中古史荐读｜郜同麟：从敦煌文献看道教斋文的生成与演变

郜同麟《從敦煌文獻看道教齋文的生成與演變》

閱讀導引

一、早期靈寶齋儀中並無讀詞的環節

二、齋詞是由早期靈寶齋在啓請中所宣讀的“投辭”演化而來

三、投辭到齋詞的轉變

四、P.3562v所載道教齋文的基本結構

五、傳世道教齋文的結構

六、齋詞、醮詞與青詞

小結

唐代以後的道教齋會儀式中往往要讀“詞”，這種“詞”主要用來向監臨齋會的各路神仙説明齋會的原因、目的等，文獻中一般稱這種“詞”爲齋文或齋詞。敦煌文獻和傳世文獻中都有不少文章與道教齋文的形式和内容相近，如敦煌文獻中的P.3562v、P.4053[1]、羽72b[2]、BD15423[3]及P.3556v[4]等幾個寫卷，杜光庭《廣成集》卷四卷五、崔致遠《桂苑筆耕集》卷十五、李商隱《樊南文集補編》卷十一等文獻所載“齋詞”或“齋文”，白居易《上元日歎道文》[5]、沈亞之《郢州修明真齋詞》[6]以及封敖、獨狐霖所作歎道文[7]等。學者也往往將這些材料放在一起討論。李小榮、周西波、張慕華、劉永明、曹凌等學者都對道教齋文做過深入研究[8]，他們對這一文體的起源、結構等問題做了很有啓發性的論述。本節擬在前人研究的基礎上做進一步的探索。

學界在討論道教齋文時，大多向早期靈寶經中的齋儀文獻溯源，並認爲早期靈寶齋中已有讀齋詞這一環節。但仔細閲讀這批齋儀文獻，其中却從未提到過“讀詞”。根據杜光庭《金籙齋啓壇儀》，宿啓儀重稱法位上啓時要讀詞；又據杜光庭《太上黄籙齋儀》，出官啓事及言功拜表中間也要讀詞。下文即考察早期靈寶齋儀的這些環節。

《向達先生敦煌遺墨》中保存有《太上洞玄靈寶金録簡文三元威儀自然真經》（以下簡稱“金録簡文”）的兩件殘片，其中恰好保留了金録齋的出官環節：

建齋威儀，初入治户，師當在前，弟子從之，左行繞香火一周，立西面，向東出官。關啓願念，隨意自陳，皆如其法。

其中稱“關啓願念，隨意自陳”，語意較爲模糊。結合其它文獻來看，“關啓”即指關啓諸仙，“願念”指發願，其中恐怕没有“讀詞”。

敦煌文獻雖保留了《太上洞玄靈寶黄録簡文三元威儀自然真經》較多的内容，但恰好没有讀詞所在的幾個環節。

《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》仍保存在《正統道藏》中，P.2406號寫卷首題“太上洞玄靈寶明真經科儀”，即是從中鈔出的齋儀部分。其中在發爐後稱法位上啓諸仙，其文云：

臣宿命因緣，生落法門，玄真啓拔，得入信根，先師盟授三寶神經法，應度人九萬九千，位登上真。臣祖世以來，逮及今身，生值經教，常居福中，功微德少，未能自仙，志竭軀命，佐國之功。今國土失和，兵病並興，陰陽否激，星宿錯行，危灾重厄，其事云云。誠由帝王受天福祚，捴監兆民，不能施惠，廣潤十方，使天人豐沃，欣國太平，而恩无歌詠，路有怨聲，致三景昬錯，大灾流行，帝王憂惕，兆民无寧。今謹依大法，披露真文，燒香燃燈，昭曜諸天，信誓自效，行道謝殃，願上請天仙兵馬九億万騎……等，一合來下，監臨齋堂，揲香願念，應口上徹，須行道事竟，有勤謁仙宫。

其中的“今國土失和”云云即是建齋的齋意。可見在明真齋中，齋意是在關啓諸仙時一並讀出，並不需要專門的讀詞。

P.3282→S.6841+BD15636+P.2455號《自然齋儀》中自然齋宿啓儀部分較爲完整，其中在誦禮經呪後稱法位上啓諸仙，其文云：

衆等謬獲宿稟真言要戒，宣道布教，竊願奉行，加有上命，弥思罄節。厶位皇帝陛下受圖御宇，屬當眷命，應樂推於民上，力善政於天下，憂憐兆庶，愍念蒼生，每建福田，亟脩鴻業，將以和天安地，保國寧民，常脩寶齋，誦經行道，拜章獻醮。又爲太子攘灾請福，清静宫闈云云。當剋明日寅時爲始，即日翹誠，齊到齋所，依法浄宿，以啓聞思。惟太上三尊、十方衆聖、監齋大法師、侍經威神，同施慈光，俯垂監照。勑勒九天將吏，詔下三界官屬，各率所部，咸來擁護，使衆等心安神定，思念感徹，降伏魔恐，清蕩禍鄣，六情内静，十惡外消，齋功成就，無有譴礙。并依經旨，重宣戒法，又案威儀，詮舉職任，儀軌法則，皆依舊典。須長更啓，且續復上聞。

該文與前明真科儀的啓文結構基本一致，均在幾句自謙的話之後誦出齋意，其中同樣没有特别提示“讀詞”，且從啓文的結構來看也無法容下“讀詞”。

北大171號前7行與P.2455《自然齋儀》重合，中有“奉脩无上靈寶洞玄自然齋直”字樣，應該也是靈寶自然齋的齋儀，但與P.3282→S.6841+BD15636+P.2455是否是同種文獻還有疑問。該件殘片存有自然齋的出官啓事和言功啓事的啓文，其中出官啓事在出官後云：

臣等生長魔俗，沉淪季業，翫樂榮華，千載慶會，謬見採拔，得奉大道，不以下愚，好樂昇仙之道，而宿罪深積，結縛不解，加今慈世虚薄，六天鬼兵縱横肆暴，沙汰万民。臣等深懼一旦不蒙勉（免）濟，憂惶振惕，若无首領。謹有某州郡縣某乙歸命清玄，共相携率，奉脩无上靈寶洞玄自然齋直，燒香轉經，一日兩夜行道，以求所願。謹上請三洞飛仙天仙地仙、十方仙官、天仙兵馬，各九億万騎，以見衛護，馘烕衆妖，擺撥精耶，降福消灾，乞如所陳。功曹使者、飛龍騎吏分别關奏，以時上達，列啓事竟，各還臣等身中，復於宫室，須召又到，一如故事。

與前兩件均爲國家或皇家建齋不同，這是爲個人建齋，但其格式與前兩件啓事基本一致，均在幾句自謙的話後引出齋意，即“謹有某州郡縣某乙歸命清玄”一段，同樣没有讀詞。該寫卷的言功啓事中則連齋意也没有述及，更不會讀詞。

