在论庄子时,邵、姚文用到了《庄子》中的四个关键概念,“成心”“心斋”“坐忘”“真宰”。这四个概念对理解《庄子》固然十分重要,但它们是否与传播有关,是否真的如作者所言,“发现了人类‘交流无奈’的内在之困,提出了人类交流理想的实现路径”(邵培仁、姚锦云,2014a:11)呢?这是值得推敲的。而且,与传播学的相关性倒在其次,问题是作者在强以“传播”这一概念注入《庄子》的过程中,往往为了强以己意,不惜误读和扭曲文本本身。邵、姚文对“成心”的诠释大抵能够自圆其说,尽管庄子本义并非诉诸交流的困境,而在指出百家争鸣的问题所在,即,形式上,是其所非、非其所是;内容上,使“道”隐于小成、“滞于华辩”(成玄英语,转引自郭庆藩:64)。
在解读“心斋”与“坐忘”时,邵、姚文是这样解读的:
(在庄子眼中,)要实现理想的交流……其最佳状态就是“ 心斋” 和“ 坐忘” , 即“ 忘却” 一切偏执的成见(坐忘), 还原一个“ 空明” 的精神世界(心斋), 因为“ 唯道集虚” 。 庄子的这种“ 接受主体性” 传播观念, 从封闭走向开放, 从外“ 传” 转向内“ 受” , 具有历久弥新的现代意义。(邵培仁、 姚锦云, 2014a: 8)
“心斋”出于《庄子·人间世》。颜回想前往卫国,救民于水火之中,向孔子请教教化卫国的良策。孔子说:“斋,吾将语若!”颜回说,我家里贫穷,不喝酒不吃荤已经好几个月了。孔子说:这是祭祀的“斋”,不是“心斋”。颜回便问什么叫“心斋”,于是,孔子答道:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”
这固然是庄子借孔子的嘴巴来阐述自己的思想,但同时也“包含着对儒家道德系统的解构或扬弃”(杨国荣,2006: 120)。
那么,《人间世》主旨何在?郭象注曰:“与人群者,不得离人。然人间之变故,世世异宜,唯无心而不自用者,为能随变所适而不荷其累也”(郭庆藩,2004:131);王先谦说,“人间世,谓当世也。事暴君,处污世,出与人接,无争其名,而晦其德,此善全之道”(王先谦,2013:41);王夫之说,“此篇为涉乱世以自全之妙术”(转引自钱穆,2014: 40)。出于这样一篇文字的“心斋”之说是难以解读成为其在陈述人们处理与接收信息的状态,甚至谓之为理想交流的最佳状态。具体地,何谓“心斋”?联系上一句,我们方能更清楚这一概念之所指:“唯道集虚。虚者,心斋也”。对此,郭象的解释是,“虚其心则至道集于怀也”;《淮南子·精神篇》和《诠言篇》的解释分别是,“虚无者,道之所居也”“虚者,道之舍也”(转引自王叔岷,2007b:132),也就是要达到心境的虚空,以让心灵成为“道”的处所,此即“心斋”。很显然,庄子所谓的“心斋”是一种自身修养的功夫、修养的路径和把握道的方式,目的是为了心境的空明,虚室生白,以自处于人间,善全于乱世。至此,我们怎么也看不出“心斋”能被解读为是为了“消除人与我的对立、‘异’与‘己’之分”(邵培仁、姚锦云,2014a:8),并且也无法与“传播”或者“传受”拉上关系。
再看心斋的实践之道:“入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已。”根据王叔岷的说法,此处“其樊”指的是心斋之道的运用:“心斋乃实际体验功夫,非止于言谈。故孔子告以能入游于心斋樊篱之内,非仅仅触及心斋之名而已。……能入则与心斋之妙相应,不能入则不能与心斋之妙相应。….心斋之妙,通达无碍,由纯一之心以契会不得不然之理”(王叔岷,2007b:133)。当然,历代学人对该段文字的解释的确存有歧异处,如林希逸将之解释为处世之法:“入则鸣,是可与之言而与之言也;不入则止,是不可与之言而不与之言也。……寓此心于不得已之中,则人间世之道尽矣”(林希逸,1997:64)。陈鼓应大抵也持此说(陈鼓应,2014:141-142)。而对此,邵、姚文将此信笔解释为“传播多有不如意之时,这是必须接受的现实,即‘寓于不得已’”(邵培仁、姚锦云,2014a:8)。这样的解释恐怕失之于随意和轻率。
《庄子》被邵、姚文所重点阐释的第三个概念是“坐忘”。“坐忘”语出《大宗师》。《大宗师》主旨是什么?郭象注曰:“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者无心也”(郭庆藩,2004:224);释德清说,“内圣之学,此为极则”(转引自钱穆,2014:66);王叔岷说,“《大宗师》篇发明内圣之道,坐忘为内圣最高之修养”(王叔岷,2007b:271 )。很显然,这篇文字也与传播无涉。
至于“坐忘”,与“心斋”一样,庄子同样假借颜回和孔子的对答来阐释“坐忘”。颜回告知孔子,自己在问道上已经有所进益了。他说,自己已经进入忘仁义、忘礼乐之境。孔子问颜回什么叫“坐忘”?颜回答道:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”孔子自愧弗如。
