学人简介：杨念群，中国人民大学清史研究所教授，教育部“长江学者”特聘教授。“新史学”的倡导者和代表人物，主要学术兴趣是中国政治史、社会史、思想史研究，并长期致力于从跨学科、跨领域的角度拓展中国史研究。主要著作有《问道：一部全新的中国思想史》《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》等。
采访人：孙绪谦、赵逸轩、关书朋，学人scholar团队成员
学 人：
新书书名“问道”，这里“道”与其他学者的“道”相比，新在哪里呢？
杨念群
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书名里提到的这个“道”来自我写这本思想史的一个想法，就是尝试区别于以往比较常见的思想史写作。目前流行的中国思想史论著把“道”给窄化了，限定为一个哲学形态的概念，试图只通过抽象的论证来梳理其中的意义。我称之为哲学史规范下的思想史叙述，这类写法基本上按照哲学家们活动的年代顺序，将他们的思想观念按照历史年代编排起来，每个哲学家基于一套自身的认知习惯，有针对性地阐述其对人生与现实问题的思考，由此形成一种具有普遍规范意义的逻辑体系。
这样的思想史写法有人认为受到了德国“观念史”方法的影响，如此理解中国思想的流变当然有其一定的合理性，而且影响已经十分深远，形成了比较固定的规范，但是仅仅采取这种相对单一的思想史写作路径似乎还不够。因为这样的讨论只昭示出某个思想者个人的思考状态，却并没有显示他所处的时代如何塑造了其思想，而不同的历史情境和条件对思想的形成和演变往往具有决定性作用。比如雅斯贝尔斯描述的所谓人类的轴心时代，涌现出了许多伟大人物，如耶稣、佛陀和孔子，但他们不是凭空出现的，思想史除了关注个体，还应该探讨伟大思想之所以涌现的具体外部历史条件如何，两者是怎样发生互动的。
我的第一点想法就是，当我们谈论思想史及其蕴含的一些概念时，首先要把这些概念还原到具体历史语境中去，探究思想家在处理具体时代问题时面对的到底是什么样的特定状况，在针对这些状况时为什么会采取如此与众不同的态度，他内心的真实想法是什么，也就是要同时关注个体“思想状态”与公共“历史情景”的对应互渗关系。
第二点想法是，《问道》这本小书所涉及的“道”比起传统思想史的“道”，有更多繁复的内容。比如，它不仅是一个抽象的哲学概念，还涉及历史上的制度设计、政治权谋和理想远景，甚至包含一些“怪力乱神”的所谓“迷信”内容。这些因素是不是也应该被纳入到思想史研究的范畴里面去？它们并不是我们后来常见的被道德感净化的文人思考，或者是一种仅仅停留在哲学层面的抽象之道。再比如，我个人比较关注的一些观念，无论是“正统”“大一统”，还是“文质之辩”“夷夏之辩”等等，都是在传统哲学史研究领域相对被忽视的内容，似乎这些概念所包含的哲学意味不浓，或者只是被当做一种历史表象，不值得去深入分析。其实这些观念都属于我们称之为“道”的组成部分，不应被排除在思想史的观察视野之外。
如何把传统哲学史范式写作中被忽略的某些概念，重新纳入到思想史的思考视野中来，以扩大我们对中国传统内涵的理解，而不仅仅习惯性地沿袭冯友兰先生《中国哲学史》的写作思路和框架，正是这本小书所面临的挑战。冯先生的写作范式奠定了按照哲学史思路梳理中国思想谱系的基本框架，冯先生首先从先秦思想写起，分别以子学时代、经学时代、玄学时代、佛学时代和道学时代命名不同的中国哲学史分期，并拣选出各个时期代表人物的思想进行分析。冯先生对中国思想所作的哲学史式的概要阐述深刻影响了后来的思想史写作范式。后来余英时先生影响甚大的“内在理路”观点也不妨看做是这个哲学史解释模式的一种延伸和呼应。就我个人的理解而言，所谓思想史的“内在理路”，就是将某些特殊概念放在一个相对非历史语境的内部脉络之中进行辨析，比如当讨论到尊德性和道问学之间到底是什么关系时，余先生说，清朝知识阶层正是因为强化了儒家体系中道问学的思想内容，才构成了蔚然大观的清代考据学，但这并不意味着理学中“尊德性”这部分内容彻底消失了，其重要性只是相对降低了而已，两者之间具有一定的延续性。这个思路针对把明清思想作“理学”与“汉学”截然二分处理的简单做法提出了质疑，确实有一定道理，但却没有考虑考据学的复兴与明清具体历史语境之间的关联性，特别是政治因素对思想史内部演变过程的强势干预。在传统思想史叙述中，一旦在形而上的抽象层面讨论问题，其中的政治意义往往被忽略删除掉，可实际上在中国历史发展过程中，“道”还包含着很强大的政治蕴意，不仅仅是一种狭义的哲学表达。
