补记：此文昨天的版本，发得过急，发完发现错误，因不能编辑，未免贻误读者，故编辑了重发。感谢“菩提愿海”师兄指出。写文章的目的，正是为了互相交流，请别人帮助自己，察觉过失。发完再读，发现写到激动处，文风未免失于轻佻。这很不好。敬请姚彬彬老师谅解。愿大家福慧增长。现将新版本发出，请大家赐教。
————————————————————————————
昨天，在姚彬彬老师的公众号“论衡”上读到他发表于《中国哲学史》2017年第2期的论文《玄奘所传唯识学“无种姓”说的内在逻辑》。该文章第二部分，是在解释《瑜伽师地论》中的一段文本，构成了论文主体。我发现，我的理解和姚老师的理解差异很大。在此，把自己的理解呈现出来。
格式说明：
1、黑色字体：《玄奘所传唯识学“无种姓”说的内在逻辑》（点击可查看原文）
2、黑色字体中粉色背景者：《瑜伽师地论》
3、蓝色字体：王路的理解
建议阅读步骤：
1、跳过我的解读，只看原论文。
2、只看《瑜伽师地论》和我的解读，再对比原论文。
说明：
1、为了尽可能让普通读者明白，我对一些名词作了通俗解释。
2、我经常把“涅槃”打成“涅盘”，“剎帝力”和“刹帝利”、“种姓”和“种性”等也是这样，请大家理解。
3、必须引用一些文本，简体字和繁体字就不转换了，大家凑合看。
开 始
二、《瑜伽师地论》中对“无种姓”说的辩护与相关文献记载
唯识学在印度兴起后，与倡一切众生皆有佛性的如来藏系学说同时并行和相互影响，若早期大乘已有阐“三乘归于一乘”的《法华经》这类佛典，故“无种姓”之说，必会引发争议和质疑。对此，《瑜伽师地论》在《摄决择分》之“声闻地”部分有比较全面的总结，并回答了当时主要面对的五个疑难。窥基则在《成唯识论掌中枢要》称此部分为“五难六答”，所谓五难即质疑无种姓说的五个角度，为：说无疑起难、有情无根难、诸界平转难、应具诸界难、无应转有难。而“六答”则为唯识家对“无种姓”说的辩护，分别为：教理并违答、假设非例答、非喻乖理答、平喻无别答、背法不齐答、纵转不成答。[11]以下略作诠解分析。
王路按：姚老师认为，“五难即质疑无种姓说的五个角度”，这大概是姚老师下面始终认为“唯识家的回答并未触及问题本身，而是巧妙地绕开了这些问题的实质，使对手的指向落到了空处，体现了论辩术的巧妙，但未必体现出了深层次的理论思考”的原因。——我想，他很可能理解成，这五个问题是独立的，是可以由五个不同的人来任意提出其中一个问题。其实不是的。这五个问题是步步递进的，必须对方先问第一个，唯识学者回答之后，对方再问第二个，然后再第三个、第四个、第五个，贯穿起来，才不得不承认唯识者的结论。
首先是“说无疑起难”和相应的“教理并违答”：
云何而有毕竟无般涅槃法耶？应诲彼言：汝何所欲？诸有情类种种界性、无量界性，下劣界性、胜妙界性，为有耶？为无耶？若言有者，无有毕竟无般涅槃法补特伽罗，不应道理；若言无者，经言“诸有情类有种种界性，乃至胜妙界性”不应道理。[12]
所谓“毕竟无般涅槃法”者即无种姓者，这是对方以质疑为什么必须要确定存在这一类众生发问，也就是“说无起疑难”。
王路按：姚老师说，“所谓毕竟无般涅槃法者即无种姓者”，好像把这看成了双方辩论的前提。然而，这不是前提，是结论。这句话当然是成立的，但为什么成立？正是这五番问答要讨论的。所以不能在讨论前就拿它作为依据。而是，讨论到最后，不得不承认这一点。如果上来认为“所谓毕竟无般涅槃法者即无种姓者”，那第一个回合之后，就无需讨论了。第一回合，就证成了“毕竟无般涅盘法”存在，也就证成了无种姓者存在。