以上考察了“靈寶六齋”中三種齋法的宿啓儀啓請、出官啓事和言功啓事，其中都没有“讀詞”。更説明問題的是靈寶齋署職時所列諸職並無讀詞者。宋代的齋儀文獻，如金允中《上清靈寶大法》、《無上黄籙大齋立成儀》等，均稱表白讀詞。《無上黄籙大齋立成儀》卷三三云：“近世自高功之外，其餘衆職，各披法服，具員充位。别創知鍾、侍磬、表白、直壇等目。”（D9，p575）可知“表白”一職是後世增設的。P.3663號《黄録簡文》除法師外“置一人監齋，一人值事，一人侍香，一人侍燈”。敦煌本《自然齋儀》引《金録簡文》署職，除法師外有都講、監齋、侍經、侍香、侍燈、侍座六職。陸修静《洞玄靈寶齋説光燭戒罰燈祝願儀》所署六職爲法師、都講、監齋、侍經、侍香、侍燈。這些文獻中都没有“表白”。李小榮認爲在道教齋會中齋詞由監齋讀出[9]，但《自然齋儀》述監齋的職務是“督勵虧怠，彈糺愆失，不偏不儻，无隱无濫，昞執憲章，務令允愜”，並不涉及讀詞。朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷八所述主要是與齋會相關的名詞，其中没有提到讀詞。該書對各齋職的職責論述甚詳，於監齋也並没有提到讀詞之事。如前所述，出官上啓時，齋意即在啓中，無單獨文書。王契真《上清靈寶大法》卷五六：“夫出官者，出高功身中真官也。”（D31，p225）也就是説，出官啓事由高功法師誦出，齋意自在其中，並不需要另外的“表白”來讀詞。

因此，在早期靈寶齋儀中，無論是從齋法記録看，還是從齋職分配看，均無讀詞環節。在早期道教文獻中，唯一可以與“讀詞”聯繫起來的儀節便是天師道的上章，此前學者也多以《赤松子章曆》與後世道教齋文對比研究。但《赤松子章曆》卷二載上章的儀式（D11，p181），其形式與靈寶齋相差很大。另外，《赤松子章曆》卷二在請官後即讀章、封章，若做類比的話，天師道的讀章正相當於靈寶齋的“出官啓事”。事實上，《赤松子章曆》卷三至卷六所載諸章表，其形式也確實與前引幾種靈寶齋“啓事”相近。因此，將《赤松子章曆》與齋詞對比並不太恰當。

现存道教文獻中，最早出現的“讀辭”是在古靈寶經《上清太極隱注玉經寶訣》[10]中，彼文云：“當傳經時，師北向，於静室内，左手請經，執此經，弟子右手擎，受道誓信，約不妄泄流俗。列墨辭，以七祖爲證，將奉行仁孝大慈之心，惟願飛仙昇虚，七祖離苦毒，俱生天中。師讀辭竟，口祝於弟子。”（D6，p645）曹凌即將該文與後世齋醮儀式中“讀詞”環節結合起來[11]。《上清太極隱注玉經寶訣》中無論“墨辭”的内容還是“師讀辭”的内容都不太清楚。但P.2452《靈寶威儀經訣》所載“太極真人傳經章辞要經”却給出了“辭”的寫法：

某州郡縣鄉里某官先生道士王甲死罪辞□：宿命因緣，啓拔得去魔俗，歸奉大道，委身正真，遂蒙玄施，不以頑愚。昔賜佩黄赤二一无終玄録，金書玉字養身之道玉券已畢，受恩過泰。不唯下賤心樂真仙之道，進奉上清大洞玄經，已復有年，不能仙度，混同常人，魔俗不别。雖穢惡彰積，然精誠慕道，翹翹之不敢蹔休。遭遇運會，今見太上霊寶洞玄寶經遠妙上清高旨，衆真所宗。甲不以宍人，竊好至真，依法賷金錢二万四千。此物非赤縣貧窮小兆卒可得辦，請以某寶繒准。當謹奉辞上聞，思唯明法師先生垂慜一切有心之至，救甲飢渴之望，得爲身寶。若受道之後，輕泄至真，傳[非]其人，甲當身謝天、地、水三官，七祖獲考於地獄，命過之日，不敢怨道咎師。甲自心好道真，時所不拘逼，乞得尊奉大法。如違手辞者，當依科受罪。謹辞。

言詣太上霊寶洞玄法師某先生門下。

其文確實“以七祖爲證”，當與《上清太極隱注玉經寶訣》中的“墨辭”性質相近。但該文前無上啓仙真的格式，文末稱“言詣太上靈寶洞玄法師某先生門下”，可見這種“辭”是寫給師，而非仙真，自然不可能是“齋詞”[12]。《無上秘要》卷三五《授度齋辭宿啓儀品》記載了完整的授度儀式，該卷稱“諸行道，皆用御製新儀”[13]，可知這是北周時改造過的儀式。該卷列出的“投辭文”，同樣也是寫給師的。《傳授經戒儀注訣》所列的“投辭文”卷末也直接稱“詣太上高玄大法師某先生門下”。總之，《上清太極隱注玉經寶訣》中也並没有讀齋詞的環節，但該經中稱“師讀辭”却提示了齋詞的來源。

“投辭”，又稱“投詞”，是指在齋會開始之前齋主向法師投遞的申請建齋的疏。前面提到的幾種文獻都是在傳授經法的齋會中投辭，其實靈寶齋均需投辭。敦煌本《自然齋儀》引《金録簡文》云：“建齋之始，未至齋，先一日，皆當香湯沐浴，宿到齋所。主人逆作本末，投辤法師，礼拜啓顙。法師便道户依事申奏。明旦相率，依法行道。”是齋意需在正式啓壇前由齋主預先寫好“投辭法師”。金允中《上清靈寶大法》卷十六《修齋受詞品》載三次投詞的“詞式”，其初詞式云：

具法位姓某，無官者具鄉貫。

右某伏爲某人，年月日時生，某年月日時某處身故，今經幾時，未測升沉。謹瀝丹誠，願備科式，崇建無上黄籙大齋五晝夜。於内三日正齋，九時朝奉滿散。修設三界高真清醮幾分位，上資邦國，普福生靈，廣度六道三塗，拔濟九玄七祖，集兹善果，專用薦度亡故某靈魂超生浄界。謹具狀申洞玄靈寶法師某君先生，伏乞法慈矜允，特與先次，敷擇建壇，開度施行。謹狀。

　　　年　月　日　具位姓某狀。（D31，p433）

將此文與《靈寶威儀經訣》所載的傳經投詞對比，可以發現二者並無本質不同，都是寫給法師的申請書。所不同的是，本文需説明申請齋會的原因[14]。

負責“投辭”事務的正是監齋一職。朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷八《監齋鈔》引《昇玄經》云：“監齋十事：一者，令設供之家先齋前三日投辭於法師，陳説所願，並修所請齋人姓名、道位多少。法師受辭，即對辭主騰辭，上刺請監齋官屬。”（D6，p958）這裏提到“法師受辭，即對辭主騰辭”，可知法師在齋會中所宣之辭正是來自齋主的“投辭”。

如前所述，在《金録簡文》《明真科》等早期靈寶齋儀經典中，均無“讀辭”或“讀詞”的環節，但在《無上秘要》卷四八《靈寶齋宿啓儀品》中開始出現了“宣辭”。該卷於“啓請出官”中云：

某等宿命因緣，生值道化，玄真啓拔，得入信根，先師盟授三寶神經，供養尊禮，立功爲先。謹有某郡縣鄉里男女某甲投辭，列詣某等，丹心悾悾，求乞平省，輒爲宣奏。謹伏讀辭文。宣辭訖。某等按如辭言，言欵事切，在可哀愍，不勝所見。輒共相携率，沐浴清浄，燒香然燈，輒經行道，依法上請……[15]

