（图为著名德国社会学家马克思·韦伯）
《新教伦理与资本主义精神》第一部第二章“资本主义的‘精神’”为了解韦伯（Max Weber）思想提供了一个切口，“资本主义精神”的文本化即指在一定方法论原则的指导下，对这一议题的铺陈与阐发是如何落实到文本的。第二章中，韦伯论述时围绕资本主义精神这一“历史实体”抽丝剥茧，先明确“具有义务效力”为此精神的突出特质，接着通过对比传统主义来进一步界定其内涵，指出它作为资本主义发展原动力的重要性，并揭示这一精神与非理性的宗教天职观具有亲和关系。同时在方法论层面，第二章渗透了韦伯的理解社会学、因果多元论和理想类型/理念型等认识，其中第一点奠定了全文的整体框架，后二者则具有相对性与可变性的特征。此外，这一文本的经典还在于它跨越时空带来的洞察和启发。
韦伯在第二章中以西方独有的近代资本主义文明之特性——资本主义精神作为阐释对象。首先，他明确说对精神的定义当成形于研究之尾，这是由其“历史实体”的性质决定的。接着韦伯举例说明这一精神的意涵，他引用了富兰克林（Benjamin Franklin）在《对欲富者的必要提示》和《给年轻商人的建议》两部书中的一些表达，如“时间就是金钱”“信用就是金钱”“金钱天生具有孳生繁衍性”“对自己的支出与收入精确地计算清楚”等。这些劝导的特征尤其体现在“认为个人的义务在于以扩大自己的资本作为前提利益且为目的本身的想法”，这意味着资本主义精神指“一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格”，强调以合理的方式赚取财富并克制享乐以达到成功是一种美德。
韦伯发现这种带情操的资本主义精神“与一些宗教观念紧密关联”，因此需要把精神从因转为果，探索它如何出现在人群团体中。韦伯通过比对前资本主义或者说“传统主义的那样一种感觉与作风”来进一步明晰资本主义精神：它们之间曾历经了一番艰苦争斗，其分殊不在于对钱财的欲求程度。肆无忌惮地骄奢求利或悠闲地仅为满足一贯需要都是传统者的质素，资本主义发展需要的是克服传统并视劳动为绝对目的的新观念，而“通过宗教教育的结果，战胜传统主义因袭章程的机会也最大”。接着韦伯更详细地做了一个关于19世纪欧陆纺织工业某些部门的生活变革的思想实验，说明资本主义精神的发生而非货币量所从何来的问题才是近代资本主义扩张的原动力，正是那些新式企业家具备了“与适合于过去的传统主义迥然有异的另外一种伦理资质”、一种崇尚“建立在天职观念基础上的理性生活行为”的精神趋力。
在淡忘宗教、推崇（工具）理性的后世者看来，资本主义精神中的道德面向与伦理准则毫无关系，和宗教思想之间则更毋宁说是消极负面的联系。然而就理想型的资本主义企业家而言，其生活样式往往具有禁欲的宗教色彩，给人以“遂行天职”的非理性感受。现今具备资本主义精神的人不怎么认同宗教，这种精神也易被理解为纯粹适应经济秩序的产物，但“这些都是近代资本主义业已取得胜利、并解脱昔日支柱之后的时代才有的现象”，因而需要追溯资本主义与宗教力量结合以打破旧有经济规约的可能性。韦伯指出，恰是与宗教天职观具有一致性的职业义务理念为资本主义奠定了伦理层面的基础和支撑，那么这究竟生发于怎样的思想氛围？韦伯否定了将资本主义精神纳入“理性主义整体发展的部分现象”的简单机械认识，强调“理性主义”的复杂构成和历史性质及其中包含的矛盾。而至于进一步探究资本主义精神中天职观的非理性起源，则是第三章的任务了。
首先，韦伯采纳彻底的新康德主义的方法论立场，将具有独特性的文化事件视作社会科学之对象，同时并不否认研究“揭示事件固有的和可能的联系”的经验客观性，他主张的理解社会学及其文本便是这一认识的产物。