在姚老师论文引用的一大段原文之前，有一句非常重要的话，姚老师没有引：「如本地分說。住無種性補特伽羅。是名畢竟無般涅槃法。此中或有心生疑惑。」意思是：在此书前面的《本地分》中，曾说，“住无种姓补特伽罗”，是给“毕竟无般涅盘法”起的名字，有人就有疑惑：为什么要给“毕竟无般涅盘法”起“住无种姓补特伽罗”这个名字？下面就来解释。
解释的第一步，就是先证明“毕竟无般涅盘法”存在。——你给一个孩子起名张三，得先证明有这个孩子。因此，第一场问答，仅仅是为了证成“有毕竟无般涅槃法”。到底存不存在无论如何都般涅槃不了的情况呢？第一次问答，给出了结果：存在。
后面的回答就是窥基所说的“教理并违答”，是说这种质疑不仅违背了佛教的教义，也于理不通。——唯识家反诘对方，是否承认一切有情众生存在不同的层次（界性），彼此间有无量的差别，以及是否承认众生的根器是否有“下劣”和“胜妙”的区别？——若对方的回答是肯定的，承认下劣界性等是存在的，则“无种姓”者自是下劣界性的一种，如此其最初的发问便与“理”相违。若难者不承认有种种界性（如圣妙和下劣等）之分别，则与契经所说有“种种界性”[13]等之“教”相违。
王路按：姚老师说，“若对方的回答是肯定的，承认下劣界性等是存在的，则无种姓者自是下劣界性的一种”——并不能这么讲，在第六个回答里，唯识者才开始解释下劣界性和无种姓的关系。
这里的问题是，即使承认众生存在不同“界性”，乃至有“下劣”一类，何以“下劣”一类中有的便永远不能解脱成道了？如果单从这一问的“教理并违答”看，并没有解决这一问题，但若联系到我们前面对于种子与种姓间的几率性问题的分析，则尚可自圆其说。也许我们前面分析的结果，正是唯识家立论的一个前提罢。
第二，“有情无根难”与相应的“假设非例答”：
如是诲已，复有难言：如有情类，虽有种种界性乃至胜妙界性，而无有“无根有情”。如是无般涅槃法何故不尔？或应许有无根有情。应诘彼言：汝何所欲？诸无根者为是有情？为非有情？若是有情，外无根物应是有情，然不应道理！若非有情，而言“何不许有无根有情”者，不应道理。[14]
这一问答的内容比较简单，对方认为，如果承认众生中有不同根器，也就是“界性”的差别，那么，“无种姓”人的存在，只能是“无根有情”。
王路按：这一段什么意思呢？前面第一个问题，已经让对方承认了“毕竟无般涅盘法”存在，但是，毕竟无般涅盘法存在，就代表相应的补特伽罗是无种姓吗？（补特伽罗，叫数取趣，就是在五道轮回里到处转的那些东西，可以简单理解成轮回中的有情众生。有情的范围比补特伽罗广，补特伽罗是陷在轮回中的有情。）反对者说，“虽然我承认毕竟无般涅盘法存在，但也有可能是因为无根有情的存在造成的，并不是因为无种姓有情（无种姓补特伽罗）的存在造成的！”唯识学者说：“无根的有情还是有情吗？有情的前提就是要有身根！”
这里面的“根”指二十二根，在《大毗婆沙论》等佛典中的排序为：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，女根，男根，命根，意根，乐根、苦根、喜根、忧根、舍根，信根、精进根、念根、定根、慧根，未知当知根、已知根、具知根。其中“信、精进、念、定、慧”五根为一组，为解脱之所依，而最后三个“未知当知根、已知根、具知根”则称“三无漏根”，被认为是能产生无漏清净之圣法。——因此，在反对者看来，众生皆有此二十二根，故“无种性”之人如果存在，只能是无根。显然这是一种归谬法。
王路按：姚老师说，“这里面的根指二十二根”。其实，不一定用二十二根才能解释，仅仅用眼耳鼻舌身五根就可以解释。甚至，仅仅用身根就够了。——他们谈到的无根有情，指的是压根儿连一个根都没有的有情，而不是指二十二根不齐全的有情。姚老师似乎理解成具足了。姚老师说，“在反对者看来，众生皆有此二十二根”，如果指二十二根都有的话，谁也不会赞同，无论是唯识者，还是反对者，都不会认为有情必须具足二十二根。如果指二十二根只要有其中一部分就行，那么，“众生皆有此二十二根之一部分”，不是反对者认为的，而是唯识者坚持的——唯识者强调的就是：一个根都没有的有情根本不是有情！