《無上秘要》明確説這段内容出《明真經》，前文已引《明真科》的出官啓事，其建齋是爲“佐國之功”，與《無上秘要》爲個人行齋明顯不同。前引北大171自然齋儀是爲個人建齋，出官啓事中述齋意作“謹有某州郡縣某乙歸命清玄……”，而在《無上秘要》卷四八中則將這段改作“謹有某郡縣鄉里男女某甲投辭，列詣某等，丹心悾悾，求乞平省，輒爲宣奏，謹伏讀辭文”。由其中“某甲投辭”可知，後所讀的“辭”正是某甲所投之辭，而非齋詞。从“列詣某等”來看，這一“辭”也是寫給法師的，而非神真。《無上秘要》卷五十《塗炭齋品》在出官啓事中同樣有“伏讀辭文”之語，其前也稱“謹有某郡縣鄉里男女官生民某甲投詞列訴，詣於臣等”[16]，可知所讀的也是“投辭”。

前引幾種早期靈寶齋儀的啓事均未提示讀詞，但其中的齋意應該就是來自於齋會前齋主的“投辭”，故有些文獻會在啓事中明確引述“投辭”。前文已提到，《赤松子章曆》中上章可類比於靈寶齋的啓事，在《赤松子章曆》中即有引述投辭的例子，如該書卷五《大塚訟章》：“今有某州縣鄉里某甲，投辭列款，稱門祚災衰，家累疾病，所作不利，所居不安，求乞章奏，解除塚訟。今據其事狀，粗可根尋……”（D11，p217）稱“投辭列款”，正與《無上秘要》所説“投辭列詣某等”文意一致。

實際上，在後世齋文中，仍保留有這種齋意引自“投辭”的形式。學界對於羽72B－1號寫卷已有不少研究[17]，均將之視作道教齋文範本，這應該是没有問題的。該殘片共載五件齋文，今引其第三件於下：

夫以林宫湛景，惠焕光於成天；銑闕垂仁，慈波流於億界。普使人天離苦，生死歸真，得（德）被塵沙，功包浩劫。今齋主詞云：身抱𤵜病，見臥在床，万救不（瘉？），千醫靡郊（效）。慮恐年當大厄，命在重牢，窮笇盡於天羅，運絶終於地網。伏聞三洞布化，有延年度厄之科；七道之靈，致濟死生之法。敢承期旨，敬設清齋。伏惟元始證明，虚皇鑑映，願赦厶乙一生所犯万種罪條，以此熏脩，皆蒙蕩滅。即願真人度厄，却死更生；童子扶衰，迴凶爲吉。九丹仙藥，除病於[一]身；五帝靈符，蕩妖精於宅舍。必史（使）魂安魄静，氣力時康，飲美食甘，精神自豫。然後年齊白石，壽等青山，長保道恩，永貞天笇。合門男女、内外親緣，但離苦因，成无上道。

該文開端爲幾句歎道的駢文，這與一般道教齋文的形式是很接近的。但在歎道之後，該文以“今齋主詞云”引出齋意，與其它道教齋文有顯著差異[18]。該件寫卷前一首齋文也是以“今厶詞稱”引出齋文，可見這應是一種較爲常見的形式。這裏的“詞”，應該就是指“投辭”。因爲“投辭”是齋主寫給法師的“申請書”，故其中不會有夸大其辭贊歎齋主的“歎德”。羽72B－1所載幾件齋文均没有“歎德”部分，大概正是因爲這一原因。

《赤松子章曆》中的《大塚訟章》僅是引用“投辭”的齋意，但在《無上秘要》所載靈寶齋宿啓儀中已是直接“宣辭”，這在南北朝晚朝的道教齋醮儀式可能已是通行的形式。

《洞真太上太霄琅書》卷六《齋戒要訣》“爲同義救厄疾謝罪請福寮出官訣”記載了上清齋法的出官儀式，完整收録了“出官啓事”和“主人辭”。在“出官啓事”中稱“賫信參辤，如别請省（者？），伏讀如桉”（D33，p677），其後即列“主人辭”，其中有云“伏願法師道士行道，請福乞恩”（D33，p681），也可見此“辭”是主人寫給法師的“辭”。後世的某些齋會中還沿續了啓事中讀“投辭”的做法，王契真《上清靈寶大法》卷三十《傳度科格門》載傳度經法儀式，度師跪奏宣念後即“臣與弟子稽首再拜，宣讀投詞”（D30，p929）。

總之，至遲在南北朝後期，靈寶齋已在啓事中宣讀齋主的“投辭”來作齋意。後世在啓事中間宣讀齋詞，應該正是從宣讀“投辭”這一形式演化而來。實際上，直至五代、宋時，“投辭”和青詞仍糾纏不清，試比較以下兩則材料：

杜光庭《太上黄籙齋儀》卷一：

舊儀，令齋主每日投詞，如告齋之法。既初建齋時己投詞祈告，若每日重疊，即於禮爲繁。今止一度，餘日並停。（D9，p181）

金允中《上清靈寶大法》卷十九：

初已投詞預告，正奏之後，高功主領其事，已達三界。臨壇之時，非投請師之狀，乃繳青詞也。（D31，p460）

由這兩條材料可知，至五代、宋時，仍有正齋每日投詞法師的做法。這種每日投詞顯然已與齋會開始之前的“投辭”性質不同，應是爲了在齋會中宣讀所用。但杜光庭和金允中都認爲這種做法不恰當，但這恰指示了齋詞這一文體的早期來源。金允中將每日投詞改作繳青詞，尤其可見青詞正是從投詞演變而來。每日投詞演變爲繳青詞，原有的齋會前的投詞依然存在，金允中《上清靈寶大法》卷十六《黄籙次序品》中專門有“告齋投詞”的説明（D31，p429），且在《修齋受詞品》列有“投詞”的式樣（D31，p433）。可見，在唐五代時，南北朝的“投辭”發生了演變和分化，作爲向法師請求建齋“申請書”功能的“投辭”沿續了下來，作爲齋會宣讀文本的“投辭”先演化爲正齋每日的投詞，又轉變爲齋詞、青詞。

曹凌又找到《八道命籍經》卷下“的謝齋法”法師在上啓中間讀辭，認爲所讀的正是齋詞[19]。但“的謝齋法”的“辭”没有上謁仙真之類的話，與後世齋詞有很大差别。這種“辭”的結尾稱“某號某年太歲某，某月朔某日子某時，於某州郡縣鄉里山館奉辭”（D33，p507），與《傳授經戒儀注訣》所載“投辭”基本一致。“的謝齋法”的“辭”結構上與《傳授經戒儀注訣》、《洞真太上太霄琅書》卷六、金允中《上清靈寶大法》卷四二等書中所載“投辭”近乎全同，與後世齋詞有顯著差别。但“的謝齋法”的“辭”有“仰怙玄慈，含弘塵垢”的字樣，似乎已是寫給仙真的文書，與寫給法師的“投辭”有所不同。那麽“的謝齋法”的“辭”很可能就是“投辭”到齋詞過渡的中間形式。

在南北朝道教齋會中，讀“投辭”的又是誰呢？《赤松子章曆》僅僅是在上章中引用“投辭”，自然這一部分内容仍由上章的主體法師誦出。《上清太極隱注玉經寶訣》稱“師讀辭”，則亦由傳經之法師讀辭。《無上秘要》所載靈寶齋宿啓儀在出官啓事中稱“伏讀辭文”，既用謙敬詞“伏”，恐怕讀詞的還是法師自己。但在部分場合下，可能也由齋主自己讀詞。前引《八道命籍經》卷下“的謝齋法”在提示讀詞的“洗心齎辭，謹讀以聞”前有小字注：“若爲人，云：‘今有師友尊上君親子弟男女某，同受此法，某今疾厄，公私迫碍，不得躬修，因臣妾等啓告，注心如科，臣妾等道同志合，冒操某辭，謹讀以聞。’”（D33，p507）既稱“爲人”“冒操某辭”，則知一般情況應由齋主自己讀辭，只在特殊情況下才由他人代爲讀詞。因此，在南北朝的道教齋會儀式中，讀“投辭”的似乎主要是法師或齋主，“表白”這一專門讀詞的齋職應該尚未出現。