所以，我主张在讨论思想史的一些话题时，可以考虑把其中蕴含的政治意义置于其中加以特别关注，以免局限于原本那种相对抽象的，仅仅停留在思想内部进行的讨论。我认为，首先应该优先阐释比如“天下”“正统”“大一统”等等观念，这些概念体系在中国思想史中本来就处于相当重要的地位，只是由于我们的思想史研究方法受西方影响太深，以至于这些内容无法被纳入到具体分析框架当中。西方哲学史采取的是一种观念史的写法，比如习惯把思想化约成本体论、认识论和价值论等等哲学范畴。这种分析方法不太适用于理解中国思想与历史过程之间所产生的复杂互动关系。中国思想应该是从具体鲜活的历史场景中产生出来，而不是被切割固化成各种抽象玄虚的条条框框。我在这本书里并没有按照西式规范讨论抽象意义上的本体论、认识论或者价值论。因为古代中国人完全不是按照这样的方式理解生活世界，这样做反而像是一个西方人强行把自己理解世界的模式外加到中国人身上，强行做出的挪用和概括。由此我认为，打破过去按照西方观念史逻辑脉络理解中国思想的范式，有可能探索出一条新的解释路径。
近些年思想史研究还出现了另外一种尝试，那就是将原本限于哲学史考察范围的一些正统精英概念加以扩充，比如葛兆光先生就从文献多样性的角度扩大了思想史的探索范围，比如把卜辞、方术与谶纬文献纳入了视野，他称之为一般知识、思想与信仰世界。那些宋明以后的理学家称之为“怪力乱神”的东西也成为了思想史考察的对象。
这些带有所谓“迷信”色彩的文献之所以被排除在外，其中一个重要原因是因为中国思想史写作从整体上受宋明理学的影响太大，基本上是以宋明儒家“道统”建立后的人文化思维去衡量中国思想的价值。同时又受到西方科学方法的支配，总是企图寻求研究对象的客观性，那些不符合科学标准的思想意识自然遭到冷落。导致中国思想史刻意排斥所谓谶纬、方术之学，甚至拒绝承认不同民族思想之间有着交互影响的可能性。一些现代学者也不自觉地仍然秉持拒斥少数族群的“汉化”立场，比如钱穆先生认为满人就是一个落后的民族，汉人文明无疑就是最先进的，他把清代“多民族共同体”的大一统观构造出的多样性，完全排斥在了观察视野之外。他认为异族政权入主大统就是一个单向的汉化过程，不需要我们再去讨论清朝多民族的思想意识形态。我个人认为，要突破思想史研究中的所谓“宋学”立场，就应该把清朝建立正统性过程中所呈现出的思想多样性，以及建立多民族大一统共同体过程中表现出的思想特殊性，纳入到中国思想史框架里进行考察。这也是我对所谓“道”的重新理解。道，不仅仅是一个汉人之道，它是由多民族共同体共同铸造的一个“道”。
在思想史研究中，我还希望纠正对帝王思想作用的偏颇认识。一般人认为中国古代思想就应该是传统士人或文人意志的体现，而帝王好像并不具有独立发明思想的“主体性”，无外乎只能通过攫取文人观念作为建立自身统治意识形态的资源，无法形成独立见解。但我认为，不少帝王其实都深度参与到了古代思想的建构过程当中。中国思想史要寻求突破，就必须建立起一个认知帝王思想的全新阐释途径，把帝王拉回到思想史的脉络里面去。当然，突出帝王思想的核心作用容易给人造成一个错觉，好像研究者本人就是认同帝王对思想的宰制与控驭。本人绝无此意，我只是觉得大家多少忽视了帝王之学在整个中国思想史里面应该占有一席之地，因为中国历史上所有的主流思想意识形态，在大多数情况下确实都是由帝王所主导和控制的，无论你喜欢不喜欢，事实就是如此。
而古代士人精英发明的大多数思想最终都难逃为帝王服务的命运，中国古代知识阶层建构的思想体系，即使从一开始具有私学的性质，最终演变的趋向大概率也会被收编到帝王意识形态的框架里面去，变成其中的一个组成部分。所以，我觉得对帝王专制主义采取批判的态度，这是没有问题的，但由此把帝王排除在思想史视野之外，只把他看作是政治权力或“政统”的代表者，却是一个重大阙失，因为这实际上是受到近代以来西方民主启蒙思想熏陶的结果。当下受西方思想影响最大的问题是把与帝王有关的所有思想，都被看做是一个与“民众”对立的一方，不具任何独立观察的价值，只配当做被批判的对象，或者是对精英人物思想的复述或借用而已，似乎对历史上一些著名人物的研究才具有合法性。