但唯识家没有直接面对这一问题，只是简单地辨明，“有情无根”这类众生现实中不存在，无根者只能是草木土石之物，不算是“有情”类，从而指责对方的例证本身不恰当。
第三，“诸界平转难”与相应的“非喻乖理答”：
如是诘已，复有难言：如作剎帝力已，或时复作婆罗门、吠舍、戍陀罗；如是乃至作戍陀罗已，或时乃至作剎帝力；又作那落迦已，或时乃至作天；乃至作天已，或时乃至复作那落迦。如是何故不作无般涅槃法已，或时复作有般涅槃法耶？应诘彼言：汝何所欲？诸剎帝力乃至戍陀罗，及那落迦乃至诸天，为有一切界耶？为独有一界耶？若有一切界者，喻不相似，不应道理。若独有一界者，先是剎帝力，或于一时乃至作戍陀罗；先是那落迦，或于一时乃至为天，不应道理。[15]
王路按：前面说了，唯识者的思路是，先逼对方承认“毕竟无般涅盘法”存在，然后，对方讲，“毕竟无般涅盘法存在又怎样？并不能说明无种姓补特伽罗存在，因为可能是由于某些有情无根，才造成他们怎么都般涅槃不了！”——再强调一遍，这里的无根，并非指根不齐全，而是指压根儿没有任何根。为什么呢？比方说，一个人，五根齐全，下辈子再受生，变成低等有情，可能就没有眼根了。没有眼根的低等有情，也完全可以再受生为人，因此，五根不全的有情完全可以在轮回中转变成五根齐全的有情。因此，说的无根，只能是只一个根都没有。——唯识者说，并没有任何有情是无根的。对方就说，“好吧，那也许还有另外一种可能呢：就像刹帝利，未来可以变成婆罗门，虽然毕竟无般涅盘法存在，但也有可能就像刹帝利那样，在未来变成了婆罗门——无般涅盘法变成有般涅槃法了——有什么不可以呢！如果可以，就不能说存在无种姓补特伽罗！”——般涅盘，是果，无种姓，就是不结果，焦芽败种。只要还有结果的可能，就不是无种姓补特伽罗。
前面第一次问答中，唯识者逼对方承认了“毕竟无般涅盘法”存在，对方也认了，这时候，对方又说：“对，毕竟无般涅盘法是存在，但它这样一种存在：就像穷人，每一个时代都存在穷人，我承认，但这不代表，每一个穷人都永远是穷人，因为，这个时代的穷人，完全可能是上个时代的富人变穷的，而这个时代的富人，可能到下一个时代又变穷，虽然每个时代都有穷人，但不代表，每个穷人都只能永远穷下去！”
唯识者说：“刹帝利身上，是有一切界呢？还是只有刹帝利界？（界，可以理解成种子。）就像一个人的血型。一个a型血的人，他身上是只有a型血？还是a型、b型、ab型、o型血都有呢？显然，a型血的人，身上只有a型血，并不存在其他型血，这才叫种子。但是，穷人身上，存在穷的基因吗？不，穷不是基因。同样，刹帝利也不是基因。如果你非要把刹帝利当成基因看，那么我问你：刹帝利的确可能在未来变成婆罗门，那你说这样的刹帝利，是身上只有刹帝利基因，还是兼有婆罗门等一切基因？如果兼有一切基因的话，那就违反了基因的定义，我们对基因的定义就像血型，a血型人就是只有a型血，不能兼有其他血。如果刹帝利身上只有刹帝利基因的话，就不可能变成婆罗门，而我们都看到刹帝利变成婆罗门了，所以不可能刹帝利身上只有刹帝利基因。——总结起来是什么？刹帝利，根本不是基因，就像穷不是基因。我们可以在一个人的档案上填上a型血，但不能在档案上填上穷人。而种姓，说的是基因问题，和刹帝利这种根本不是基因的问题完全不能类比。刹帝利，是有情，但刹帝利基因，是不存在的。存在的，是无般涅盘法基因（界）、有般涅盘法基因（界），在刹帝利这类人群（说的是一类，不是一个）中，是两种界（有般涅盘法界、无般涅盘法界）都存在的。”