在後世道教齋會中出現了“表白”一職，應該是從負責監督、接收“投辭”的監齋一職中分化出來的。《靈寶領教濟度金書》卷三一九云：“今之表白，即副監齋也。”（D8，p807）《無上黄籙大齋立成儀》卷一三“知職榜”有“副監齋法師”一職，其職責爲“讚舉壇儀，監眎齋獻，表白詞文，宣告讚祝”（D9，p450）。這都説明“表白”一職是從“監齋”中分化出來的。這與佛教齋會僧職也非常相近，圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二載“赤山院講經儀式”：“維那師出來，於高座前，談申會興之由，及施主别名（各）所施物色。申訖，便以其狀轉與講師。”[20]這與《要修科儀戒律鈔》所載道教“監齋”監督“投辭”並將“投辭”送與法師的職事相近，不同的是需要在正式儀式中閲讀齋主的“會興之由”。《入唐求法巡禮行記》又載“竹林寺齋禮佛式”，云：“表歎先讀施主設供書，次表讚了，便唱一切普念。”[21]侯沖已指出“表歎”即維那[22]，此處則還需表讚施主，就是閲讀齋文一類的文字了。至遲在宋代，佛教的“表白”也獨立出來，贊寧《大宋僧史略》卷中云：“舍利弗多辯才，曾作上座，讚導頗佳，白衣大歡喜，此爲表白之椎輪也。”（T54，p242）該書未將表白與維那聯繫起來，似表明當時表白一職業已獨立。或許道教齋會也曾經歷了監齋讀詞的階段，後又從監齋中把“表歎”的職責獨立出來，單獨設立了“表白”一職。

如前所述，南北朝道教齋會的啓事中所讀的“詞”乃是齋會前齋主呈給法師的“投辭”，後世齋醮儀式的啓事中所讀的齋詞、青詞應即是從這種“投辭”演化而來。唐代以後齋詞、青詞與南北朝時的“投辭”主要有兩點不同，一是齋詞、青詞的接收者爲神真而非法師；二是内容上更加複雜，多有歎道、莊嚴迴向等内容。

如前所述，早期道教齋會中，往往是法師在啓請中提取齋主“投辭”中的齋意。在《無上秘要》等書所載齋儀中雖有“宣辭”的儀節，但宣讀的恐怕也是去掉“言詣太上霊寶洞玄法師某先生門下”等格套僅餘“齋意”的文字。在正式齋會中所用的文書，如出官啓請、上香發願、懺方文、言功拜表等，其接收者均爲神真。在齋會中所宣讀的“詞”既然已從“投辭”中分離出來，那麽很容易受這些文書的影響改爲向神真的陳情。

實際上，在向諸仙的啓請中宣讀的“詞”，其接收方乃是法師，這在邏輯上難免有些問題。“投辭”向齋詞的轉變過程中，接收方由法師轉變爲神真，很可能也與此有關。前引王契真《上清靈寶大法》所載傳度儀，度師跪奏宣念後即宣讀“投詞”，在讀“投詞”後，弟子仍需再拜跪白、上啓天尊（D30，p929）[23]。這種繁複的形式可能正是由於前雖宣讀了“投詞”，但“投詞”的接收者是法師，不是天尊，故弟子需再重新向天尊啓請。

這種文書接收者轉變的另一原因是可能來自佛教的影響。佛教在舉行齋會前也有類於道教“投詞”的“疏”[24]，《國清百録》卷二載有《永陽王解講疏》（T46，p800），其中雖有幾句寫“天台顗闍梨”，但文前有“菩薩戒弟子陳静智稽首和南十方常住三寶、幽顯冥空、現前凡聖”的啓請，且寫智顗的幾句乃是向神佛夸贊智顗，而非與智顗對話。也就是説，《永陽王解講疏》實際是寫給神佛，而非法師。同卷所載楊廣《王受菩薩戒疏》同樣是這一情況。但同卷《少主皇太子請戒疏》却是直接寫給智顗的。因此，南北朝後期到隋代，佛教齋疏也處在轉型期，逐漸由寫給法師轉變爲寫給諸佛。南北朝至唐代，佛教儀式持續地影響著道教齋會儀式，與佛教齋疏性質相近的“詞”大概也受到佛教影響改爲以神真爲接受對象。

至於從投辭到齋文的内容轉變，可能也與受到佛教的影響有關。曹凌找到《三洞奉道科戒營始》所載“中齋儀”的歎道文，其形式與P.3562v所載齋文很相近，認爲P.3562v就是用於供食儀式的歎道文範文[25]。實際上，“中齋儀”很可能是受佛教影響産生的儀式。從“中齋儀”的名稱及具體形式看，都與宗賾《禪苑清規》卷六所載“中筵齋”較爲接近。這種齋僧儀式可以追溯至印度[26]，P.2001《南海寄歸内法傳》卷一《受齋軌則》載印度齋法，在禮敬之後，“或可别令一人在尊像前長跪合掌，大聲讚仏，唯歎仏德，不雜餘言”。同書又載“南海十洲”齋法，也有“次請一僧，座前長跪，讚歎仏德”的環節。這顯然就是中國齋僧儀式所用歎佛文的源頭。實際上，中土佛教齋會中贊佛功德的歷史可能並不久遠，義浄《南海寄歸内法傳》卷四即云：“神州之地自古相傳，但知禮佛題名，多不稱揚讚德。”（T54，p227）《廣弘明集》卷十五載梁簡文帝《唱導文》已有歎佛的段落（T52，p205），則至遲在蕭梁時已有此法，但可能並未普及。發願前歎佛之法在佛教齋會中確立之後，逐漸向道教傳播。道教齋文、齋詞、青詞等開頭多有幾句歎道之文，其源頭應當正在於此。

唐代以後的齋文、齋詞末尾大多有迴向發願的内容，這顯然也是從佛教那裏繼承過來的。《南海寄歸内法傳》載印度齋法，施食時有“以今所修福，普霑於鬼趣，食已免極苦，捨身生樂處，菩薩所受用，無盡若虚空，施獲如是果，增長無休息”的呪願，已與迴向相似。而“南海十洲”的齋法更有“須稱施主名，願令富樂，復持現[福]，迴爲先亡，後爲皇王，資及龍鬼，願國土成熟，人物乂安，釋迦聖教，住而莫滅”，這幾乎與佛教齋文的“莊嚴”部分結構一致[27]。因此，道教齋詞形式上的轉變，顯然與受佛教影響造成的儀式變化有關。

道教齋文的形式也揭示了其佛教來源。圓仁記載的一次佛教齋會次序爲：“行香畢，先歎佛，與本國咒願初歎佛之文不殊矣。歎佛之後，即披檀越先請設齋狀，次讀齋歎之文。”[28]曹凌指出“設齋狀”即相當於齋疏，“齋歎之文”即齋文[29]。有些道教齋詞恰似“投辭”與“齋詞”揉合在一起的面貌，如李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》在正文前有一段文字：“唐某年月日朔，上清大洞三境弟子妾某，本命某年，若干歲，某月日生，屬北斗某星，住河南府河南縣正平坊安國觀内，今謹攜私屬弟子某等，詣京兆府萬年縣永崇坊龍興觀内，奉謁受上法師東嶽先生鄧君，奉依科儀，於三聖會仙堂内修建黄籙妙齋，三日三夜，轉經行道，奉爲先受法尊師，並道場男女官衆，及九玄七祖，弟子門徒等，懺罪拔苦祈恩。” [30]這很像是“投辭”的縮略。這種形式很可能已成爲道教齋詞的標準形式，《無上黄籙大齋立成儀》卷十一載正齋行道所用青詞格式即與此相近（D9，p436-437）。這種形式應該即是繼承了佛教“設齋狀”+“齋歎之文”的齋文格式。