复次，韦伯探求的因果性是或然的存在，即一种在“可能性判断”中寻找“适合的原因”的因果多元论预设。韦伯既区分了历史学和社会学上的因果关系——后者指“部分的和可能的关系”，又辨别了主观的和因果的适合性——后者“永远是个可能性程度的问题”，他论述到的资本主义形式与精神之间“一般而言确有‘适合的’关系存在，然而并非‘法则性的’相互依存关系”就体现了这种因果认识。此外，阿隆（Raymond Aron）指出韦伯的因果分析以构思假设性的事态演变为特征，前述本章比较资本主义与传统主义的那部分行文即是映证。
再次，韦伯视理想类型为社会科学从一般概念出发以认识经验实在的特定工具或曰方法。理想类型强调典型，把历史活动中的某些事件和关系从矛盾而混沌的世界中提炼出来，并将之构造到“通过在思想中强化实在中的某些因素”的乌托邦世界。对韦伯来说，理想类型的非实在性决定了“结果往往是理想类型与实在的偏离”，但他在具体研究中又常表现出“理想类型实在化”而非形式化的倾向。韦伯关注的“历史实体”——资本主义精神就是一种理想类型，而且是关于历史事件的理想类型，它“永远只是一个部分的再现”，并且不具有理解的唯一的可能性。
韦伯关注独产在西方社会却又具有普遍意义的理性化，认为这是多种情势以一种渗透着带有社会性质的黑格尔式辩证关系而交错作用的结果。在此，资本主义体制与资本主义精神之间具有因果关系，后者又由新教伦理带来的心理和实践结果孕育而来，其中“禁欲倾向正是加尔文教和‘资本主义精神’具有亲和性的原因”。随着理性化进程的不可挡，资本主义的组织和活动使曾经的动力——资本主义精神成为一种必然的伴生物，其背后世俗取向的宗教伦理之根却“慢慢枯死”。这时，资本主义已不是“随意上下的无轨电车”了。
第二章传达出韦伯对西方理性主义暧昧性与吊诡性的敏锐觉察。对理性化而言，合理性和非理性是相对的，二者在内涵上共存互倚，同时又在历史中转化浮沉。譬如倡导勤勉、节俭和计算的非理性的入世禁欲宗教在世俗化过程中推动了合理性的资本主义的出现，后者却又带来合理性中的不合理性：职业人的生活从自愿转为被迫，践行资本主义精神的人群从身份团体变成经济阶级，文化与社会秩序的正当性也从宗教移到法律……由这一系列的意外后果（unintended consequences），便能够管窥到理性化的繁复和不定。
阿隆称韦伯是“我们的同时代人”，无论其研究主题、论证方式还是社会关怀皆然，一波波的“韦伯热”就是明证。走近、开采与挖掘这座富矿，不仅催生出思想上的对话——如“资本主义精神”概念可与民风、人格系统、惯习等相比较，“理性化”则能和结构化、实践—惯习—场域的往复、生活世界中分化出系统等理解联系起来，此外韦伯在方法论层面继往开来的阐释学取向也影响弥广；而且其思想对现实的拨动同样有着广阔空间。但相比于将韦伯对“现代化何以可能”的思索匆忙“拿来”到中国土壤，一些学者就此提出了“具体的否定”，如顾忠华对上世纪80年代出现的以儒家文化作为新教伦理替代物的声音指出，对东亚经济奇迹的解释“存在着更多宗教以外的结构性因素”、“儒家伦理是相当模糊的概念”，并且“文化质素不见得可以归到宗教之下”。
彭强认为韦伯的独特就在于他敏锐察觉到了资本主义精神的生发“有着深刻的社会文化基础，把握到了新教禁欲主义伦理与隐藏在资本主义经济发展背后的某种心理驱力之间的关系”。始终强调时空规定的特殊性，把握现实生活物质因素与精神因素的复杂相互作用，才不失为对韦伯思想的有效捕捉吧。
小编：小靖