整个中国思想史中看不到帝王的影子，看不到帝王在里面运作的动态机制，我觉得这是不对的。在中国古代，帝王对思想界的支配力量非常之大。而有些学者则显然把中国古代知识阶层在思想意识形态方面的作用给夸大了，他们认为古代思想界一直存在着以道抗势的传统，道统、政统的分离是一种常态。然而，这不过是一种带有玫瑰色的臆想，因为古代知识界支配王权意识形态仅仅是很个别的现象，似乎稍微有一点接近“以道抗势”状态的唯一一个案例发生在王安石和宋神宗之间，但这种关系也仅仅维持了非常短暂的时间，随着王安石离开政治中心，宋神宗又开始动摇了，所以两人关系的结局并不美妙。
我们要寻求思想之“道”，就一定要把帝王思想意识纳入其中，并赋予相对独立的地位，不能仅仅认为帝王就是通过迫害或利用知识阶层，被动地把道统攫取过来为己所用。在大多数情况下，恰恰是帝王在有意引导知识阶层，甚至有的时候主导了士人思考的方向。帝王是有强大支配力的，正统、大一统、文质、夷夏等这些思想概念的形成与变化，都与帝王直接或间接的参与脱不了干系，这是一个非常重要的政治维度。这本思想史特别强调的就是思想与政治的复杂纠葛关系，思想并非知识界的独立产物，而是多重政治势力角逐的一个场域，而不仅仅是一个单向的、哲学意义上的纯粹理念。甚至中国没有“哲学”这个概念，“哲学”是日本舶来的思想产物，在中国只有“格致”这个传统表述。把中国思想史仅仅当做一个哲学观念系统加以处理，肯定会有很大问题。
学 人：
章学诚也说过，“史之为道也”，换言之，您实际上是突破冯友兰的哲学史的写法，通过一种历史的方式重新来阐释“道”，可以这么概括吗？
杨念群：
对，就是先把“道”给历史化，从具体历史情景的角度切入来理解什么是“道”。章学诚提出“六经皆史”，其基本意图就是把经的神圣化、概念化的意义，复原成一种历史演化过程。目前我们习惯在抽象意义上谈“国学”，讨论的内容往往与历史过程无关，与现实的关联性也有限，在当代社会科学的规训下，所有的中国思想史叙述都被概括成了一种形而上学的“道”，可是我们要知道，传统中国思想实际上是与生活关联最紧密也是最为实用的一番道理。现在所谓的“国学”之所以没办法与现实生活对接，是因为所有历史上表现出的那些“道”的形态，从子学、经学到理学，大多是作为帝王意识形态基础或者是一种生存智慧而存续下来的。
现在“国学”经常被抬到类似古代所谓“经”的地位，但古代的“经”实际上是与帝王建立“正统性”的过程有关，可现在的所谓“国学”与中国现代政治之间并没有建立起有效的联结关系，或者没有成为当代意识形态的基础，只是一个空洞的符号。为什么我特别强调思想史与帝王及其相关政治权力之间的关联性。因为中国思想史里面有些属于原始迷信的非人文类型的内容恰恰被政治所利用，变成了维护统治合理性的思想资源。在这个层面上，所有貌似异端的思想在王朝正统性建立过程中都可能转化为有效的权力资源。过去学界曾经提出过“走出疑古时代”的口号。个人以为，顾颉刚先生曾经发起古史辨运动，他倡导疑古的最大问题是，试图用西方科学主义标准去断定中国早期历史上的帝王圣贤谱系都是伪造的，但是我们似乎更应该关心，古代圣贤帝王谱系为什么在历朝历代的正统建立过程中都是不可或缺的思想依据。比如黄帝作为华夏始祖完全是伪造出来的，然而要证明黄帝这个符号是伪造的并没有太大实际意义，因为大多数政治势力明知道黄帝是假的，可是大家却都在规规矩矩地祭拜他，当年国民党人共产党人就曾一起祭祀黄帝，说明黄帝作为一种意识形态资源始终是各派政治势力有效争夺的对象。既然明明知道黄帝是假的，为什么还要拜呢？因为他是一个权力凝聚的符号，有了这个符号，我们就可以争取到很多资源，包括文化的、政治的、社会的、甚至是经济的资源。再举一例，现在有几个地方争夺炎帝的出生地，其实炎帝不可能确切出生在什么地方，因为炎帝本来就是个传说人物。那为什么还要这么做？就是为了争夺旅游文化资源。炎帝也是跟经济效益挂钩的一个历史符号，所以大家明明知道是假的，还争着去造一个假古董。
在撰写思想史的过程中，我们必须回答一个问题，所有在象征意义上被伪造出来的东西，它的合理性价值是什么？这个合理性价值不是用科学标准来衡量的，呈现出的是一种政治实用功能。古代政治跟现代科学无关，古代人是没有科学理念的，所以不能什么都用现代科学眼光去审视过去的现象。因为过去的历史往往就是充斥着各类权力博弈的政治角逐场所。
学 人：
您在这本书里讲的主要是一些古代的概念，从先秦一直到清朝，但是近代之后，也有学者很多讨论“道”，比如罗志田老师提出“道出于二”，在近代之后，“道”逐渐地破裂。您认为今天传统的“道”还在影响我们吗，还是说有一个新的“道”？
