河南大学 张宝明 教授 ‖ 人类命运关怀的历史存照：“科学与人生观论战”百年回眸

1923年2月14日，应清华大学学生吴文藻的邀请，张君劢 为该校即将出国的留学生作了 一场题为“人生观”的演讲。针对“赛先生” ( 英文“ science”的音译，意为“科学”) 这样一个在当时几乎众口一词、“无人敢轻薄”的话语，他旗帜鲜明地 提醒同学们，不要以为天下的事都受科学“因果律所支配” 。他在“比较”了“科学”与“人生观”的不同后，得出了具有指点性的结论：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。”言下之意，不仅科学不是万能的，而且新文化运动者的用力也用错了方向。 尽管张君劢的演讲娓娓道来，还算是以理服人的学问家风范，但此言一出，还是让一向敏感的文化界巨子尤其是“新青年派”代表人物联动起来。先是地质学者丁文江撰文，批评张君劢的人生观哲学为“玄学”；紧接着，梁启超、胡适等人也参与其中，双方形成了短兵相接、刺刀见红的阵势。情势更为复杂的是，在经过一阵唇枪舌剑、风扫残云之后，各派或灰飞烟灭，或销声匿迹，而现出原形、鼎立门户的只剩下了“科学派”“玄学 派”“唯物史观派”这“三足”。所谓的“科玄论战”，实际为科玄论辩，其范围之大、影响之广，堪称空前。由于当时参与厮杀的人士都是学界名流，因此，尽管所争执的话题已有百年历史，但引发的影响却一直未曾中断。重新审视这场论辩，对思考当下的社会转型诸多问题，仍然有着积极的价值和意义。

一

20世纪30年代，艾思奇曾以出奇制胜的文字，将这场论辩认定为唯心主义之不同派别与唯物主义的论战：“参战者的各人都是有党派的，带着自己特有的使命来上战场，目的自然是征服他人。”1934年，一本较早系统研究新文化运动的专著问世，作者伍启元在论及这一论战时这样判定：“近代西洋思想上的两大思潮：柏格森的直觉主义和杜威的实验主义，就代表了唯心唯物的两大派别。”翌年，郭湛波更是站在更为宏观的视野，以长时段的思想布局来审视这场笔墨官司：“这次思想论战是中国宗法封建农业社会思想与西洋工业资本社会思想的冲突，这次战争的发生是当然的现象，资本社会思想的胜利也是必然的结果。”到了50年代，随着新中国的成立，以唯物史观和阶级论理论分析研究的文章成为主调：“胡适所贩运的是实用主义的主观唯心论，丁文江以及胡适派其他同伴们所贩运的，主要则是马赫主义、新实在论等等流派的主观唯心论。”更有甚者，胡适、梁启超等人的身份背景成为分析重点，不分青红皂白地将其判定为“混战”：“绝不是什么封建思想与资产阶级思想的斗争，而是反动资产阶级思想内部各流派的矛盾与斗争，也是他们的反动思想的特征在方式不同的矛盾冲突而引起的。”鉴于时代背景的特殊性，这一时期的分歧和争论不是很多，学者几乎众口一词地将论战双方做了一个算是共识的判定：在思想分殊上是唯心主义与唯物主义之争，在性质上属于帝国主义与封建主义的矛盾。并且将其作为常识，植入历史教科书中。

20世纪80年代开始，思想解放的环境首先折射到学术界。一时间，关于“科玄论战”的研究也趋于立体化和多元化。探究“科玄论战”背后深层的信仰元素一度成为学术界的热点。李泽厚较早地揭开这一尘封多年的思想宝盒：“科玄论战的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰。”他认为，正是由于“科学派”对科学人生观提倡有心但解决不力，才有了与科学形影不离的马克思主义的唯物史观的顺势而为。随着改革开放的深入，海外学者的研究成果也以西风东渐的形式传递到了中国，一本1965年初版、1972年再版的英文著作被译成中文后，将“科玄论战”研究引至一个新领地。作者郭颖颐(Daniel W.Y. Kwok)认为，中国现代思想中的唯科学主义将“科学派”和“唯物派”视为同病相怜之“唯科学主义”体系的两个代表，由于“中国问题的急迫” —— “急症等不得慢郎中”，加之科学方法的“流行”已成趋之若鹜之势，玄学家的“空想”只能等而求其次；这样一来，如果“以论战后唯科学主义的延续性和强度作为标准的话，那么科学一方胜了”。对科学一方的压倒性胜利，也作为证据进一步证实了作者不幸言中的论点。

此外，一些研究者还从知识谱系的分类来审视这场论战。比如，雷颐就认为，“科玄论战”是西方古典哲学解体后的科学哲学与人本哲学之争在中国的再版：它“是近代中国最富哲学色彩的一场论战，探讨了心物关系、实证哲学与人本哲学、理学与汉学等多方面问题”，“标志着中国现代哲学的真正开端”。汪晖则从知识谱系的文化建构去理解“科玄论战”：“科玄论战把文化论战转化为一场学术论争，其未言明的预设正是这样一种信念：超越文化的知识形式可以解决文化问题……张君劢试图通过对‘人生观’问题的探讨，把道德、感情、审美等领域从‘科学谱系’中分化出来…… (人生观问题）更重要的意义是，能否独立于科学知识及其规律而提供另一种知识，这种知识明显地具有一种伦理学的职能，或宗教代替物的功能。”