所谓“诸界平转难”，对方认为有情众生在轮回的流转中，此生若是刹帝利，来生可能会转生成为婆罗门、吠舍或首陀罗等种姓，乃至于天道以及那落迦（地狱）诸道，因此，可见每一世的流转是未知不定的，若此生若是“无般涅槃法”，也就是无种姓者，来世并不是没有可能变为“有般涅槃法”者，也就是具有三乘种姓者。这一世的无种姓者，不一定在未来诸世中还是无种姓。
唯识家的回应谓“非喻乖理答”，也就是指责对方的比喻不恰当，反问对方说，以上举出的这些刹帝利、那落迦等众生，是每一个众生都可能转生任何一法界呢？还是每一个众生只隶属于一种法界？若是前者，则这一譬喻与五种姓说之主张每一众生有可能只有一种三乘种姓、或完全“无种姓”的主张没有相似性，属于“非喻”而不能成立。反之，认为每一众生只隶属于一界，而又认为种姓之间可以相互转变，则于理不合。
王路按：姚老师说，“反问对方说，以上举出的这些刹帝利、那落迦等众生，是每一个众生都可能转生任何一法界呢？还是每一个众生只隶属于一种法界？”这里的翻译是有问题的。原文说，“诸剎帝力乃至戍陀罗，及那落迦乃至诸天，为有一切界耶？为独有一界耶？” 说的并不是转生的问题，说的是刹帝利这类人身上，是有一切种子，还是只有刹帝利种子？——注意“诸刹帝利”的“诸”字，它不是单数。——本来并不存在“刹帝利种子”，但对方打这个比方，是想把刹帝利看成有刹帝利种子（刹帝利界、刹帝利基因）的众生，把那落迦看成有那落迦种子（那落迦界）的众生——唯识者姑且先假定他的说法，再推论出刹帝利界、那落迦界并不存在，从而否认他。而姚老师把一个人身上具备什么种子（界）的问题，看成了一个人投生到什么地方的问题。
界，有不同的意思，有“种子”的意思，有“性质”的意思，有“任持”的意思，有“一切法差别”的意思，有“法種族”的意思……等等。当我们谈到欲界、色界、无色界时，用的是“一切法差别”的意思；但这句话里，“为有一切界耶？为独有一界耶？”显然指的并不是欲界、色界，而指的种子。这句话问的是，刹帝利的身上，是有一切类型的种子？还是只有唯一类型的种子？姚老师可能把这个界理解成宏观上的意思了，即便理解成宏观上的意思，说“是每一个众生都可能转生任何一法界”这种表达，也是不太恰当的。不能说“转生法界”，有情转生的是三界：欲界、色界、无色界。法界不是“三界六道”的“三界”之一，而是“十八界”之一。
姚老师又说，“认为每一众生只隶属于一界”，是把这里的“界”错看成众生隶属的对象了，实则，这里的“界”是众生拥有的对象，是种子的意思，不是众生隶属于界，而是界隶属于众生。“无般涅盘法界”、“有般涅盘法界”，指的是“无般涅盘法的界”、“有般涅盘法的界”，而不是“无般涅盘的法界”、“有般涅盘的法界”。
显然，唯识家的这一辩解，乃是认为是否具备三乘种姓，与印度世俗社会所说的四种姓没有关系。“无种姓”之众生即使轮转为任何地位或形态的众生，仍然无成道之生因。
第四，“应具诸界难”与相应的“平喻无别答”：
如是诘已，复有难言：如剎帝力等具一切界，如是无般涅槃法何故不有般涅槃法界耶？应诘彼言：汝何所欲？诸无般涅槃法界、诸有般涅槃法界，此二界为互相违耶？为不相违耶？若互相违而言无般涅槃法何故不有般涅槃法界者，不应道理。若不相违，即此补特伽罗是无般涅槃法，亦是有般涅槃法者，不应道理。[16]
王路按：还需要先重复一下前面的思路：唯识者先逼对方承认有“毕竟无般涅盘法”，对方承认了，却希望“毕竟无涅盘法”是无根有情导致，被唯识者破斥，对方又认为无般涅盘还会转变为有般涅盘法，就像刹帝利转变成婆罗门，又被破斥，对方就说，“像你说的，如果刹帝利等（这里是指刹帝利们、婆罗门们这类人，和前面的“诸刹帝利”是一样的，不要看成单数）身上具备了一切界（一切种子、一切因），那么，虽然无般涅盘法存在，但是，不代表无般涅盘法中不存在般涅盘法的种子呀！如果无般涅盘法中，存在般涅盘法的种子，那就不能认为无种姓补特伽罗存在。”