杨念群：
我理解“道出于二”这个命题的意思是，中国本来就有一个自身的历史传统，原来我们单凭这个思想资源就可以解决世间遇到的所有问题，近代西方的侵入打破了这个平衡，在原有的“道”之外又歧出一条新的路线，而且越来越支配着我们的言行。这个“道”不是我们本身拥有的那条道路，而是到了近代之后才分化引进过来的新型之“道”，对我们原来的道进行了改造，发生了影响。
现在有些人认为中国有一套“道”是可以跟西方衔接的，比如中国历史上也曾出现过类似西方的科技思想，还有一种说法是中国社会组织中包含着一些“早期现代”的因素。
现在最时髦的说法就是，你西方有，我们中国也有不是吗？但中国古代出现的一些貌似西方的现象，其实只是一种表象，深层结构还是中国传统思维方式在起作用。比如说从表面上看，十九世纪一些中国城市就开始出现了类似西方的市民社会、公共领域性质的自治组织。现在很多近代史研究者都在尝试发现其中的某些类似西方的近代痕迹。但我认为，大多数地方组织都是传统固有形态的一种复制和变形。它只是变换出另外一种表现方式，不是我们自身有能力萌发出一个具有真正自治性质的组织。所以不是道出于二，我认为仍是道出于一。中国目前的政治思维和社会运行逻辑与古代没有根本意义上的区别。
实际情况是，西方输入的思想不断在刺激原有的“道”，使得它不断更新换代，但这种改造只不过是对原有“道”的修正，却不可能全盘接受新的“道”。西方的“道”由外而入，还是要经过中国传统“道”的筛选，在这个过程中，西方的“道”也随之有所变形。列文森曾说，梁启超在情感上认同中国传统，在价值上却接受西方影响，两者处于分裂的状态，这种说法似是而非。虽然梁启超的思想非常开放，但他从根本上是认同中国传统的，他的许多观点其实是用中国思想改造了西方，而不是相反。
梁启超到晚年讨论中国文化史的几个问题的时候，基本放弃了西方进化论历史观，他认为进化论强调历史发展的因果关系，目的论的味道太浓，这与中国传统观念是难以调和的，中国思想讲究“业力”的因缘连接作用，不是一种直线式的演化观。梁启超虽然宣传了很多西方思想，但他晚年的历史观还是对中国传统的继承和延续，或者说，他并没有走出中国思想对他的限制。
我认为中国步入近代以来，所有的人都没有走出传统的制约，包括我自己也没有走出来。其实我们血液里传承的文化基因，深层的行为方式都是中国式的。生活在西方的人也有这种经验，我们中国人自己总是扎堆抱团，根本没法融入当地社会，西方的很多价值观你不可能去真正认同，比如中国人对家庭的理解、对政治的理解、对国家的理解、对一些传统组织的理解，我认为没什么变化。对于这点我是比较悲观的，这是不可能改变的。
我认为，中国传统最重要的问题是没有清晰的边界感，主要是靠一种模糊的人际关系来运作社会和法律秩序，只要一个人有背景，他就可以通过个人编织的关系网络，改变法律的正义程序。当代某些地方甚至会出现法官把律师赶出法庭的例子，这在西方是不可思议的。因为中国不需要严密的契约制度，社会运行所依靠的最重要组织体系就是亲属制度，以及由这个制度外扩形成的一种广义的亲情关系网络。契约的有效性往往服从于人际关系的制约和安排，法律程序常常是亲情关系的放大和变形。契约的签订大多只是一个表象，现在社会上出现的一些官商勾结的腐败现象，也是这种关系运作的变相体现。商人企业也往往采取家族式的经营模式。玻璃大王曹德旺在美国运营的工厂完全是个家族式体制，所以美国人信赖的工会组织在这个体制内是根本无效的。所以总的来说，中国传统思想背后蕴藏的始终就是一个家族式行为逻辑以及这种逻辑的延伸形式，而不存在第二个逻辑。从这点观察，道怎么可能出于二呢？。
现在知识界普遍都在倡导学术自主性，主张从中国传统文化中吸收一些正面的能量，为中国式现代化服务。但我仍然主张对中国传统思想应该继续保持批判和反思的态度。中国传统思想表面上受到冲击，似乎已经“西化”掉了，但其以泛道德关系为主导的内核价值体系，并没有得到根本性的改变。
中国思想文化不能说全部都是负面的，但是中国人的思维又时刻受到传统的羁绊和限制，许多东西并不一定符合现代世界的普世价值，需要不断地更新改造，所以中国思想要保持活力，就必须采取开放、多元的态度，尽量使自己融入世界发展大势，与其它文明多交流多对话，封闭没有任何好处，封闭往往导致一种盲目的自恋。
02.