针对“科玄论战”援引的知识元素和谱系所作出的分析与判断，罗志田则另辟蹊径，认为“科玄论战”源于双方对“科学”这一初始概念的认知“相当不一致”，而“科学派”对“玄学”的污名“提示了儒家正统观念在西化的新文化人潜意识中不仅存在，而且相当深厚”。将传统因素拎出来，无疑将这一问题推向深入。例如，林毓生探析了“天人合一”的宇宙观对胡适、丁文江的影响，这种一元论的惯性思维，不断暴露出思想力量优先的解决问题之径。高力克则强调：“新文化人之‘科学的人生观’的新信仰，无论是其学统与道统整合之‘天人合一’的思想范式，还是其群体意识和伦理宗教的价值取向，都与儒家人文宗教传统有着深刻的连续性。它毋宁可以说是以科学一元论的新名教，代替伦理一元论的旧名教……西方的基督教思想和理性 /信仰分立的二元论理性主义最为中国启蒙者所排拒，而新文化人在终极关怀上，仍承袭了中国思想之内向超越的人文宗教传统。”沿着这一思路走下去，以保守与激进、东方(传统）与西方(现代）之文化思潮范围来俯视这场论战者大有后浪推倒前浪之势。张灏以新儒家之保守主义思维模式来解读“玄学派”的主张：新儒家自始即以“反实证论的思考模式”来追求意义……中国的保守主义正可视为针对“现代化的危机”的反应。还有学者从“知识与权力”的关系来反思这场论战的胜负问题，认为是“权力压制了知识”：“从论战的结果来看，它既不是双方论争的胜负，也不是第三方代表评判的结果，而是科学派的胡适自行宣布的结果。所以说，决定双方胜负的不是知识本身，而是科学的权威所致。”

纵观科玄论战研究的学术史不难发现，从亚东图书馆、泰东书局两家出版社分别结集推出《科学与人生观》与《人生观之论战》，本身就有着不同的倾向性。在两个版本大同小异的背后，人们看到的是，后者仅仅在原有的基础上增加两篇署名屠孝实《玄学果为痴人说梦耶》、甘蛰仙《人生观与知识论》的文章。从亚东图书馆、泰东书局的不同反应来看，前者亲近“科学派”，后者则同情“玄学派”。至于后来又衍生出的各家评论，诸如什么唯物与唯心之别、人本思潮与科学思潮的分野、文化体系与知识谱系的错位、知识与权力的互动等等观点，更多地是站在双方对立、紧张、冲突的视角来看待这一论争的。而就这场时间接近两年 (1923年2月至1924年12月)、且余音绕梁的笔墨官司来看，绝不单单是一场无味的口水战，双方既有差异、对峙，又有交叉、交融、交汇，还有更为深层的共执底牌起作用。不然，它就不可能产生论争之给力、时间之持久、问题之深入、影响之深远的效能。令人欣慰的是，耿云志于2018年发表的《重评科学与人生观之论争》一文，堪称是对多年来这方面研究进展的一个概括性总结：“这次争论在一定的意义上可以说是五四时期思想文化论争的一次小结。它既涉及到东西文化的关系问题，又涉及到文化内部各方面、各层次之间的关系问题，尤其是涉及到今后思想、教育路向的问题。在这些问题上，都有比较以前各次争论更深一层的认识，把争论提升到一个新的高度。”因为，这个问题要求“身在此山”的各派人物“完全客观”既不可能也不现实，必须尝试新的超越，而耿文在“谁胜谁负”问题上有了新的超越；接下来，还应当超越“左”与“右”，即找到它们共执一题的会同之处。这样，才能使问题有更清楚的昭示和了然；不然的话，后续的研究仍将跳不出过去的窠臼。

二

郭湛波在《近五十年中国思想史》中评论道：“自战争发后，梁任公宣布关于玄学科学《论战之‘战时国际公法’》，胡适发表《孙行者与张君劢》，以局外人自居，持中立的态度；实则这次战争梁胡是主角，丁张不过打先锋罢了，所以唐钺看清了这一点，对于梁氏迎头痛击。”这段话说出了一定的历史真实，但在判断上还是有一定出入的。因为，正是“打先锋”者挑起了争端，并且是形成各方站队至关重要的人物。不过，这里的重点不是追问谁是主角或评定谁是谁非，而是想 延续 耿文的思路，再做一次前伸，以为新的“超越”做准备。