唯识者说：“种子，就像血型，你是a型血，你就不可能同时是b型血。无般涅盘法的种子，和有般涅盘法的种子，可能同时存在于一个补特伽罗身上吗？如果不能，那你还说个啥！如果能，那好，这个补特伽罗既然身上有两种法，他就既是无般涅盘法者，又是有般涅盘法者，就像一个人既是a型血的人，又是b型血的人，不合道理。”
这是接上一问而言，即对方认为刹帝利等自然应是具备一切界的，因此才能轮回流转于各法界中，其中自然也应包括三乘法界。如此看来，既然众生皆能具一切界，则无种姓者何以绝对没有转生于般涅槃法界的可能？
王路按：姚老师说，“即对方认为刹帝利等自然应是具备一切界的”。这理解反了。恰恰是唯识学者，告诉对方，刹帝利们，这样一种有情身上，具备一切种子（无般涅盘法界、有般涅盘法界）。这里说的一切种子，是从能不能般涅盘的角度划分的，因此分两种就可以了。对方就反问，“既然像你说的，一种有情身上可以有一切种子，为什么一种法（无般涅盘法）中，不能有一切种子（无般涅盘法界、有般涅盘法界）呢？
唯识家的回答谓“平喻无别答”，首先反诘对方，“无般涅槃法界”与“有般涅槃法界”是相矛盾的还是不相矛盾的？若是二者相互矛盾，则肯定不能共存于在同一众生身中，这样这一问题本身就已经自相违背了。反过来，若承认“无般涅槃法界”与“有般涅槃法界”可以共存一身，则“有”与“无”相互对立，于理不合。
王路按：姚老师这里对“界”的理解是对的，是作“种子”理解，“无般涅槃法界与有般涅槃法界是相矛盾的还是不相矛盾的？若是二者相互矛盾，则肯定不能共存于在同一众生身中”。
有关前四问，皆颇为尖锐，咄咄逼人，克实而言，唯识家的回答并未触及问题本身，而是巧妙地绕开了这些问题的实质，使对手的指向落到了空处，体现了论辩术的巧妙，但未必体现出了深层次的理论思考。
“五难六答”之中，第五难“无应有转难”与相应的“背法不齐答”与“纵转不成答”当是唯识家欲阐发的核心思想所在。
如是诘已，复有难言：如现见有一地方所，于一时间无金种性，或于一时有金种性；于一时间无有末尼真珠、琉璃等种性，或于一时有彼种性；于一时间无盐种性，或于一时有彼种性；于一时间无种种相界种性，或于一时有彼种性，如是先是无般涅槃法种性，何故不于一时成有般涅槃法种性耶？应诘彼言：汝何所欲？如彼地方所，先无此种性，后有此种性；或先有此种性，后无此种性，如是先有声闻定种性，后无是种性；乃至先有大乘定种性，后无是种性；或先无定种性，后有定种性耶？若言尔者，顺解脱分善根应空无果。又若尔者，立定种性不应道理。若不尔者，汝言无般涅槃法者，先住无种性已，后住有种性，如有地方所；有般涅槃法者，先住有种性已，后住无种性，如地方所者不应道理。[17]
王路按：还是要继续重复一下前面的思路：先逼对方承认有“毕竟无般涅盘法”，再依次破斥无根有情、无般涅盘法可以转变为有般涅盘法、无般涅盘法中存在般涅盘法的种子——破斥了这三种，对方已经几乎无路可走，马上就不得不承认造成“毕竟无般涅盘法”只有一种原因，那就是“无种姓补特伽罗”的存在——但对方还是要拼尽全力，于是又提出一个奇思妙想：“你看，这一块地，现在没有金的种子，未来埋一块金子，它就有金的种子了。我承认，确实存在无般涅盘法，而且，其中连般涅盘法的种子都没有。就像一块地，现在不仅没有长出玉米，甚至连地底下也没有玉米种子，但不要紧，我将来给它种上玉米种子！”
是不是觉得似曾相识？觉得好像这个“过去没有，将来有”的问题早就回答过了？第三问答不就是吗？其实有区别。第三问答，说的是无般涅盘法将来变成般涅盘法，而这里，说的是无般涅盘法种姓，将来变成般涅盘法种姓。前面说的是原来没有玉米，将来直接移植玉米过来。这里说的是，原来没有玉米，将来埋一个玉米种子过来，再让种子自己长成玉米。