一流学问，就是回答人生最紧要最根本性的问题
学 人：
我想继续谈谈刚刚那种“中国式关系”，问一个比较感兴趣的话题。您认为，晚清时个人从家庭里面摆脱出来，又融入到国家这样一个公的大框架里面。令我很好奇的是，之后又是怎样从晚清转到今天我们的个体主义或者是个体意识的呢？
杨念群：
我认为，即使到了现在也没有什么个体主义的真正觉醒。经过近代思想的启蒙，大家似乎都清楚什么是个体的价值，但是在需要做出选择的时候，现在的中国知识分子没有几个人是从个体出发捍卫自己的立场和价值观，所以我觉得中国人在思想启蒙和具体行动之间存在着强烈反差。自步入近代以来，一直有人在不断呼吁建立个体与群体意识的边界，严复当年就倡导的建立群己权界的观念，严复将穆勒的《论自由》翻译成中文时叫《群己权界论》。实际上中国人没有一个“群”与“己”如何加以区分的概念，中国人思考问题全部以“集体”利益为中心。因为中国人总是生活在传统基因所规定的一个大格局里边，这个大格局只能允许集体主义运作模式的存在，这种模式是家族式的、由上往下的、权威认可的、等级秩序的，这是中国人骨子里的东西。
这种文化基因起源于从“周礼”开始建立起来的人伦秩序，“周礼”规定中国人对社会关系和人格地位的理解，必须遵守上下尊卑等级分明的一套体系。在古代讲究的是天地君亲师各安其位，如果你想在这个秩序里面讲平等肯定是一个笑话。
总的来说，中国的政治秩序观念从周代开始奠定。以周王为中心。然后别等级，分远近，非我族类，其心必异。讲的一是严分上下等级秩序，二是注重华夷族群之别。个人主义在中国是没有存活基础的。
学 人：
除了从思想层面探讨道德问题和观念，那么在具体生活中也有一套运行的逻辑，比如最近谈到国家治理，治理和统治现在可能只是凸显治的方面。您认为对道和统的方面是不是有所忽略？
杨念群：
是这样。为什么我要把正统论、大一统之类的上层观念与制度运行的讨论纳入进来，就是想特别强调所谓“统治”跟“治理”的区别。治理是技术，统治是具有象征仪式感和神性基础的一套模式。这个特点被我们完全忽略掉了，这是一个非常大的问题。
从历史上看，皇帝是一个具有神性的、统摄多民族共同体的重要象征。像英国、日本，仍然保留了这个象征。哪怕英国国王什么都不干，他的在位都有特定的政治与文化象征意义。对象征意义的认可，使得普通民众有了一种认同感，甚至是形而上神性的归属感。神圣合法性是“统治”的层面，往下才涉及到“治理”问题，即当代所谓“国体”与“政体”的区分，“政体”大多可以按照国际规则去加以调整和改变，“统”属于“国体”范畴，现代社会的转型往往通过改变“政体”职能促成专制社会向民主社会的转型，比如近代中国立宪派提出的“君主无责任论”。在他们看来，“统”代表的君主具有象征意义，但不应该拥有实际权力，要是“统”有权力的话就麻烦了，就成了专制集权社会。
一个政治共同体需要有一套文化象征系统去维系其统治秩序。比如说要有一套祭祀仪式作为一个具有象征意义的神性和形而上基础，从整体上把中华民族给凝聚起来，中国目前缺乏一个形而上的立国基础。西方的所有政权都具有某种神性根基。美国表面是个民主国家，但它有神性基础。宪法来源于基督教传统，上帝高高在上，每个人都在上帝面前才能获得平等权利。
学人：
可以理解成意识形态要跟治理技术分开，但是又有联系？
杨念群：
具体的治理技术实际上是为统治象征体系服务的，是神性的表达和延伸。蒋庆曾经说要恢复汉代公羊学传统，其实就是讲“公羊学”具有承天受命的形而上基础。但是到宋明理学阶段，这些神性基础被彻底打掉了。从此之后，中国官方意识形态基本上是被普世化的道德论所支配，帝王需要“格君心之非”，百姓也须接受儒学教化，一起成为善人。帝王统治受制于天的必要性彻底消失了。但我觉得清代统治者其实想重建起帝王权力与上天沟通的渠道，比如说满人曾企图融合不同族群的天命思想，构成有别于汉人王朝的正统多元性。