尽管事情的原委人们已经耳熟能详，但还是要将时间、地点、人物做个简单勾勒。从 1923年2月14日到该年年底，从清华大学那场“人生观”的演讲开始，引发参与者二十余人，有自然科学家、社会科学家、人文学者、大学教授、报刊编辑、社会名流，它们分别是张君劢、丁文江、梁启超、胡适、任叔永、孙伏园、林宰平、张东荪、章演存、朱经农、唐钺、王星拱、吴稚晖、陈独秀等。当《清华周刊》第272期发表了张君劢的《人生观》之后，丁文江的《玄学与科学》便刊登在了4月15日、22日的《努力周报》上。这算是双方正式交火。比起“五四”时期若干次已经发生的争论，这一次“正义的火气”似乎都有所节制。这也可以说是曾经沧海的同时代先驱们在前车之鉴中的收获与精进。譬如，双方刚刚相接，梁启超便不失时机地站出来以“局外中立人”的身份来了个约法三章。寥寥数笔的“战时国际公法”虽然只有两条，但却字字沈潜，让人心存敬畏。鉴于“这个问题是宇宙间最大的问题”，那么，交战各方都应本着“集中一点”“针锋相对”“剪除枝叶”的原则，秉承“庄重恳挚”“万不可有嘲笑或谩骂语”的纯正态度，力避“虐谑”“诡辩”“愤争”之风。尽管梁氏宣布是“局外人”，但也只是“暂时”的，而“暂时”只是为了培养“公断人”，说不定“也许不久‘参战’”。于是，就有了梁氏那厚积薄发的《人生观与科学》的面世。之后，名宿吴稚晖的参与，更是让论争风生水起、浪奔涛涌。

将这个基本观测点确定后，还需要看看双方阵容中朵朵浪花的形迹。就引发论战的两位前锋来看，歧义的线索还是较为分明的，尤其是张君劢的点火文章开宗明义、观点分明，一言以蔽之：科学是科学，人生观是人生观。对此，他从五个方面陈述理由：“科学为客观的，人生观为主观的。”“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。”“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。”“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”鉴于如此分殊，“就以上所言观之，则人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。这很快就成了一向笃信科学的地质学者丁文江的靶子，于是，一篇不乏情绪化的长文直指《人生观》。本来，张君劢心目中的“科学”之对立面以“人生观”名之，未曾料到，丁文江如同文言白话之争中对林纾一代遗老的污名化一样，轻蔑暴戾之语脱口而出，诸如“玄学”“无赖鬼”“假幌子”“新招牌”“鬼混”等等帽子，多少有点杀威棒的味道，就差所谓的“玄学妖孽”了。这也是梁启超作为“过来人”约法三章的根本所在。当然，丁文江虽有意气成分，但其行文风格还是本着说理来的。针对张君劢所说的人生观“天下古今最不统一”的说法，丁文江直截了当地回答说这不是科学方法不能适用于它的理由：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。”这段话蕴含着科学有自信、有义务、有必要去统一这个“观”的执着。他从“物质”与“精神”的关系、“科学与玄学战争的历史”“（人们）对于科学的误解”“欧洲文化破产的责任”“中国的‘精神文明’”等等多交点论说科学与人生观的不可分割性。最后，仍是以一言以蔽之的姿态宣布：“那‘主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的’人生观是建筑在很松散的泥沙之上，是经不起风吹雨打的，我们不要上他的当！”显然，在科学与人生观关系的判定上：一方认为是楚河汉界，一方认定是有机统一。接踵而来的站队，虽然各有倚重，也不乏看似各打五十板的所谓“中立”“调和”，但仔细推敲其权重，仍然不出其左右。值得注意的是，一个由此衍生的在对立中统一律应运而生，这就为 20世纪中国社会转型与发展增添了浓墨重彩，也为这场论战添加了思想深度与厚度。

由于学界对这一论战的过程、焦点已有过细致的描述和分析，这里无须赘述，只想站在前人肩膀上做一些补白：究竟“科学派”“人生观派”以及对立统一的“唯物史观派”后面有着怎样的理想信念作为支撑？换句话说，作为一种万变不离其宗的信仰，论战双方有没有隐藏于学理深处点与点的对接和融通机制在起作用？ 或许，借助当事人“不打自招”式的夫子自道，我们更能触摸到他们内心深处的隐衷。

在论战的队伍中，胡适是一个不折不扣支持丁文江、一如既往力挺“赛先生”的“科学派” (主义）知识智士。这从他为《科学与人生观》一书所写“序言”中开门见山地对自己“参战”经过与《努力周报》的“努力”，足见其诚意。因为身体的原因，他一度想停办这个为“好政府”而努力的“问题”导向之刊物；犹豫之际，由于有了科学与人生观的论战，于是便有了新的努力方向：“为科学而战”。 在“序言”一开始，他 为自己的主张造势：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”紧接着，便拿具有战略地位的“意见领袖”梁 启超开刀，认为将这种格局搅乱并谓之“破产”的不是别人，正是这位维新人士；因此，今天的论争不能不 说是梁任公亲自种下的隐患或说祸根。的确，如果将关口前移，科学与人生观在中国结下的梁子可追溯到“民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》”。一阵稀里哗啦的数落之后，胡适强调指出，尽管您老人家不承认自己“菲薄科学”，“也不承认科学破产”，但先生那枝“笔锋常带感情”的如椽“健笔”动起来后却是一言既出、覆水难收。要知道，张君劢“打着柏格森倭铿欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？”胡适在不遮掩地将梁启超、张君劢等捆绑在“人生观” (玄学）一个战车上的同时，也公然申明自己与丁文江、吴稚晖等同仁的科学站位：“我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气， —— 不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”这段文字至少有这么几层信息值得注意：一是几个所谓的玄学小鬼出来捣乱倒不算什么，也不必大惊小怪，可您老不同，“健笔”在握、举足轻重；二是点出了当下的历史与现实动机 —— 我们就是要一起努力将科学进行到底；三是引出了一个关键词“信仰” —— “信仰科学”的科学派 (主义）学者在“信”之外究竟怀揣着怎样的“仰”？这是所有问题中最为关键的一环。