唯识者说：“你是说种姓就像土地中埋藏的玉米种子一样，可以移植吗？那麻烦大了，我这土地上本来就有个玉米种子，结果长了半天，被人移植跑了，那修行还有用吗，你好不容易快修成阿罗汉了，结果功德被别人移植跑了，可能吗？”这么说，今天看来好像理由不充分，那是因为，当时的对话者，都认为修行是对解脱有帮助的，都承认这个前提，所以唯识者才对问难者这么答。但对外人，比方说认为“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”的人，只有这个比方说服不了他，这是事证，必须有理证才行。唯识者当然知道这个道理，所以前面举事的驳斥，后面马上给出理证：“我们的讨论前提，彼此都承认了定种姓的存在，如果我种的玉米可以被人移植走，定种姓的前提就被破坏掉了。”
唯识者不待对方反驳，更加猛烈地追击：“也许你还要辩解，说没有玉米种子的土地上，是可以移植来新的玉米种子的，但已经有了玉米种子的土地上，玉米是没有办法移植走的——如果你这样讲，你自己会觉得有道理吗？”
所谓“无应转有难”即对方以世间土地为譬喻，认为有的地方在某一时期没有金、摩尼等宝物，但不等于说日后永远不会出现，反之亦然。依此理可证，虽先天系无种姓的众生，但日后未必没有机会转化为具有三乘种姓者。
对这一难，唯识家首先提出了“背法不齐答”，反诘对方，若某地一时无某物，而于另一时会有；一时有某物，而另一时则无的话，则是否应承认会先有声闻、大乘种性而后没有等情况呢？若认为应该有这种情况存在，则众生一切无始以来所积累的善根皆有可能落到了空处，成了徒劳无用，显然违背法理。反之，若对方认为不会先具备声闻、大乘种姓而后来却没有了的情况，则与自己所说譬喻相矛盾，也就是所谓“不齐”。
又应责彼：汝何所欲？无般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中，为即于此生转成般涅槃法？为于后生耶？若言即于此生者，汝意云何？彼遇佛法僧已，于现法中为能起顺解脱分善根耶？为不能耶？若言能者，彼遇佛法僧已，于现法中能起顺解脱分善根，而言无般涅槃法者，不应道理。若言不能者，彼遇佛法僧已，于现法中不能起顺解脱分善根，而言转成般涅槃法者，不应道理。若言后生方成般涅槃法者，汝意云何，彼为先积集善根故，于后生中遇佛法僧能起顺解脱分善根耶？为先不积集善根耶？若言先积集善根者，彼即于此生中遇佛法僧能起善根，而言于后生中方成般涅槃法者，不应道理。又如彼因应空无果，若言先不积集善根者，是则前后相似，俱未积集善根，而言于后生中方成般涅槃法，非即此生中者，不应道理。[18]
王路按：唯识学者越战越勇，不待对方狡辩，又说：“好！就算你咬死了，认为已经有玉米种子的土地上，玉米不能移植走，但是没有玉米种子的土地上，就是还能移植来的新的玉米种子。那么，我就直接破斥你——你把玉米种子移植来了，按你的说法，它终有一天会长成玉米的果实，那我问你，它是什么时候生长的！”
这里有个关键的词——善根。根，作用是长养。之所以这里要特别强调善根的作用，是因为，从玉米的种子，到玉米的果实，中间有个生长的过程。从埋在地下，到冒出地表，需要生长。唯识者驳斥对方的关键，就是问生长是发生在什么阶段？——有情的生长，只能是在一世（一生）中，不能跨世，也就是说，你这辈子活了80岁，下辈子生出来，是从0岁开始，不是从80岁开始。如果你下辈子从80岁开始活，说明什么？说明你活的还是这辈子。
唯识者问：你移植来的这个玉米种子，在冒出地面之前，它死不死？如果它不死，长出来了，那说明什么？说明这块地根本就不是不毛之地。换句话说，这个法，它不是无般涅盘法。它是有般涅盘法。——还记不记得，我们第一个问题的讨论结果？——无般涅盘法确确实实存在。