学人：
您在2022年的时候提出大一统，有学者认为，思想开始于发现自己身边的社会和局势发生的变化。那么具体到您自身，转到思想史的一个契机是什么呢？
杨念群：
其实并不能说我转到了思想史研究，我一直对思想史有非常浓厚的兴趣，我认为思想史是非常难做的。第一，突破传统中国思想史的写作框架特别困难，因为过去的积累非常多，佳作迭出，而且形成了学界普遍认可的固定写作套路。在写这本思想史小书之前，我首先想到是否可以从天命观、正统观的角度尝试进行突破，不仅仅把思想史看作是一种抽象概念之间的转换和整合的关系，而是必须放在一个历史和政治互动的具体演化脉络里，考察思想与实践的关联性。中国思想史的演变脉络里面有许多重要的概念，如正统、大一统，文质之辩，夷夏之辩，乃至包括中华民族等等都应该是思想史关注的内容。这一套相互联系的思想系统是如何诞生的，需要做一个贯通式的梳理和解释。这可能是我这本小书区别于中国哲学史的一个重要特征。以上所提到的一些概念可能都有人单独研究过了，但是如何把这些概念叙述成一套前后相互衔接的完整思想体系，同时寻找到它们之间的逻辑关系，对我来说仍然是一个很大的挑战。
第二，我一直认为思想史位居历史学的最高殿堂，如果没有高超敏锐的观察力，没有一定的把控全局和超越具体表象的贯通思辨能力，是很难做好的。中国历史学研究目前存在的一个最大问题，就是总围绕着西方的问题意识和研究方法打转，学问变成了一种专门化的模仿格式，比如西方学者开始做社会史，中国学者就跟风一拥而上，结果研究视角满眼全是底层逻辑，或者是小人物的命运，却没有想到中国古代历史就是由帝王和士大夫支配的历史，中国古代历史的叙述主体很大程度上就是为了昭显帝王统治的运行架构和治理谱系的，而不可能记载人民的历史，这是一个基本历史事实，不是一厢情愿的价值判断所能否定的。一味跟风就会完全与中国的内在历史脉络脱节。我们只有从帝王与士人的所思所想之中，从帝王怎么安排政治与社会秩序，是什么人去帮助他安排这些事务中去发现历史的真相。在这个基础上再去洞察生活在这个秩序中的普通人表现到底意味着什么，而不是倒过来，一开始就关注一个普通人过得怎么样，而不去关心决定他命运的那些更复杂更根本的因素。
所以我一直在强调，在中国做社会史、民众史研究，需要有一个与西方政治文化背景相区别的理由，民众史兴起的缘由是要描述西方自启蒙运动以来，民众作为革命主体不断去夺取权利的历史，这个历史分支的出现是西方建立现代国家过程中，最终实现民主政治目标的一个投射和反映。而中国革命所建立的现代国家形态与西方有着巨大区别。自然在对历史叙述主体的认知上应当体现出某种差异性。
一流的历史学研究必须回答人生最紧要最根本性的问题，这些问题并非都是时尚的热点话题。我认为那些杰出的思想史研究就是一流的学问，因此最难做的就是思想史。
学人：
在古代这样一种“道”的笼罩之下，那么，知识人能有什么作为吗？
杨念群：
现代人对中国古代知识界有一个基本印象，就是满嘴仁义道德，说和写的都是些官样文章。
其实古代知识界有一个从官学向私学，再由私学向官学回归的过程。比如儒家最早的起源与“巫”的官方职能有一定关系，但到了先秦孔子时期却又以私学的形式出现，进入汉代私学又转变成了官学，至宋代一度又开始呈现出地方性的私人教学形态。比如朱子原来是一个不受官方待见的学者，他通过个人讲学把自己这套思想体系慢慢反向渗透回宫廷，逐步让皇帝接受，最后到元明清变成科举的官方定本，由此进入到皇家的意识形态系统。反过来帝王也利用理学宗师的这套逻辑，使得自己的官方统治思想变得更加具有权威性。尽管宋明理学家在私人讲学阶段可能并没有太多政治化的考虑。比如从北宋周敦颐到南宋朱熹讲学的时候，讨论理、气、性、道这些概念时，都相对比较抽象，但在讲到人伦生活经验这部分时，则更多体现出如何建立社会秩序的考量，具备了相当丰富的政治内涵。