在对梁启超、张君劢、吴稚晖以及各方人士的重要论述 一一 评点之后，胡适才回到了丁张的交战现场：“人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。”胡适对“科学的人生观”再度重复了他一贯的“靠教育与宣传”的手段，甚至不惜采用极端的近乎宗教的传播效能并产生“宗教的功效”。本来，胡适是一位彻头彻尾的无神论者，所谓的“灵魂”、所谓的“不灭”都未能进入他的法眼，有着孔夫子的“焉能事鬼”心理。恰恰在这一点上，他在最后部分的“总而言之”中亮出了手中的底牌，那就是在信奉“科学”基础之上而仰望“自然主义的人生观”，即“科学的人生观”：“我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。”在这个“新人生观” (包括宇宙观）中，胡适将自己知识谱系中训练有素且一以贯之的“宗教”和盘托出，为“破题”后的论战附上一弯新月：“‘小我’ —— 是要死灭的，而人类 —— ‘大我’ —— 是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。 ”这个“不朽”，也正是多年前发表在《新青年》上的“我的宗教”的翻版，不过是借助吴稚晖的宇宙观加以整合发挥。只是在正面的叙述之外，又进一步添加并发挥了他一贯所排斥的“天堂”“净土”等的“自私自利”宗教。整合的成分带有一种人类命运共同体的思考维度，发挥的部分则更贴近对虽然“精致”但不外乎“利己”的个人主义的排斥。

陈独秀在论战过程中虽没有正式露面，但却在收场时一网打尽，可以说是占尽“后”机。围绕“科学”究竟能不能“支配人生观”，尤其是“何以能支配人生观”，陈独秀直奔主题，一改论战中“下笔千言，离题万里”的不足。他重点拎出两个主题：一是论战双方 (主要指丁张）“争点究竟是什么”，丁文江以“五十步笑百步”的战法落寞而归；二是有意将胡适抬出来作为靶子竖在那里：“适之最近对我说，‘唯物史观’至多只能解释大部分的问题，经过这回辩论之后，适之必能百尺竿头更进一步！”就陈独秀的“此中真意”来看，这两个问题是一而二、二而一的问题。

对第一个问题，陈独秀对丁文江的质问，无非是你的“科学人生观”说服不了张君劢的玄学“人生观”，唯有悬崖勒马、调转到“唯物史观”的频道上才能有着落。至于第二个问题，对胡适的含蓄提醒也无非是说，在胡适、丁文江一致对外的路径上，“唯心”的靶子不能只靠“物质”与“精神”的分离来消弭，理论弹药库中的子弹急需更新。否则，不可能打中对方。他批评他们说：“有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”那么，让陈独秀如获至宝的理论武器究竟是什么呢？在否定了“先天”的一切之后，陈独秀果断地宣告：“世界上那里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！”“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”至此可以看出，陈独秀等具有初步马克思主义思想觉悟的文化先驱的醉翁之意：在反对“唯心派”即“玄学派”之人生观的同时，更为重要的是对已经形成思想阵势舆论威力的实验 (与先验相对）主义流派即号称科学派的对垒。在矛头的孰重孰轻上，陈独秀有着心知肚明的主见。

在陈独秀的序文中，除却“唯物的历史观”这一新概念之外，另一个最大的亮点或说特色是：将自然科学、社会科学、人文科学做了首次区分与勘定。在他看来，玄学，就是“人生观派”所持之学；用“玄学”谓之，多少带有贬义成分。这从陈独秀等人将这门学科与“科学”对峙并打入冷宫的态度可以看得清清楚楚。而这一门类的学问，实质上也就是他们与古代迷信、妖道、巫术混为一谈、相提并论的人文学。这时的陈独秀以社会科学研究者的身份自居，与“人生观派” (玄学）划清界限不说，与“科学派”也渐行渐远。依他之见，自己不属于自然科学中人，但也至少掌握了与自然科学一样(可以说明自然界）的“可以说明……人类社会死板板的实际”的“社会科学”(唯物史观）。相形之下，这就与“玄学家”用以“胡想乱说”的人文科学有天壤之别。在此，科学的时代性问题与唯物史观的时代性获得了广泛的同构与高度的统一：一切人类现象都可以统筹于“客观”与“主观”的关系中，即前者解释、说明并决定着后者。而且，这个“对立”又统一在一个链条上。换个概念，“物质”与“精神”也可以如此表述。在陈独秀那里，“心即是物之一种表现”。说到底，既然“经济”及其生长的“环境”才是解释社会变动的唯一原因，“如果离了物质的即经济的原因”，那么，源于“个人主观的直觉的自由意志”就不可能再有立锥之地。在一切都“物化”的时代，这些所谓“凭空发生的”观念都将统统被踩在脚下。

批评“人生观派”的一无是处之后，便是对“科学派”未能与时俱进的诟病。毋庸讳言，就科学与人生观的论战而言，时代的因素让陈独秀在很多方面与胡适们拉开了距离。这时的他，将胡适与丁文江捆绑在一起拷问。这多少说明，过去的“统一战壕”已经一去不复返了：“‘我们’与‘你们’”的雏形或说前奏已经落定， 1930年代的后续充分佐证了这一点。