這種形式難免造成前後重複，後世即有人提出懷疑，如金允中《上清靈寶大法》云：“凡青詞之前，已具鄉貫姓名於某處建某齋爲某事，至詞中却叙哀祈之情而已。若有將一兩聯形容建壇行道、燒香然燈之意，則理涉重復。”（D31，p498）這種質疑當然是有道理的，但恰恰是這種不合理之處指示了其佛教來源。

曹凌已指出P.3562v其實是“中齋儀”所用的“歎道文”，而“中齋儀”又是來自於佛教的齋供儀式，這是很有見地的。因此，P.3562v所載的並非傳統靈寶齋的齋文，與傳世文獻中李商隱、崔致遠、杜光庭等人所做的道教齋文性質並不一樣。但不可否認的是，兩者的結構却有很大的相似性。分析敦煌道教齋文的結構，對理解這一文體是有幫助的。

李小榮根據宋家鈺對佛教齋文的分析，將道教齋文分爲歎道、齋意、道場、莊嚴四部分[31]。郝春文將佛教齋文分爲號頭、歎德、齋意、道場、莊嚴五部分[32]，這似乎在具體論述中更爲方便，因此本書將此五分法套用于道教齋文，分析爲歎道、歎德、齋意、道場、莊嚴五部分。

歎道，即將常見的道教教義做成幾句駢體文。如前所述，早期道教的“投詞”中並無這一部分内容，在前引P.2406《太上洞玄靈寶明真經科儀》、P.3282→S.6841+BD15636+P.2455《自然齋儀》以及北大171號的稱位啓請中也均無歎道的内容。也就是説，傳統的道教齋會文書中並無“歎道”，這一部分是受佛教齋供儀式及相關文書影響産生的。道教齋文中的“歎道”即相當於佛教齋文的號頭、歎佛，李小榮認爲“至於佛教齋文所説的號頭（號），在敦煌道教文獻中尚未發現”，這恐怕是不正確的。不少敦煌道教齋文第一部分均爲歎道。黄征稱“願文的號頭多可套用”[33]，這對於道教齋文同樣適用。如P.3562v第二件齋文稱“垂一炁、啓乾坤者，道寶也；列三洞、玄之又玄者，經寶也；捨苦與樂、樹福除殃者，師寶也”，後“邑願文”“當家平安願文”與之大致相同。又“女師亡”“僧尼亡”開頭均稱：“一寒一暑，天之道；有生有滅，人之常。故南華真人起喻舟壑，東魯夫子發歎逝川。生死之道，其大也夫！”正因爲“歎道”已成套語，故有些齋文便將這一部分省略。P.3562v中，“兄苐（弟）亡”“亡男女”兩篇在“歎道”中間均以“云云”二字省略了大量内容，“亡妣”“迴禮席”“東行亡”等篇無“歎道”部分，恐怕都是省略。這些齋文可能在謄録爲儀式用文本時再補齊，甚至可能是行齋宣讀時由法師隨口背出。

歎德，即讚歎齋主之德，若是薦亡類的齋文則是讚歎亡者之德。這一部分雖不如“歎道”部分那樣近乎處處通用，但還可以按分類套用。佛教齋文文範P.2867《齋琬文》“序臨官”一部分大多是按齋主身份分類做的“歎德”範本，如“刺史”“都督”等。敦煌道教文獻雖未見到這類歎德範本，但各齋文中的“歎德”部分大多形式呆板，内容相近。P.3562v中，“亡男女”後的亡考文和“亡孩子”前的亡考文，其“歎德”即基本一致。第二篇齋文稱齋主及合邑人等“惠鏡常懸，知色身易往；智燈恒照，識脆命之難留”，同卷《當家平安願文》稱齋主某公“即知浮生易朽，僞質難留”，語意也大致相近。

齋意，即敘述設齋的原因和目的。嚴格來説，“歎德”似乎也應當算作“齋意”的一部分，如P.3562v第一篇齋文“即席齋主設齋意者”一句以下即爲“歎德”，歎齋主德後方言“但恐危形易朽”云云的齋意[34]。“齋意”是一篇齋文中最核心的内容，早期道教齋會宣讀“投辭”正是爲了説明齋意。事實上，有些齋文僅有“齋意”部分，如P.3562v的“亡孩子”“入宅”兩篇，這也説明“齋意”是齋文中最重要的部分。

道場，即對齋會現場的描摹。這一部分往往千篇一律，且語多浮誇。如P.3562v第一篇齋文云“供列天廚之饌，爐焚百和之香”，第二篇云“列九廚妙供，焚百和名香”，第四篇云“幡摇十絶，爐起名香；百味雲廚，千聲響亮”，各篇用詞非常相近。P.3562v“迴禮席”一篇的“道場”部分僅“於是泛灑庭院”一句，後以小字注“取前用之”，可見“道場”部分的用語往往是通用的。同件寫卷中的“亡男女”一篇的“道場”部分即與前引第四篇完全相同。所以不少齋文範本往往將這一部分省略，如P.3562v第三篇“亡妣”僅用“追福”二字代替，這是一篇齋文範本，在實際齋會中可能以現成文樣補入。

莊嚴，即爲齋主求祈的内容。一般格式爲先莊嚴齋主及合門大小、内外姻親，次迴向國主帝王、一切衆生。如果是薦亡的齋文，則先莊嚴亡靈，次莊嚴齋主，次迴向。敦煌各道教齋文的“莊嚴”部分與佛教齋文形式非常相近，往往套用“持兹勝福，先用莊嚴……次用莊嚴……”的形式。這部分的内容同樣程式化嚴重，可以套用，P.3562v中“亡師”和“女師亡”兩篇的“莊嚴”部分即基本一致。

除了這五部分正式内容外，P.3562v的有些齋文結尾還有一些格式語，如第一篇結尾有“稽首歸依正真三寶”，第二篇結尾云：“然後贊揚功德，必在一人；證明福田，莫過衆口；各各虔成（誠），自利利他，發至誠，施一切誦。”相近的内容也見於“亡師”“女師亡”“邑願文”等篇。曹凌已指出，“這些表述都非常類似南北朝以降佛教科儀書中的習語……是提示大衆齊聲和佛、贊唄和禮拜的提示語的略寫”[35]。P.2337《三洞奉道科誡經》所載“午齋儀”在“歎道功德”後即有六願，每願以“至心稽首正真三寶”或“至心稽首得道衆聖”結尾，如第一願云：“願齋主七世父母，神生浄土，勝報无窮，至心稽首正真三寶。”“稽首歸依正真三寶”所提示的應該就是大衆誦類似的内容。值得注意的是其中説“贊揚功德，必在一人”，這裏的“一人”應該是指宣讀此前“歎道文”的高功法師。法師在宣讀完“歎道文”後即以類似提示語提示參與齋會者“施一切誦”。

在分析了敦煌道教“歎道文”的結構和用法之後，本書再以李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》爲例，分析傳世道教齋文與敦煌道教“歎道文”的相近與相異之處。今將李文引録如下：