为什么在撰写中国思想史时，对历史上相关政治问题的考察相当重要呢？因为中国思想的核心问题就是权力如何实现正当性的问题。中国古代的学问尽管有公私之分，但总的趋向是向“公”的方向靠拢。就拿儒家的身份演变来说，最初也扮演“巫”的角色，属于“公域”中人，后来孔子成为私人领域中的民间教师，到了汉代却又迅速被奉为“素王”，进入皇家意识形态领域。宋代理学家虽多以私人身份改造儒学，重申儒家道德化的意义，但最终还是被纳入到皇家统治体系之内，变成治理王朝的最重要思想顾问。宋以后的历代王朝整体都被道德化了，似乎只允许有一个善恶标准，如果人是恶的，那就想办法变善；如果原来就是善人，那肯定善得还不够，每个人时时刻刻都要牢记把自己变成一个思想纯净的人。
中西思想对恶的认知也有巨大差异，近代西方一方面通过暴力扩张的手段实现了现代化的殖民征服，另一方面通过科技带来的极大进步给人们的生活带来了巨大的物质福利。同时西方动用法律程序保护个人隐私和财产，用契约精神将暴力的正当性限制在一定范围。我认为用法律限制暴力的尺度和性质是西方现代化的一项重要发明。西方现代化的发展的确带有强烈种族排他性和优越感，否则就不会出现纳粹反犹主义这样极端的种族主义现象，对此当然必须进行彻底反思和批判，西方现代化过程中所形成的一些普世逻辑，尽管无法彻底解决人类不平等问题，尽管可能引起阶级分化，但又的确能提升这个世界大多数人的生活水准，这是中国传统思想仅仅依靠泛道德化的方式解决社会问题的思路所难以企及的。因此，中国思想中所标榜的大同世界、人人平等、人人自由、人人有饭吃的未来远景很难得到现实的证明，也难以成为人类的共识。
学人：
打个不太恰当的比方，您有点像您笔下的梁巨川先生，比较悲观？
杨念群：
梁先生被看作是中国传统文化的殉道者，
和梁先生不太一样的地方在于，我们这代人已经远离传统崩解所导致的信念危机的时代，思想上没有那么强烈的纠结和紧张感。梁济先生的身份太过特殊了，中国古代虽然也讲“杀身成仁”，但到了清末鼎革，民国初建之际，真正选择自杀的人却并不多，梁济自己都说殉的不是大清，而是为新生的民国丧失了“国性”而感到悲哀，这是他对国家体制转型失败所表达出的一种失落心情，而国性本身其实早已缺乏一种神性基础做支撑了，所谓“国性”仍然讲的是一种世俗的道德人伦秩序，以及赖以维系下去的人心基础，梁济认为这个基础丧失了，那么所有的制度变革只是在做表面文章，没有根本性意义，所以他才感到绝望。梁济的自杀并没有表现出一个类似西方神圣的形而上意义的殉道精神，因为在宋代以后，整个中国思想和精神都被人文化道德化了，从此再也不具备什么超越性。人们常说中国人行事思维特别注重功利和实用。正是因为中国人没有超越自我的殉道精神，好像总是能寻找各种理由苟活下来。
学人：
就内容方面还有一个小问题，您书中提到各种群体，比如您提到，游侠是眼中钉，隐士是一种夹缝中的生存之道。而在古代方志里面隐逸却是占挺大比重的？
杨念群：