这里，关注的重点应当是，在“唯物的历史观”之外，陈独秀们与胡适们的势不两立就完全等同于水火不容吗？对此，还可以在陈独秀历数张君劢、梁启超等“人生观派”的种种不是之后看到问题的另一面：陈氏不断否定自我前属之后，所援引的“唯物的历史观”的定位难道是无源之水、无本之木吗？换言之，在陈独秀格格不入之一言不合背后，是什么样的“前世”注定了当下的“今生”？这可能是我们能够寻找到论战各派不同中之又同的最后线索。

三

从“五四”时期的东西文化论争到 1920年代的“科玄之争” ，拨开表象的迷雾可以发现，愈是论争激烈、持久的话题，其差异背后愈具有深藏不露的趋同性。尽管各方会因路径不同而激烈交锋，但立足点很可能踩在同一块踏板上。

在中国近现代思想史上，时常发生“走着走着就散了”的分分合合现象。撇开以往的分歧不说，就共识而言，陈独秀一度与胡适击掌而鸣：相信实验主义的点滴、渐进路径才是救治中国的一剂良药；两人也认同世上并无“包医百病”的良方，无论何种“主义”或思潮都不过是“一方面的真理”。但是，边走边变的他们，最终一个走向了激进主义的革命 (马克思主义），一个走向了渐进主义的改良(自由主义）。1923年底，在《科学与人生观》论战文集中的“双序”“双答”再次将他们引逗在一起，于是又演绎了一波“和而不同”的思想交锋。

说到“双序”，自然要对亚东图书馆主人汪孟邹刮目相看。要知道，在这个“双序”的逗引背后还有一招更为深层的撩拨：“双答”。陈独秀与胡适的双双入彀，可以说是被出版商早早设计好的“圈套”。汪孟邹先是将序言的任务分到两人头上，待拿到后便以交换的形式让两人传阅；于是，在样稿齐清定之前，又在主打的“序”之后次生出“答”来。出版社如此这般策划，很是博足了时人的眼球。这个“答”字，岂止是一答了之，乃是来而不往非礼也的“还”。这样的你来我往，显然是思想上的你推我搡。如果说在“序”中还不曾找到共同踏板，那么，这一支点在“答”中还是看到些许的希望。

在以“附注”形式出现的《答陈独秀先生》中，胡适的“答”紧扣陈独秀在序言中质询到的两个问题：一是“独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分”；二是“唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史”。如同陈独秀往外拉胡适加盟自己的“唯物的历史观”一样，胡适也在拼命地将陈独秀往里拽以靠就自己的“科学的人生观”。究其在“历史观”与“人生观”问题上纠结之根本，在于承认不承认“物质原因”是唯一不二的？或者说，这个“物”之外是不是还存在着一个“思想知识言论教育”等精神范畴的观念之“客观”？如果承认，胡适双手赞成并且高调强势地说：这个“用不着戴什么有色彩的帽子”的“秃头的历史观……我和丁在君都可以赞成的”。这个“代表”性的意见之所以让胡适有足够的自信，在于陈独秀一方面说“心即是物之一种表现”，而另一方面“又把‘物质的’一个字解成‘经济的’”之自相矛盾。胡适以其人之道还治其人之身：“若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观 ’,那么，他(陈独秀 —— 引者注）尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？”言下之意，当年你从事的那些所谓思想文化事业诸如东奔西走筹办《新青年》杂志、为白话文运动摇旗呐喊还有什么意义呢？正是对自己信奉的科学人生观之宽厚与普适的自信，以及对陈独秀唯物的人生观以子之矛攻子之盾的吊诡，胡适也就固步自封地申明：“我个人至今还只能说，‘唯物 (经济）史观至多只能解释大部分的问题’，陈独秀希望我‘百尺竿头更进一步’，可惜我不能进这一步了。”这样的画地为牢式的不屑为伍姿态，在陈胡个人交往史上达到了一个新阶段。

陈独秀在读完胡适的序言后，也提出了两点不同意见。在第一点批评胡适们“只立不破”的做法只能是欲擒故纵，拉锯式的战术只能是纸上谈兵后，真正形成对峙张力与思想交锋是“能成一家之言”的第二点，也是陈独秀的着力点所在。在此，陈独秀诉说了“经济”为“骨干”、“物质”为“第一性”的衷肠，明明白白地将“我们”与“你们”的争论“焦点”摆在了双方面前：“我们并不抹杀知识思想言论教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的弟兄。”即是说，“经济”在社会中的地位不是“老大”，而是“老子”。以至于当胡适之将“知识、思想、言论、教育等事”也说成“‘心的’原因”时，陈独秀感到不可思议：“这句话如何在适之口中说出来！离开了物质一元论，科学便濒于破产，适之颇尊崇科学，如何对心与物平等看待！！”在句末加了两个感叹号，意味着陈独秀心绪难平，我们曾经为之奋斗的“科学”难道就要被自己的同仁所糟蹋并毁于一旦吗？陈独秀明白无误地告知胡适：“物质的本因”是“客观的物质原因”并不包括“由物而发生之心的现象”，如果再固执己见并“明白主张心物二元论”，无疑是向张君劢们送去了令其“拱手道谢”的橄榄枝。