唐某年月日朔，上清大洞三境弟子妾某，本命某年，若干歲，某月日生，屬北斗某星，住河南府河南縣正平坊安國觀内，今謹攜私屬弟子某等，詣京兆府萬年縣永崇坊龍興觀内，奉謁受上法師東嶽先生鄧君，奉依科儀，於三聖會仙堂内修建黄籙妙齋，三日三夜，轉經行道，奉爲先受法尊師，並道場男女官衆，及九玄七祖，弟子門徒等，懺罪拔苦祈恩。辭上謁虚無元始自然天尊……一切棲隱諸靈仙等。

妾夙值師尊，欽聞教旨，伏以元皇布氣，時播羣生；太一傳形，肇流品庶。皆陶無始，成彼自然。及三古已還，九皇祕迹，羣妖衆孽，黷亂真玄；鬼道尸邪，干迷至正。於是大分治化，廣闢章符。金板玉繩，載演修存之術；河源酆部，重明考治之科。故得三靈無墊壞之虞，萬物被生成之德。

妾内惟幼騃，晚遂修持。爰在童蒙，被諸僭（𠎱）咎。去元和某年，獲託於故户部尚書贈左僕射臣馬總。極紛華於少壯，結胎血之因緣。況臣總被沐君恩，久居藩鎮，受專征之寄，擅外閫之權。殄寇下城，所傷者不記；用刑持法，所坐者至多。雖事上之心，誠無顧避；而奉行之際，或爽重輕。故臣總平生之時，許妾以虚無爲念，冀因晚節，同結良緣。及臣總捐家，妾終喪紀，婚姻麤畢，門户如初。故東都某觀道士南岳先生符君，哀妾香火之勤，成妾巾褐之願。爰從披度，驟歷年光。雖積穢行尸，感通莫冀；而三蟲六賊，制伏無虧。流輩之中，吹嘘驟至，謂可以奉三洞之尊法，稽七真之異聞，勸請殷勤，推許重疊。妾雖榮從非望，亦念切良時。遂於某年，於某處奉詣大洞師東岳先生鄧君奉受上法，迴車畢道，交帶紫紋，負荷玄科，叨忝真位。妾夙宵感勵，寢食慚惶，於今五年，益勤一志，兼誓除俗累，漸慕清修，休絶已來，志念愈潔，所希稍存真氣，可降衆靈。

又按《仙記》云：師與弟子，能相保七年者，法當得道。況今國家奉玄元之裔，聖上崇清浄之風，妾師奉爲君親，廣存濟度，妾又筋骸非病，齒髮未衰，仰佩玄恩，實爲罔極。是敢重投靈地，再獻微誠，遂有同學男女官某，嘉妾至心，勉妾上路，即於今夕，再次仙都，慶百生有幸之辰，登三聖會真之室。

修崇始畢，朝禮云初。何必銀臺，遠居東海；詎資瑶闕，近到西昆？窺觀而羽翼疑生，行列而雲霓交映。欣榮過極，感泣不勝。謹用上按仙儀，旁徵齋法，特延清衆，重請本師。

伏乞太上三尊，十方衆聖，曲流玄澤，大降鴻私，録妾一念之清心，赦妾億劫之重罪。伏願善緣益長，丹懇獲申君王冀保於千齡，輔弼永綏於百福。五穀豐稔，四方乂寧。先授道師，遷洞天之位；今傳法主，享龜鶴之年。道俗二緣，咸蒙覆露；幽明兩代，並洗愆尤。先魂無冢訟之辜，同志絶干城之患。陰幽滯爽，狴犴窮寃，皆獲遷昇，盡從寬釋。妾誓持女弱，永奉玄微，苟負盟文，冀當冥考。妾某無任懇惻祈恩之至。謹辭。[36]

該文自“唐某年”至“安國觀内”，述年月及齋主法位、鄉貫；自“今謹攜”至“拔苦祈恩”簡述齋意。前面已提到，圓仁述佛教齋會“披檀越先請設齋狀，次讀齋歎之文”，這一部分即頗似“先請設齋狀”。

這種開篇形式可能是唐宋道教齋詞的標準格式，但收録於文集中的齋文往往把這部分内容省略。李商隱爲王氏所做第二文也有這一内容，《爲故麟坊李尚書夫人王鍊師黄籙齋文》亦存這一形式，但爲王氏所做第三文却省略了這種格套。崔致遠《禳火齋詞》以較簡單的形式保留了這部分内容，崔致遠《桂苑筆耕集》的其餘幾篇齋文有“啓請如科儀”字樣，可能即包含了這部分内容。《廣成集》諸齋詞全無這部分内容，恐怕也是省略。

後世青詞也採用了這一形式，成書於唐代的《翰林學士院舊規》“道門青詞例”云：

維某年月歲次某月朔某日辰，嗣皇帝臣署，謹差某銜威儀，某大師賜紫，某處奉依科儀修建某道場幾日，謹稽首上啓……一切衆靈：臣聞云云。尾云謹詞[37]。

可見青詞文前也有年月、名位、簡單的齋意，而後上啓諸仙，再以“臣聞”引出青詞正文。

金允中《上清靈寶大法》卷二四載“黄籙青詞式”爲：

維某年歲次某甲子某月某朔某日某甲子，某府州縣某處住坐奉道某官姓某，謹投某經籙法師某，於某處啓建無上黄籙大齋幾晝夜。上資邦國，普福羣生，開陞七祖魂靈，廣度九幽孤爽。集兹善果，專用薦度亡故某魂，超生善境。謹謹頓首投詞，上啓太上無形無名虚無自然至真大道無上元尊金闕玉陛下。臣伏以入文臣無任瞻天望聖激切屏營之至，謹詞。（D31，p495）

這種青詞和前引李商隱所作齋文的格式大致不差，均有年月及鄉貫，並簡述齋意，在上啓天尊後方以“臣伏以”引出青詞正文。

《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》自“辭上”至“一切棲隱諸靈仙等”爲啓請諸仙。沈亞之《郢州修明真齋詞》、崔致遠《禳火齋詞》也有這些内容，崔致遠《桂苑筆耕集》所稱“啓請如科儀”當即指此。《廣成集》諸齋詞無這部分内容，恐怕也是省略。

早期道教齋會中所宣的“辭”爲“投詞”，“投詞”是寫給法師的建齋申請，其中自然不會有啓請仙真的内容。如曹凌指出的，P.3562v諸齋文是類似“午齋儀”之類的齋供儀式所用，是以法師視角寫作，文末還會有“施一切誦”等法師的提示語。據P.2337《三洞奉道科誡經》所載“午齋儀”，法師在誦出齋文前已有“至心稽首太上三尊、十方衆聖”，那麽在齋文中也不需要啓請仙真。傳世文獻中的齋文多從齋主角度寫作。在齋會儀式中，法師雖在讀詞之前已啓請諸仙，但在從齋主角度寫作的齋文中還需再次啓請。可相對比的是，崔致遠所做諸齋詞文前均有“啓請如科儀”字樣，而《應天節齋詞》三首係爲皇帝求福，無特定齋主，其齋詞以“道士某乙言”開頭，也就是從道士視角寫作，那麽開頭就没有“啓請如科儀”字樣[38]。

李小榮認爲《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》自“唐某年”至“諸靈仙等”一段文字“似可和‘歎道’劃等號”[39]，這顯然是不正確的。前揭李商隱文自“伏以元皇布氣”開始的一段駢體文才是歎道，而歎道以“伏以”起首，更與杜光庭所作齋詞以“伏以”“伏聞”“臣聞”字樣作爲歎道開頭的格式一律。傳世齋文與P.3562v的“歎道”部分雖語言雅俗不同，但都是以駢體文頌讚道之功德，形式和性質都是很接近的。