关于怎么评价隐逸的问题，需要对具体人物进行具体分析。我在这本小书里解读过老庄思想，有人认为庄子哲学中体现出了某种隐逸的精神，我对此持否定态度，因为中国历史上不存在真正意义上的隐士。庄子思想一般被认为是一种退隐哲学，一个人如果在政坛或生活上过的不得意，就会采取另外一种方式去休养生息，以便东山再起，他的真正目的不是疏离逃避政治，而恰恰是通过韬光养晦来寻求更多参与政治的机会，以便为重回官场做准备。如果隐逸是指一种完全脱离社会与江湖的自我放逐，这种人即使存在也很稀少，不具有典型意义。老庄哲学其实是教导人们如何假装把自己变得像废物，不引人注目，然后回避一些灾难。与此同时，自贬自抑又可能提供了另外一种机会，那就是隐逸到一定程度之后，还有重出江湖的可能。因此，绝对纯粹地隐逸和放逐自己的描写只能是小说家描述的故事，比如金庸武侠小说里那些放歌于江湖之上的人，其实都是武功高手，到了一定阶段后，他一定会显露锋芒，他的才艺是不会被淹没的，甚至一个扫地僧突然出手都会露出绝世武功。
如果仅仅把某些士人暂时逃避现实的态度看作隐逸的话，其实没有太大意义，一定要把它放在具体现实背景下进行观察。某个人为什么选择隐逸，一定是有原因的，也许跟他所处的政治大环境有关系。当然，假设他对政治完全悲观失望，选择彻底隐居不仕，这个可能性也是有的，但一定不是主流。因为这样的话，这批人就完全没有研究价值了，只能成为小说家描写的对象，大多不会出现在历史研究视野里。中国历史大多记录的是那些对政治、对整个社会有所作为、有所干预的人。如果只是纯粹属于个人的隐逸行为，他不会作为特殊门类或者典型人物成为一个主要认知对象。
很多人误解了儒道互补这个说法的含义，认为道家就是无所作为隐身世外，去追求纯粹审美的个体人生境界，在很多人的印象中，道家所谓的“道”，就是一种区别于儒家集体主义的个人主义，这是一个误解，因为道家的“道”都是富含心机的。比如庄子说，一颗大树之所以没被砍掉，正是因为这棵树长得很丑，没有人觉得它有用，所以才活了下来，所以做人也要模仿这棵树的样子，这不是心机是什么？它绝不是一种真正的隐逸和潇洒。
还有人说王阳明谈心学，大讲“致良知”的好处，好象显得特别超然世外，其实王阳明是一个很重事功政绩的人，他是拿剿匪平叛作为佐证心学的实践方式。王阳明并不是一个空谈我心即宇宙的玄学家，也不是一个真正的隐士，只会思考和灌输那些类似禅宗机锋的话语。否则就完全曲解了阳明思想本身的意义。
03.
思想史本身就是历史的一种表现形式，是
对历史过程的
高度抽象
学 人：
想再请教您几个研究方法上的问题。其实您这本书一开始就提到一个天下的概念，首先回答什么是中国，什么是天下。近十年界定天下、何以中国的话题，就变得很热门了。这个话题热起来是什么因素促成的呢？下一步可能会朝着什么趋势去演变发展呢？
杨念群：
近十年如何阐释和界定“中国”这个话题非常热门，这与改革开放以后中国如何在世界上重新定位自身有关。上个世纪八十年代，我们改革的一个基本方向就是要尽快融入世界现代化潮流。在这个背景下要少提中国传统思想本身的独特性。纪录片《河殇》就是这方面的代表，《河殇》有一个现在看来比较幼稚的观点，它的主基调是认为中国属于黄色文明，西方代表蓝色文明，黄色文明是落后的野蛮的，蓝色文明是先进的优越的，是我们未来模仿效法的方向，因此中国要想进步，只能选择从黄土扑向大海，要把黄色文明的污垢洗刷干净，成为蓝色文明的一份子。如何实现西式的现代化确实是迫在眉睫的问题，因为中国实在是穷得叮当响，很难想象，上个世纪七十年代末八十年代初，我在北大住着，到了冬天，二百斤大白菜必须要储藏在凉台上，家里几乎每天就吃大白菜，没有肉的。甚至到了九十年代初，这个问题也没有彻底解决。但是进入二十一世纪之后，随着中国国力的不断提高，我们一方面继续接受西方文明的洗礼，同时又必须追问我们自己的位置在哪里？是否只能依靠西方模式才能实现现代化，中国传统文化如果都是在起负面作用的话，中国人好象就失去了与西方竞争角逐的理由，那么干脆全盘西化岂不省事，实际上显然又不可能，在这个转折时刻，重新认识中国传统思想的价值及意义，以此作为中国崛起的一个文化依据就显得特别重要。