透过“双序”“双答”，有一点让人们欣慰，那就是在“物质”与“精神”的分属之父子与兄弟关系中，无论是“父 ”还是“兄”，都无条件承认“物质”的优先地位，所谓的差异也只是程度的差异。问题的关键还在于，他们在“科学”的客观性上达成了共识。在这个基础上，有一个值得进一步观察的概念，那就是“时代性”。想当年，胡适在新文化运动期间，一再述说“一个时代有一个时代的文学”。再看看陈独秀，对进化论思想影响下的“时代性”诸如“新时代”应有“新青年”等逻辑建构可以说是“言必称”。沿着大时代的背景来管窥那一时段，无论是“迷信时代”“神学时代”“科学时代”还是“唯物时代”，人生观中的“人”自身问题从来没有消失过。在胡适那里，是“小我”与“大我”的关系；在张君劢那里，是“个人与社会者”；在梁启超那里，则为“心界物界两方面调和结合”之“人生”(“心”与“己身以外”）；在陈独秀那里，若是排除了方法以外的分析方法与观察视角，无非还是要首肯“人的努力及天才之活动，本为社会进步所必须”，这也是他在《人生真义》中反复唠叨的那个“自利利他”的人生价值诉求 。不难发现，所有一切的“一切”都是外围的客观存在，只有从人自身出发而发生的与“他者”之对应关系的耦合才是人生观的主旋律。

四

科学与人生观论战的发生，可以说是文化界必然爆发的思想史事件。因为，早在《新青年》创刊初期，这样的能量积蓄就已经开始。尤其是经过了一系列大大小小的关于方法、主张、信仰抑或理想的论争，如果以五四运动为中线，其前后“来龙”与“去脉”很是明晰地串连在了一起。

当《青年杂志》进入《新青年》时代，作为“主撰”的陈独秀就与即将成为“轮流编辑”之“柱石”作者的胡适进行了“谈”还是“不谈”政治的较劲。而且，这个摩擦随着杂志“色彩”的不断“染浓”而不断升级：一个是力主画定“学术思想艺文的改造”之地为牢；一个则不时越界，自觉不自觉地对自己心中兴味盎然的“政治”探头探脑。直到 1919年五四运动爆发而陈独秀被捕入狱，“问题”与“主义”的盖子才在同仁内部完全揭开。至于后来的《新青年》编辑部的“分裂”以及这一“金字招牌”的停摆，都与陈被捕之间不可化解的“思”之矛盾息息相关。人们看到的“新青年派”群体“散掉”之后的“自由”与“解放”之争中外化出来的内在纠结与颉颃，正可进一步印证他们在知识资源、思想谱系上的各自为战。在为他们在“和而不同”心态下同心协力地“狠打了几次硬仗”鼓与呼的同时，也不禁对潜伏在他们身上那股同气相求之“底气”充满了好奇。如果说以上这些或明或暗的龃龉与口角还只是编辑方针的“内讧”，那么，接下来在中西或称“东西”思想文化中的论战则在外围意义上充分彰显了以“新青年派”知识群体领衔的反传统主义之“西化”导向，与保守主义以及后来人们所说的新儒家之守成一族的不同姿态。

“共和”希望的破灭，在惊醒“五四”一代的同时，也赋予他们义不容辞的使命。当袁世凯称帝、张勋复辟一幕幕闹剧上演时，已有了以“孔教”作为“方法”的思想文化布局。炒作“孔教”的话题，从民国初年的陈焕章“昌明孔教”、康有为定“孔教”为“国教”之复古言论出台就开始热身了。残酷而复杂的现实，进一步启动了“五四”一代知识先驱的“西学”思想细胞 —— 以《新青年》为主阵地、以“孔子”“孔教”为关键词的中西文化辨析与论战大打出手；以陈独秀的《东西民族根本思想之差异》《孔子之道与现代生活》《复辟与尊孔》、李大钊的《孔子与宪法》《东西文明根本之异点》等等领衔，开始了针对康有为、“筹安会六君子”的还击，也开启了以《东方杂志》为主场的诸如杜亚泉 (伧父）的“统整”、整合，章士钊(秋桐）的“并立”“调和”、折衷等混沌、模糊、摇摆的“和稀泥”意向。

参与论战的李守常 (大钊），很是期待这“新的”“旧的”矛盾生活、“二重负担”能很快在“新青年”的创造担当中被打破。但事与愿违，新旧之争的矛盾和冲突不但未能风平浪静，连化解的可能性都没有。接下来的“新青年派”与“学衡派”诸君围绕中外、东西之“体用”的话语争夺，又掀开了近现代思想史上惊心动魄的一页。从时间上说，这一论争就发生在“科玄论战”的前夜，即《学衡》杂志创刊的1922年。这是一场文言与白话的深层次对话，历史影响更深远。相对于前期的论争更多带有新旧思潮激战中的意气用事成分，后来的论争更多带有自觉的理论支撑，是经过一番理论准备和思想武装的话语智斗战。 依托于白话文 1920年秋进入小学课本，便有了胡适的过分自信：“《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。……《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”殊不知，在这个(自然）科学之直线进化链条之外，还有着文学的非直线进化之自身规律 —— 螺旋式的曲线。“学衡派”打出文学观念的底牌是：“物质之律”与“人事之律”不可生吞活剥。 这是由人文与科学之固有的内在规定性决定的。因此，“学衡”派与“新青年”派的论争，一方面彰显了“文白之争”潜存的人文与科学之紧张；另一方面说明了“科学与人生观”论战的发生不是偶然的。如果不以一年半载的时间为中介，那么，这两次论战在精神实质上可以说是一场战争的南北两个战场。