无般涅盘法，可以看成不毛之地。——不长果实。不毛之地，不是没有毛之地，而是长不出毛之地。一块荒地在这儿，没种庄稼，不代表它是不毛之地。光头，不是秃头。光头是把头发剃光了，秃头是根本长不出头发。如果一个人，现在是光头，但马上头发就长出来了，你怎么能说他是秃头呢？我们说无般涅盘法存在，说的是秃头存在，不是光头存在。一个人没有成阿罗汉，不代表他没有种姓，他完全可以有声闻种姓，只是还没有证成阿罗汉。（请谅解这个比喻。）
唯识者刚才已经破斥了，玉米种子在未死之前，也就是在这辈子，就长出玉米果实，是违反了“毕竟无般涅盘法”存在的前提的。那么，对方想讲，种子在死过之后，也就是在下辈子，再冒出地面，长出玉米果实，不就可以了吗？
唯识者说：“你是说，它下辈子长，下辈子结成果实吗？那不就还等于这辈子长，这辈子结成果实吗？你要说，它这辈子长，但是不结果，然后死了，下辈子不用长，直接变成果实出来了——那就像一个人活了80岁，死了，第二天，出生了，直接从80岁开始活，那表示他根本没死。”
截至目前，已经把五番问难都应对完了，唯识者步步紧逼，对方不得已，只好承认——由于毕竟无般涅盘法存在，而这种存在的原因，不可能是别的，只可能是焦芽败种的原因，于是，只能承认无种姓补特伽罗存在。
证毕。
这五个问题，和六次回答，是环环相扣的，不是可以单独拎出来的散兵游勇，每一次问答，都必须以前一次的共识作为基础，是把一个大问题剖析得越来越细，令对方找不到任何其他的可能性，从而不得不承认无种姓补特伽罗的存在。而姚老师看成了，这是分别独立的五个问题。所以才会得出唯识者“避而不答”的结论。
现在，请大家忘记已经证毕，把场景转换到第五答的末尾，第六答的开头，以进入姚老师的解读。
此即所谓第六答“纵转不成答”。唯识家反问对方，即如果按你说的，无种姓众生后天可以转化为具备三乘种姓者，那是在当下的这一世转还是来世转呢？若认为是这一世便可转化，那么，无种性人遇见了佛法僧，听闻正法，是否能当下生起善根？若可以的话，这类“无种姓”者则便不能称为“无般涅槃法”者了。这一世若不能因听闻正法而生起善根，却又说这种人仍有可能转为“般涅槃法种性”，显然自相矛盾。因此，无种姓人现世可以转变之说，不能成立。
王路按：姚老师说，“唯识家反问对方，即如果按你说的，无种姓众生后天可以转化为具备三乘种姓者”，这个说法是有问题的，因为必须要到第六答完成，说完最后一个字，对方才不得不承认“无种姓补特伽罗”的存在。在证毕之前，对方从来没有认可“无种姓补特伽罗”存在，那就更谈不到“无种姓”众生转化的问题。这不是玩概念，而是原文的“下劣界者”，目前还不能跟“无种姓者”画等号。——如果能画等号的话，在第一回合，“经言诸有情类有种种界性”，就解决一切问题了。
原文说的是，“无般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中”，是把这一类无般涅盘法的补特伽罗，叫做下劣界者，还不能直接呼之为“无种姓”。唯识者要做的一切，就是证成无种姓者必然存在。姚老师说，“若可以的话，这类无种姓者则便不能称为无般涅槃法者了”——这说反了，强调“无般涅盘法”的存在，恰恰是为了证成“无种姓”的存在，而不是反过来。这句话的意思是：即便众生是下劣界（下劣的种子），但只要它能生长，也就是说有善根（根的意义是生长），那么，它就不是焦芽败种，就不能称为“无种姓”。无种姓，说的是焦芽败种，断了善根，不能生长，长不出果实的。所以，不是“无种姓者则便不能称为无般涅槃法者”，而是，如果能发现有般涅盘法，下劣界者就不能称为无种姓（种子是差点，但只要能发芽，就不是焦芽败种）。但到后来，你发现确实有一部分下劣界者，怎么都发不了芽，只有是焦芽败种。“无种姓补特伽罗”就证成了。
