是在用西方的传播学理论概念来套中国古人的文献,参考框架依然是西方的,只是告诉读者这一段文字是讲传播的“传”、那一段文字是讲传播的“受”,这是“内向传播”、那是“语言传播”,这是“人际传播”、那是“政治传播”,如此标签化本土化的局面恐怕也难以发展出中国本土化的传播学。这种忽视相关概念的“西方问题语境”以及“理论效度的前提条件”的做法(张涛甫,2014: 50),与其说在挑战西方传播学理论的话语霸权,毋宁说是在强化西方话语霸权。而且,这种对传统文化贴现代传播学标签的做法于学术增益不大,对人们理解中国的新闻传播沿革与现实或者世界传播发展史也并没有带来新的启发或者提供新的视角。与其说这是本土学术自觉,毋宁说部分地反映了本土传播学者的学术不自信。


不过,尽管只是简单地以西方的传播学概念和理论来论中国古代的思想是有问题的,但植根于我国固有传统文化实践来追求我国传播学思想的本土化学术探索还是大有其空间。这方面,作为当代中国大陆第一批追求本土化的孙旭培等前辈还是做了一些较有价值的前期研究积累,他们的价值就在于不是简单地在古人的思想上打圈圈,而是努力进行我国古人传播实践活动模式与意义的总结与发掘。但是,此类研究到底还是因为落入了以西方理论往中国实践贴标签的俗套而行之不远。


虽然笔者认同陈力丹(2002)的本土化一说应慎重的观点,但鉴于目前诸如邵、姚文一类既有的本土化文献不断出现的状况,我们至少可以先避免对中国传统文化进行标签化解读。为此,笔者建议:


1.抛弃标签化学术的不自信。简单地以西方的传播学概念来生搬硬套中国传统文化,看似追求本土学术的独立与信心,但其实是学术不自信的表现。我们一方面有被世界学术界和其他学科漠视与边缘化之虞,另一方面又没有本土学术自身的厚实积累与沉淀,从而标签化地攻城掠地、另立山头,殊不知这是聚沙成塔、空中楼阁。


2.忠实原典,谨慎诠释。有人说,对于传播思想的阐述本来就没有标准答案,很难说哪种阐释就是对的,但是,我们在对古典文献的解读中到底需要“依乎天理” “因其固然”(《庄子·养生世》),以便所论持之有据,能自圆其说,而不是简单地贴标签。如,对《逍遥游》中的鹏与斥鴳之辩,杨国荣(2006: 148)认为这是庄子在借鸟喻人,来阐明不同主体所存在的视域差异会影响主体间的理解与沟通;而李大华(2015:131)则认为这表现了庄子的相对主义立场:“正是要将人们固守的小观念打破……一切都是相对的,只有事物是相对的这一点是绝对的。”这些都要比将“不得已”解读为“不如意”自然和顺理成章得多。总之,我们不能强以传播学概念来解释古典文献,或者先入为主地对古典文献进行过度阐释。孙旭培(2005)就曾忠告,“不能牵强附会,生搬硬套”。


3.在实践活动与古代思想之间建立起有机的内在联系逻辑,从而廓清现实发展的历史脉络,展示媒体、政治和社会复杂关系演绎的机理,继而帮助我们更好地理解和诠释当代中国人的传播思维和媒介现实。否则,只是在古人思想里挑几个概念来生吞活剥,完全脱离彼时彼境的传播实践活动而空发议论,是妄议古人,是没有多大学术价值与学术生命力的。


4.植根于我国传统文化脉络(李金铨,2003;黄旦,2013),着力发掘和培育汪琪、沈清松、罗文辉(2002)所言的文化传统中的理论“胚胎”,而不是牵强附会,同时追求与西方传播学理论可能的对话与交流。


原文刊载于《国际新闻界》2017年第5期

本文封面图片来源于网络

(本期执编:小束)



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