“文白之争”与“科玄论战”双双显示的思想张力，归根结底还是以文化为主体的“德性之知”与以知识为主体的“理性之知”的分野，即大视野中的人文与科学之争。历史的车轮在 20世纪的第三个十年以其超出想象的加速度在东方上演了西方自文艺复兴到启蒙运动几百年的思想史心路，并且 在天马般行走的云影中绘出一幅浓墨重彩的画卷。

从“谈与不谈政治”的歧义中，人们感受到的是以“德先生”“赛先生”之双管齐奏为主调的不同调门：低调与高调的“民主”，方法与目的的“科学”。从“问题与主义之争”中，人们领略的是同一个理想蓝图下的路径选择之不同：走向现代之途是“改良”还是“革命”？实验主义的点滴、渐进之路是工具与价值两种“理性”的自洽，而跨越、超越情怀下的激进主义之路必然是打破“工具”（方法）与“价值”的平衡。凡此种种，最终还是如何对待“运动”中的“人”与“事”的问题。作为“问题”一方，是要找到解决问题的方法；作为“主义”一方，则倾向于超越零碎、繁琐的具体方法而直奔“彼岸”。胡适的 “实验主义注重在具体的事实与问题”，强调的是求真务实。李大钊的回应则侧重于“主义”的重要性：“因为一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人的共同运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。”在胡适看来，这样的“运动”所唤起的踊跃之“势”会形成脱缰的野马，还会理性失控，在这个层面去谈所谓的以理性为基础的“科学”“民主”真可谓南辕北辙。为此，他对方法与理想、手段与目的在中国国情中的表现批评说：“我常说中国人（其实不单是中国人）有一个大毛病，这病有两种病征：一方面是‘目的热’ ，一方面是‘方法盲’。”其实，争论体现的是，如何摆平个人与社会关系之命题的不同语境的适时折射。

到了与“学衡派”诸君短兵相接时段，双方以“人文”与“人道”为理论支援口诛笔伐，后起之论针对“科学主义”的泛化、“浪漫主义”的偏执以及“不容他人讲学”的“武断专制”之学风开始了不依不饶的扫射。以“白话文”“新文学”这些“新青年派”自鸣得意的“实绩”为切口，“学衡派”的从学理上将前此以往的“科学”“民主”之倡导者的名实不符反复抽打。 对“新青年派”所膜拜受过“赛先生”洗礼的白话文学， 吴宓这样论辩说： “物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”言下之意，“科学”的无所不能、包治百病其实已走向一种以“新”为唯一标的专制老路。这种借“赛先生”狐假虎威、盛气凌人的态度已经把新文学、人文学包括人生观在内的一切都一网打尽了，岂不是让思想言论界都在一个思维模式下重蹈“我花开后百花杀”的覆辙？为此，在“天”本主义、“物”本主义、“人”本主义即道德为上的三种处世之道中，“学衡派”同仁力推最后一种具有民主气息、中正规约的人文主义。进一步说，在“文白之争”麾下的金戈铁马诉说着的“人文”与“人道”，无非是以另一种形式向世人告白：个人的权利与社会的权力不是两张皮。作为个人的“我”与作为“团体”的任何组织、派别不能随意、任性地颐指气使、飞扬跋扈。

接下来的“科玄之争”，解读的正是这样一个命题：“以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生……”在当事人张君劢看来，这个有关“个人与社会 ”的学问，乃“古今最不易解决之问题也”。上述“主观”与“客观”的分立也就是陈独秀、胡适等人为“研究之便利”起见，流布在文章中的“心”与“物”的对应。这个居于一元与二元之间拉扯的“心”与“物”，在“科玄之争”意义上，又可以统称为 “我者”与“他者”的关系。这个逻辑构成，在思想史上可以以“科学”这个“科学为客观的”“人生观为主观的”表述中得到验证。

郭湛波在《近五十年中国思想史》中评论这场论争说：“这次战争是空前未有的思想论战；真是战云弥漫，短兵相接；血战数次，以决胜负。”的确，科学与人生观的论辩，无论是在广度还是在深度上，都具有历史意义和现实意义。 回想新文化运动伊始，那些挑大梁的学贯中西之学子，为“德先生”“赛先生”保驾护航，并且以“断头流血都不推辞”的猛勇决心背水一战， 然而一旦走向极端，“科学” (包括民主）几乎成了统一思想、包办人生等等一切问题的代名词，唯科学主义、唯民主主义不知不觉中滑落为“伪科学主义”“伪民主主义”，一时间，它居然代替了国人顶礼膜拜的“菩萨”。在将“科学”“民主”两位“先生”作为依据、支撑的掩护下，一种有恃无恐的心理也在不断膨胀，“德先生”“赛先生”一度成为收编舆论、统一思想的宝葫芦与杀手锏。

