纪念珂朵莉

本文延续了《纯粹理性批判》读书会上的一个争论，因而仍致力于勾勒休谟与康德的分歧所在。 第一个问题是：理论“分歧”何以转化为对于“应当选择何种理论”的“争论”？

当“应当选择何种理论”的标准既已被确定下来，且两种理论都甘愿屈居其下时，这个问题实不难回答。然而休谟与康德的哲学体系作为认识论的两大进路，自身就蕴含了选择理论的指导标准，或者说，它们的目标正在于“颁布”这一标准——由于颁布标准的“行动”企图实现从自然的战争状态向利维坦的跨越，因而自身不在法令有效性范围以内。不可能再另行颁布“选择标准”本身的标准，那将意味着一种无穷倒退。

是故，当两个认识论发生分歧时，我们不能说何者“正确”，而只能说何者在“自然选择”中“存活”了下来，并为更多的人所使用。用霍布斯的术语说：强力择定了主权者；用柏拉图的术语说：雄辩俘获了听众的心；用进化论的术语说：某种基因的承载者灭绝了；用库恩的术语说：坚持旧范式的共同体死去了，而信仰新范式的共同体依旧活跃。

第二个问题是：休谟与康德的认识论是否全然不可通约？ 休谟区分了三种观念间的联结原则：类似关系；时空接近关系；因果关系。即，他相信心灵具有依循这些关系在“观念”“间”进行“推移”的“先天能力”。而康德设定了2+12种“整理”（时空感性形式）并“联结成”知觉（量质范畴）以及“对知觉进行联结”（关系与模态范畴）的直观和综合的“先天能力”。两种能力同属先天，却立足于不同背景当中。

休谟所说的先天能力更倾向于对“已有事物”的“发现”和“联想”。这就是说：类似关系和时空接近关系在印象当中有其客观“对应”，而因果关系虽然自身不属于可见可触的印象，也依旧发源于不受心灵控制的印象涌现，其近似必然性由经验自身的恒常性得到保证（观念的生动性标定了印象本身的恒常性），正是后者造就了心灵的习惯性联想。并不存在某种统摄一切现象的规律，而只有一个个碎片状的观念推移，也即建立在过去印象之上的或然性推测。至此我们便摸清了休谟认识论的骨架和“无法被经验证实”的“前提预设”：观念发源于印象；一种本体论意义上的发源，而非两者在经验层面上的不可分割。印象的碎片化导致了观念推移的碎片化，并进一步导致了人格的碎片化。因此，休谟对人格的考察暗地里违背了他所确立的经验标准，转而植根于一种命题推演和体系化的需求。

休谟从肯定“印象—观念”关系（部分经验）出发，走向了对意识统一性（部分经验）的否定；康德从肯定意识统一性（部分经验）出发，走向了对“印象—观念”关系（部分经验）的否定。康德的认识论从“公理”开始就与休谟分道扬镳，这么一来，如果说某些休谟主义者企图用违背经验的指责攻击康德，康德当然也可以用同样的批判予以还击。且看康德如何在自我意识的问题上挑战休谟。

（1） “表象的再生必须有一个规则，按照这条规则，一个表象宁可与这个表象而不是另一个表象在想象力中建立联结。”（《纯批》p128）康德承认联想能力的存在，这是两大体系对话的基础。

但（2）“尽管我们具有对知觉进行联想的能力，这些知觉是否也是可被联想的，本身却还完全未确定……如果这些知觉本身不可联想，那么内心的许多经验性意识就会是分离的，而且并不属于自我意识。”诚然，在描述“某段”有始有终的思想游走时，促使心灵在其中推移的正是观念间的三种关系。分解《利维坦》中一个案例“霍布斯本人（1—>英国内战（2—>查理一世被砍头（3—>基督被献给敌人（4—>三十块古罗马钱币”，可以看到：联想（1基于时空接近关系；联想（2基于因果关系；联想（3基于类似关系；联想（4基于因果关系。然而，任何思想游走本质上都是自我封闭的，联想序列不可能永远持续下去，生活必然在某处将其切断，迫使自我将注意力转向别处。注意力转向通常是由于新知觉的插入，这一新知觉并不需要与先前的联想序列处于任何关系网络当中，而自身就可被视作一个联想序列的开端。是故按照休谟的学说，心灵至多只能被表述为一段又一段知觉序列的粗糙拼凑。而倘若人格同一性的错觉产生自“心灵在观念间顺利推移”与“心灵思维同一的对象”这两种想象进程的混淆（参见《人性论》），那么由于知觉序列的彼此割裂，人格将不可能真正达成同一，而永远只有一个个彼此孤立的自我在虚空中凄惨地漂浮。至此便证明了，康德的上述质疑在休谟体系内部同样成立，而它恰恰是最违反日常经验的。