早期道教齋會所用文書中均無“歎道”内容，其開頭多爲自我説明或懺悔的幾句話，如前引P.2406《太上洞玄靈寶明真經科儀》“臣宿命因緣，生落法門……臣祖世以來，逮及今身，生值經教，常居福中，功微德少，未能自仙，志竭軀命，佐國之功”一段。這與前面分析P.3562v結構中的“歎德”差可對應。

道教齋會所用文書的“歎道”部分應該是在佛教影響下産生的。值得注意的是，唐代的道教齋文還有不少不以“歎道”開頭，而是如道教傳統形式一樣以自謙的幾句話開頭。如李商隱《爲相國隴西公黄籙齋文》開頭即云：“臣忝系仙枝，獲蒙道蔭，早佩相印，屢登齋壇。雖八景三清，麤聞科戒；而七情五賊，未勉修持。入輔出征，緜時歷歲。”[40]並無“歎道”[41]。杜光庭《趙郜助下元黄籙齋詞》《李玄儆爲亡女修齋詞》、崔致遠《黄籙齋詞》等都是這種形式。與此形成對比的是，杜光庭《金籙齋啓壇儀》在重稱法位上啓後有“歎道”部分，同爲杜光庭所撰的《太上黄籙齋儀》卷一《第一日清旦行道儀》，在稱法位上啓後稱：“臣等億劫良因，生值大化，玄真啓拔，得處玄門。三師盟授，三寶真經，法應度人，九萬九千，位登至真，而功微德薄，未能自仙，乘愆蹈過，荏苒塵寰。”（D9，p183）這也是一段自謙之文，並無“歎道”。這似乎表明，佛教對道教的影響並不徹底，道教傳統的文樣形式還保持著一定生命力。

《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》自“妾内惟幼騃”至“可降衆靈”相當於“歎德”，其中歷述齋主學道經過，駢散結合，言詞懇切。如前所述，早期道教儀式所用文書開頭均爲自我説明的一段話，《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》應該也是對這一形式的繼承。另外，傳世道教齋文以齋主爲寫作視角，這也不便於讚美齋主。因此，傳世道教齋文語多謙退，與敦煌道教齋文以浮誇的語詞讚歎齋主有所不同。

《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》自“又按《仙記》”至“登三聖會真之室”述建齋的原因，與“齋意”部分相當。應注意這段内容與文前“奉爲先受法尊師，並道場男女官衆，及九玄七祖，弟子門徒等，懺罪拔苦祈恩”一段齋意簡述的區别。從現有的道教齋文看，正文的“齋意”部分大多鋪陳較多，且文詞華麗，而文前的齋意説明則往往是簡單的、格式固定的一句話。

《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》自“修崇始畢”至“重請本師”描摹了齋會的環境及參加齋會的道衆，相當於“道場”部分，但這與敦煌道教齋文形式呆板地羅列幡花香廚有所不同。但如李商隱如此巧思的作家畢竟不多，傳世道教齋文道場部分的内容仍以描繪燈花香燭爲主，如杜光庭《中元衆修金籙齋詞》：“拂瑶壇而展禮，按金籙以陳儀。龍綵質心，香花備信。熖九光之蓮炬，下照冥津；飄三素之檀煙，上聞真域。”[42]大多傳世的道教齋文道場部分都非常簡略，甚至完全没有。李小榮認爲：“封敖、李商隱等人的齋文幾乎都没有對‘道場’進行描摹，大概這類文字在實際的齋事活動中，可由執事者臨場發揮。”[43]但早期道教齋會文書也並没有這類描寫齋會現場的内容，不少傳世齋文中無這部分内容，很可能也是對傳統的繼承，而非省略。

《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》“伏乞太上三尊”以下則爲莊嚴乞願的部分，仍是先莊嚴齋主自身，次迴向國主帝王、天下衆生、地獄魂爽。與敦煌道教齋文相比，傳世齋文多以“伏乞”“伏願”開頭，或用其它更爲活潑的形式。敦煌道教齋文那種以“持兹勝福，先用莊嚴……次用莊嚴……”分别層次的呆板形式在傳世文獻中没有出現過。需要説明的是，“迴向”本來也是佛教觀念。現在看到早期齋會文書的“詞”很少，《赤松子章曆》所載上章除爲己身祈福外，還會涉及九玄七祖、家口大小，但基本没有爲天下衆生祈福者。不少傳世齋文没有迴向的内容，可能也與這一傳統有關。如杜光庭《黄齊爲二亡男助黄籙齋詞》僅求亡男出幽關，不及他人[44]；《李玄儆爲亡女修齋詞》同樣僅祈求拔度亡女[45]。這可能也都是繼承道教傳統的結果。

道教儀式文書多模仿世俗文書的格式，如前引P.2452《靈寶威儀經訣》“投辭”即有“謹辭”字樣。道教齋詞本質上是齋主寫給仙真的文書，所以其中也多用世俗文書格式。傳世道教齋文在文末或有“無任激切屏營之至”“謹辭”等字樣，正是由於這一原因。但收在文人文集中的齋文於格式套語多有省略，故今見傳世齋文對於“謹辭”等内容或存或省。這是道教特有的現象，在佛教文書中似未見這種情況。P.3562v所載齋文無“謹辭”等字樣，恐怕也是因爲其使用場合是深受佛教影響的“中齋儀”等儀式。

綜上所述，傳世道教齋文與P.3562v敦煌道教齋文雖然看起來差别很大，但其實有很强的相似性。兩者的差别主要由於使用場合不同。傳世道教齋文又在不同程度上繼承了早期道教儀式的一些傳統，這也造成了與P.3562v形式上的不同，後者與佛教齋文形式上幾乎一致。

雖然醮儀在文獻中很早就有記載，但唐代以前的文獻很少有關於醮法和醮詞的記録。目前所見的可以確定的最早“醮詞”大概應是杜光庭《廣成集》中卷六至卷十七所載醮詞[46]。這些醮詞在形式上與同書卷四、卷五所載齋詞全無分别，歎道、齋意、道場、莊嚴各部分具全。大概從唐末開始，齋、醮僅儀式有分别[47]，所用文書格式已趨於一致[48]。

青詞之名得之於書寫的紙張，《大唐郊祀録》卷九：“開元二十九年初置太清宫，有司草儀用祝策以行事。天寶四載四月甲辰，詔以非事生之禮，遂停用祝版，而改青詞於青紙上，因名之。自此以來爲恒式矣。”[49]但道教青詞是否直接來源於太清宫祝版所改的青詞還有疑問[50]。至遲在五代時，齋詞、醮詞就均可稱爲“青詞”，故杜光庭《皇太子爲皇帝修金籙齋詞》云“青詞奏御”[51]，《勑醮諸名山大川詞》亦稱“敬託青詞”[52]。《文苑英華》卷四七二始將“青詞”作爲一種文體[53]，所收僅白居易、吴融等所作五篇青詞。宋以來文集中青詞數量很大，從格式上看，有些仍遵從唐代齋文舊式，如韋驤《錢唐韋先生集》卷十六所載三篇青詞[54]，仍可見出歎道、齋意、道場和莊嚴各部分。有些文人，尤其是文名較勝的文人，所作青詞就格式靈活得多，如歐陽修《内中福寧殿罷散三長月道場青詞》，起首本應爲歎道的部分改爲以駢文寫時令，然後書簡單的兩句“道場”和“莊嚴”，並無所謂單獨的“齋意”[55]，大約是因爲這種例行道場並無特别需要説明的齋意；又如蘇軾《徐州祈雨青詞》大部分篇幅都在描摹災荒殘狀，僅最後幾句祈請上天降雨，全無“歎道”“道場”的内容[56]；而王安石所作青詞，則大多僅簡單的幾句話[57]。