对此,郭象的注释是:“忘其迹,又忘其所以迹者。内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也”(郭庆藩,2004:285);成玄英解释为,“虚心无着,故能端坐而忘”(郭庆藩,2004:284)。韦政通(2009)认为这是“为道日损”的三重境界,即,先忘仁义,再忘礼乐,最后达到坐忘的阶段。换言之,“每一次忘,都是一个自我的超越”(李大华,2015: 201)。王叔岷也认为“坐忘为入道之至境”(王叔岷,2007a:221)。具体地说,“坐忘”就是“遗形忘生”(郭庆藩,2004:224),不执滞于物、不执滞于天、不执滞于己、不执滞于功、不执滞于名。唯忘、唯不执滞,一个人才能不为其所累,才能无所待,才能“泯合天人,冥绝生死,达于坐忘,而与道合二为一”(王叔岷,2007b:205)。换言之,和“心斋”一样,“坐忘”也是一种内圣之道,一条自我修养的路径。那么,我们怎么能够由“坐忘”而推论出“这就是‘接受主体性’的努力,是实现理想交流的必要途径”呢?(邵培仁、姚锦云,2014a:9)如果执意说此乃交流的话,充其量也只能谓之自我的交流而已, 3林希逸(1997: 123)就是以禅家的面壁来作比“坐忘”的。关键是“坐忘”者本就为了“摆脱那些强加于人身上的限制,返回到真实的状态,以游于造化之途”(王楠,2013:135),为此,我们很难推论出其竟然还有心抑或有意于交流,以陷入新的纷扰与桎梏。否则,“坐忘”则大有一面往上寻造化之无我之境,一面往下俯首人寰觅受众的悖谬与冲突感。
邵、姚文重点阐释的第四个概念是“真宰”。对“真宰”,郭象注曰:“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也”(郭庆藩,2004:56);成玄英解释道,“夫肢体不同,而御用各异,似有真性,竟无宰主。 眹迹攸肇,从何而有?”(郭庆藩,2004:57);林希逸(1997:19)说,“真宰,造物也。若有者,似若有之,而不敢以为实有也”。所谓真宰,简言之就是世间万物的主宰者。而王叔岷(2007b:55)则直接将“真宰”理解为“道”,因为《齐物论》在解释“真宰”时说,“可行己信,而不见其形,有情而无形”;而《大宗师》中在阐释“道”时也是这样解释的,“夫道有情有信,无为无形”。换言之,道主宰万物。
而邵、姚文认为,“庄子的‘真宰’,指向了一个强大的精神世界,一个广大的心灵,如同‘天府’和‘葆光’”(邵培仁、姚锦云,2014a:9);“交流过程(旨在)…..恢复一个‘真宰’的精神世界,如‘天府’和‘葆光’一般”(邵培仁、姚锦云,2014a:11)。这里,“真宰”与“天府”“葆光”被混而为一了,成为了交流的理想。更蹊跷的是,到了结语部分,“真宰”又变成了其所谓的“受体”:“庄子、慧能和王阳明的共同之处,是以‘接受者’的立场和视角,提出了‘接受主体性’,而这种主体性的背后有‘体’。庄子称之为‘真宰’,慧能称之为‘本心’,王阳明称之为‘良知’(即本体)。用传播的术语讲,可以称之为‘受体’。”(邵培仁、姚锦云,2014a:21)
行文至此,我们确有必要重温庄子的话,“万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也”。我们需要为懂得庄子而努力,至少应该力争做到尽可能的不误读。但通过上面的分析,笔者以为邵、姚文在对《庄子》进行他们所追求的传播学层面的“创造性转化”(邵培仁、姚锦云,2014b: 58)过程中,曲解和误读了《庄子》的本义,有“六经注我”之嫌。
不过,无论邵、姚文如何把庄子与交流拉扯到一起,认为《庄子》指出了交流的困境在“成心”、交流的实现在“心斋”与“坐忘”、交流的理想在“真宰”,而诚实地研读《庄子》本身的话,我们就不难发现庄子恰恰是不主张如其他流派那样整天争鸣来、争鸣去的。庄子说得非常清楚,“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩”;“故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也”(《齐物论》)。在庄子看来,对于天下事理,“圣人怀之,众人辩之”(《齐物论》)。庄子又说,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”,“辩不若默”(《知北游》)。尤其是,真正的“道”是不需要辩的,“大道不称,大辩不言,….道昭而不道,言辩而不及”(《齐物论》)。而“心斋”正是为了心境空灵,以与道合二为一(王叔岷,2007c:92),绝非如邵、姚之文所言,为了“包容、接纳各种不同学说”(邵培仁、姚锦云,2014a:8)。其实在道家看来,为了“道”,是必要如老子所言,绝仁弃义、绝圣弃智、绝巧弃利;或者如庄子自己所言,忘礼忘乐、忘仁忘义。邵、姚文之谓包容、接纳,从何谈起?