时至“科学派”与“玄学派”发生激战之际，陈独秀、胡适都还想以先前的“科学”思想拉扯、同化对方，但双双使用的方式、方法已经成为明日黄花。陈独秀执着的一统而一的“根本解决”之路径已经“物化”为中介，从“科学”“一举”到了“唯物的历史观”的“举一”；而胡适则在“物化”的跳板上走着从一而终的统合之路。在这里，人们看到了“物”这个“客观”因素在陈胡两人分歧中的粘连统领作用：无论是科学的人生观，还是唯物的人生观，都离不开“心物”的辩证法，都不曾跳过“小我”与“大我”或说“我者”与“他者”的历史法则。胡适在开战之初，将张君劢比作“孙行者”，比喻张君劢这个孙悟空无论翻多少个筋斗，也始终跳不出如来佛这个“逻辑”先生的掌心：“我的朋友张君劢近来对于科学家的跋扈，很有点生气。他一只手捻着他稀疏的胡子，一只手向桌上一拍，说道：‘赛先生，你有多大的手心！你敢用罗辑先生来网罗‘我’吗？老张去也！’ ”不难想象，陈胡两位将“科学”奉为救中国于水火的强烈推手，是不会让主张所谓“人生观问题之解决，决非科学所能为力”的超乎其上的态度占上风的。一旦那“人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也”经张君劢说出口，陈胡便竞相将其视为对手 —— 对习惯于用“科学万能”思维来论争的陈胡来说，可谓“新桃”“旧符”双管齐下。胡适不用说了，这位死心塌地的科学主义者早已经将“物质”“客观”“理性”之科学思想入脑入心，他不可能随着“人生派”的所谓的“主观”“直觉”“意志”之风“骑墙”摇摆。即使换了陈独秀，这位举起“唯物的历史观”之“新桃”的“物”支配并决定着“心”的坚定的 “客观”世界至上者，自然也在倚重物质(客观）世界的同时，不会忘记精神世界(主观）的改造。这就是李大钊所说的“物心两面的改造”。这里，一种在陈独秀看来更为科学的方法论与同仁异曲同工。有了这一武器，也才有了嘲笑胡适、丁文江“五十步笑百步”的资本。在陈独秀们看来，胡适们没有将对方置于死地而后生的根本原因，还在于他们缺乏“百尺竿头”的决心与境界。

五

胡适之所以在《科学与人生观》“序言”中提出“为全种万世而生活”， 原因在于 ，论战各方无不对传统中国的“心学”“理学”等良知说法心有余悸。

如果说，从“科学的人生观派”“唯物的历史观派”立场看，中国人已经领教了这种“良心”“直觉”“意志”的靠不住，那么，在“人生观派”那里，对由此而来的近亲诸如“莫须有”“葫芦僧判断葫芦案”之臆想武断则给予了充分的提防。譬如，张东荪就这样说：“我亦是相信心物合一论的，但我仍觉得丁先生的态度却近于武断，为科学家所不宜。”“心物合一”可以接受，一旦“心物”变成“唯一”就不可容忍了。对此，无论是古代的“心”还是现代的“物”都不能单方面说一不二。人们还看到，在吴稚晖宣称“科学”具有“覆天载地”的“万能”力量、“物质文明帮人类统一地球”的同时，他还是不曾忘记人生观中的四个层次：“人生观不是人死观”“人生观不只我生观”“人生观共同他生观”“人生观才有宇宙观”。最后，万变不离其宗：“我之‘大我’，决意不怯于漆黑一团，始由‘一团生’，散而为‘万生’；因而有人生，因而有‘我生’。人生乃宇宙前进之一幕；我生即人生幕里之一角。”说到底，这与胡适的落脚点不止是吻合，而且可以说是重合。胡适曾在“序言”中顺延吴稚晖的话题进一步发挥道： “根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人 —— ‘小我 ’ —— 是要死灭的，而人类 —— ‘大我’ —— 是不死的，不朽的；叫人知道 ‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”胡适的这种具有几分“宗教”情怀的人生观和价值观并不突然，早在新文化运动初期，就在《不朽》一文将“为全种万世而生活”的“大我主义”视为“我的宗教”。这里，“神不灭论”“三不朽说”都须让位于第三种不朽论 —— “社会的不朽论”：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不孤负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”

再看看与胡适吵得不可开交的陈独秀又是在怎样一个思想底线上相互承接着：“如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说‘无我’，不如说‘自我扩大’。物质的自我扩大是子孙、民族、人类，精神的自我扩大是历史。”为了避免那种只为“小我”之“危险的人生观”的膨胀，他进一步修订着自己的过去：“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。社会上有没有这种长命的个人，也是社会底大问题。”不必再举引更多的文字和段落， “为全种万世而生活”乃“科学与人生观论战”过程中贯穿始终的伏笔。缺少了这根隐线，就难以擘画出时代的喧嚣和躁动。如果与今天“构建人类命运共同体”的终极关怀联系起来，不妨看做是一次理论背书。

回溯中国传统的“天人合一”哲学观念，这种向自我内心深处求解的内向超越文化始终是中国士人割舍不断的精神电波。这种精神联系 ，在《中庸》里有着完备的理论表达：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”这段话，从方法上看，“诚身、明善”始于个人，个人是“独”的，但不是隔绝意义上的独孤，是以“诚”为标准独自审视自我的状态，即《大学》所谓“诚其意”，也是延续了孔子“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”忠恕之道的思路；从行动上看，人的种种行为，实际是对内心所思所想的外部展示，必然要与他人发生关系，诚身明善的行动，本身就是融合了他我而为一。故而在《中庸》的语境之中，自我与他者本来就是没有间隔的。