這種靈活的書寫方式，一方面可能與部分傳世唐代齋文一樣繼承了早期道教儀式的傳統，另一方面可能也與當時的相關規定有關。《無上黄籙大齋立成儀》卷十一“書詞格式”云：“如啓聖後下文，不得過十六句，當直指其事，務在簡而不華，實而不蕪，切不可眩文贍、飾繁藻，惟質朴爲上。”（D9，p437）金允中在《上清靈寶大法》卷二十四中更對傳統的齋文書寫格式表達了非常激切的看法：

其辭貴簡而不尚繁，貴質而不尚麗，傾心露膽，求哀於上帝也……近代詞賦，多愛斷章用事，而於青詞，置謎語有同兒戲，亦敢爲謄奏，良可哀也……俗人之見，每於薦度則力稱亡者之德行，備述生前之勤勞，豈是告天請宥之意耶？人子孰不愛其親，若欲稱其行義，當求大手文筆，以爲墓誌、行狀，及祭文、挽章之類，可詳書之，此詞非此例也。矜耀死者之所長，以誇於天下乎？謂亡者而天不知乎？禱病禳災之詞，亦不能悔愆引咎，反行怨天尤人。或取經史中語，以爲請福之辭，或希求爵祿，或僥望壽祉，極口形容，不識退遜，彼以天爲何物耶……凡青詞之前，已具鄉貫姓名於某處建某齋爲某事，至詞中却叙哀祈之情而已。若有將一兩聯，形容建壇行道燒香然燈之意，則理涉重復。其文切在簡當，一念萌於胸次，萬靈鑒於空中，但不可不致辭，以伸懇禱而已，又何待繁文盈牘，而後動天乎？（D31，p496-498）

這幾乎將歎道、歎德、道場、莊嚴全部否定，僅需致辭“以伸懇禱”，有簡單的齋意和求祈内容便已足夠。金允中這種看法一方面是對道教傳統的回歸，一方面大概也有依據當時道教界的思想做出的創新。文人、道流的創作實踐影響了相關理論的産生，而這一理論在形成後也規範了文人的創作。宋代文人所作青詞大多僅有簡單的幾句話，可能正是受這一理論的影響。但這可能只是高級别道士和上層文人中流行的樣式，從金允中所批駁的“俗人”和《金瓶梅》所載西門慶打醮“齋意”來看[58]，大概宋代以後一般民衆齋醮儀式中所用章奏仍用唐五代以來的舊式。

宋人文集中，道教齋醮儀式所用的章奏，除了稱爲“青詞”外，還有一些稱爲“齋文”或“齋詞”，如歐陽修既有《太祖皇帝忌辰道場齋文》，又有《建隆觀開啓追薦温成皇后道場青詞》[59]。目前還無法確定兩者的區别，但晚唐五代以後，人們在使用這類名稱時似乎並不太嚴謹，孫光憲《北夢瑣言》卷五：“韋公於二十四化設醮，請（符載）撰齋詞。”[60]是醮儀之章奏而稱“齋詞”。張澤洪也指出：“從唐宋開始，不再嚴格區分齋與醮。”[61]因此宋人文集中的“齋文（齋詞）”和“青詞”很可能並無本質的區别。

另外還值得討論的是齋文與所謂“願文”的關係。因爲齋文的“莊嚴”部分爲求祈、發願，所以有部分學者將敦煌文獻中的齋文定名爲“願文”。不少學者已在論述佛教齋文時有所辯駁，此不贅述[62]。但在此還有一些問題需要説明。李小榮《敦煌道教文學研究》第四章《敦煌道教齋文願文考》對道教願文以及願文與齋文的關係作了研究，但該書將願念文、上香願文、造像題記、寫經題記等放在一起討論，其中部分論述頗不明朗。今結合敦煌道教齋儀文獻略作澄清。

S.6841《自然齋儀》述行道儀式曰：“初入齋堂呪户，次礼師思神，次誦衛靈神呪，次呪香發爐，次出官啓事，次三上願，次十方礼，次十方懺，次存思命魔，次步虚及礼經懺謝，次願念，（原注：平旦誦十念，齋時誦五念，酉際誦十二願。）次呪香復爐，次詠奉戒頌，次事畢出道户咒，次日滿齋竟言功。”其中在出官啓事（在這之中應讀齋文）之後三上香三上願，所讀者即上香願文。S.4652→P.4965寫卷即爲金籙齋上香願文文範[63]。在儀式行將結束，呪香復爐之前有願念的環節，其中所讀的便是願念文，有十念、五念、十二願等名目。《無上黄籙大齋立成儀》卷三四（D9，p580）、《道門通教必用集》卷二《詞贊篇》（D32，p16）均收載了一部分願念文。這兩種文書與齋文格式差别非常大，應用場合也完全不同，幾乎没有可以比較的可能。張澤洪《道教齋醮科儀研究》認爲“讀詞”是“臨壇法師稱法位後，即恭對太上三尊，宣讀奉獻的青詞……法師三捻上香，供養道經師三寶，誦念祈願之詞”，並引《太上黄籙齋儀》“一捻上香詞”[64]。這是誤把《太上黄籙齋儀》的“讀詞”當作小標題，而以爲其下的文字都是“詞”，並把上香願文也包括進去，同樣是不太妥當的。

本節梳理了道教齋文産生、演變的過程，並將傳世文獻與敦煌文獻中的道教齋文做了對比，分析了道教齋文的結構，可以得出以下結論：

一、最初的靈寶齋中並無讀辭環節，由法師在啓請中誦出齋意。後法師在啓請中宣讀齋主請求建齋的“投辭”。這種“投辭”逐漸演變爲後世的齋詞。在這一轉變過程中，佛教起了很大作用。

二、從P.3562v看，一篇完整的道教齋文，正文應包括歎道、歎德、齋意、道場、莊嚴五部分。在具體文樣中，除“齋意”部分外，其它都有省略的可能。但P.3562v可能主要應用於“午齋儀”之類深受佛教影響的齋會中，與傳世齋文的應用場合並不相同。

三、從傳世文獻來看，以齋主視角寫作的齋文，前有齋主銜名及齋意簡述，並有“辭上謁”諸仙真的内容，文末有“無任激切屏營之至”“謹辭”之類的格式套語。齋文的正文結構與P.3562v相近，但又不同程度上繼承了早期道教的傳統，或無“歎道”“道場”，或在“莊嚴”部分無迴向。

四、齋詞與醮詞形式上大體一致，又均可稱爲“青詞”。宋代文人創作的青詞與唐五代齋詞相比，既有對道教傳統的回歸，也有創新，當時的道教理論也做了一些改變來適應這些創新，但舊有的齋文格式仍然在中下層流傳。

本文來源於郜同麟《拘校道文：敦煌吐魯番道教文獻研究》第五章“道釋相激：佛道關係視域中的敦煌道教文獻研究”第一節，中國社會科學出版社，2023年。

    注释：

郜同麟，山東兗州人，2011年畢業於浙江大學古籍研究所，獲文學博士學位，現為中國社會科學院文學研究所副研究員，主要從事敦煌文獻、經學文獻的整理與研究。曾著有《宋前文獻引〈春秋〉研究》，點校《禮記正義》，合編工具書《敦煌文獻語言大詞典》，發表學術論文數十篇。

制图｜汪珂欣

编辑｜阚萧阳