对方若认为无种姓人在来世可以转变，则唯识家又进一歩问，是这一世先积累善根，而来世转成般涅槃法种性？或是这一世不须积累善根，来世也能转成般涅槃法种性？——若认为是先积善根者，则这一世得到善根了，就已是般涅槃法种性了，却说是来世才转，显然自相矛盾。若认为这一世不须积善根者，则来世的情况与这一世前后相似，如这一世无善根，来世也同样无法生起，因此，说来世可以转为“般涅槃法种性”者，亦不能自圆其说。
所谓“五难六答”即上述内容，第五答与第六答透露出了一种思路，也就是唯识家之所以坚持认为先天无种姓者不能转化出三乘种姓，是考虑到佛教理论中的因果相续的问题，因为如果无种姓者后天若可以转化，那么具有三乘种姓者后天也就存在了转化成无种姓的可能，这样因果相续成为了彻底的无常。对此，若联系到唯识学“种子六义”的“性决定”和“引自果”二义进行理解，则可明显看出问题来。
王路按：姚老师说，“所谓五难六答即上述内容，第五答与第六答透露出了一种思路”，其实，五个问题是一个思路，对第五个问题的回答，完全是建立在前四个问题基础之上的，它们是递进的关系，不是并列的关系。
姚老师又说，“因为如果无种姓者后天若可以转化”，其实，原文一直讨论的是“下劣界者能否转化（开花结果）”的问题，由于得出有些下劣界者必然不能开花结果，所以才把他们叫做“无种姓”。“无种姓”就是“不存在开花结果可能性”的同义词，而“不能转化”是“无种姓”定义里的必然要求（能转化就有开花结果可能性了），是不需要证明的——要证的是存在下劣界者不能转化。
所谓“性决定”，“谓随因力，生善、恶等功能决定，方成种子。”[19]是说种子的性质是由其先天的因所决定的，种子的善恶之别决定了所生起现行的善恶性。所谓“引自果”，是说“谓于别别色、心等果，各各引生，方成种子。”[20]这是说，恶种子生恶果，善种子生善果，无记种子生无记果，并非杂乱相生。规定自类种子生起自类现行，不能生起其他类现行。——因此，按这两条规定去推导，如果先天绝对没有无漏种子者，后天是不可能生起无漏的现行的。
王路按：“引自果”的意思，并不是“善种子生善果，无记种子生无记果”，而是“謂自種子、但引自果。如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識。”善、恶、无记，这些是种子的性。姚老师说，“恶种子生恶果，善种子生善果，无记种子生无记果，并非杂乱相生。规定自类种子生起自类现行，不能生起其他类现行。”其实，不杂乱相生不是这个意思，是说阿赖耶识种子不能生眼识。善法必然生善果吗？不必然。異熟果就是例子。《大毗婆沙論》五十一卷六頁云：問：何故名異熟？答：異類而熟，故名異熟。熟有二種。一、同類。二、異類。同類熟者：謂等流果。即善生善，不善生不善，無記生無記。異類熟者：謂異熟果。即善不善法、招無記果。《成唯識論》八卷四頁云：一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。
大概就这些吧。
已经写得太长了。
结 束
很感谢姚彬彬老师慷慨的雅量，我今天早上在他公众号留言，问能否写文章谈谈自己对文本的不同理解，发在我的公众号上，他慨然应允。
姚老师是研究佛教的学者，我非常尊敬他。佛学博大精深，任何人都有自己不熟悉的地方。尤其像唯识这种领域。我对唯识也不熟悉，这篇解读，也必定有很多谬误。只是，也许相对姚老师的理解，更切合原典的本义吧。
为什么很有写的冲动呢？我对佛教感兴趣，是个业余涉猎佛学的人，在核心期刊《中国哲学史》上，发现自己能够评论的问题，忍不住就跃跃欲试了。