（3）若要挽救经验中的人格同一性，休谟将被迫退而求其次，转而声称哪怕是看似彼此割裂的知觉序列，实则也被联结在时间的接近关系当中，联想经由时间的桥梁依次通达诸种知觉，由此才得到了有关自身的人格同一性观念，一种“自我意识”。然而这一解决措施同样是背离经验的。既然休谟认为知觉中不存在自我的烙印，而自我被贬斥为一种基于联想的“观念”，那么他就必须承受这一宣称的直接后果：为了意识到某个当下的知觉是“我”的知觉，心灵就必须对过往的“一切”知觉作一次集体巡礼；它首先经由时间的桥梁唤醒众多知觉，将当下的知觉纳入其中，然后煞有介事地进行某种自我欺骗。这一繁琐的过程在两种意义上是矛盾的：1）在理论意义上，为了确证某一知觉是“我”的知觉，心灵势必首先引起其他知觉——然而经由这一过程所引起的知觉同样面临着是否属于“我”的判断困境，是故休谟必将陷入无限倒退的矛盾；2）在经验意义上，“属我知觉”的意识是当下自明的，它无需求助于任何回忆，醒来的第一刻，心灵就意识到眼前的世界是“我”的世界。值得一提的是，此处的讨论与自我意识是否与生俱来无关，因为它仅用于确证知性范畴的先验含义，这就是说，能够使用知性范畴被康德视作具有自我意识和获得“知识”的前提。说幼童不具有自我意识，这没错，可“它们”同样无法使用知性进行范畴化思考，更无法在知识与任意联想之间作出区分（而这恰恰康德先验学说的核心指向：找到某种与任意联想不同的“先天综合判断”，并证明其存在）；反过来说，正是因为它们的世界分裂为彼此孤立的知觉，“知识”作为一种概念，才仍未进入到它们的意识中来。下面就来考察自我意识（统觉的本源的综合统一）作为一种自明的经验与知性范畴之间的先验关系。

康德将休谟对联想的讨论归结为“再生想象力”，这一先天能力与自我意识何以可能并无瓜葛，因为再生想象力所唤醒的知觉已经是“我”的知觉，我必然意识到它属于我，否则它将无法与先前的知觉序列整合在一起，进而形成知识。然而另一方面，我们已经证明对于知觉属我性的当下意识不可能来自它与其他知觉基于联想规律的结合，因此必然存在一种先于再生想象力的“现象的亲和性”使得这些知觉本身成为可联想的，而这就要求它们服从某些无例外的结合的普遍规则。用康德本人的话来说：自我意识的普遍性和自明性要求“一个客观的、亦即在想象力的一切经验性法则之前就可以先天地看出的根据，基于它之上的是一条延伸到一切现象中的法则的可能性甚至必然性”。统觉的统一性是存在于经验中的既定结果，它要求一切现象都必须在与统觉的统一性的协调中被领会，进而才聚合为一个意识，然而现象本身——由于康德将其源头定性为某种“隐喻性”的杂多——并不具有可被先天领会的普遍条件，为了解决这一（在某种意义上属于作茧自缚的）矛盾，康德便提出了先验想象力的概念，它被设定为自身带有规则的综合能力，正是这些规则“创造了”现象的亲和性，而现象的亲和性又成为统觉的本源的综合统一的基础。

进一步地，康德试图证明这些规则不多不少，正是令知性的判断机能成为可能的十二个知性范畴。判断被视作使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式，而系词“是”正是将知性先天引入的“表象的客观统一性”（现象的亲和性）与再生想象力（联想）引入的“表象的主观统一性”区分开来的标志（表象的主观统一性是休谟对于人格统一性的解决方式，而表象的客观统一性则是康德对于人格统一性的解决方式）。“一切知觉都属于我”这本身已经是一个判断，是故自我意识必然建立在判断机能的基础之上。而在先验逻辑中，康德已证明了知性在判断中的十二种逻辑机能根源于与之严格对应的十二个知性范畴。至此，自我意识便与先天知性范畴紧密相连。而若要问这些范畴何以被运用于杂多之上，便又需要借助于一个“一方面与现象同质，另一方面与范畴同质”的先验的时间规定。至此，先验分析论的脉络便给定如下：先验的时间规定——>先天知性范畴——>普遍规律——>现象的亲和性——>表象的客观统一——>判断的逻辑机能——>自我意识。

康德的进路当然迷雾重重，说不定此刻回头张望，我们只会发现自己绕回了起点。他是否真正驳倒了休谟，也仍旧存疑。但眼下暂时无需涉足过深，本文只满足于揭示休谟与康德的分歧所在，并替本应无形的先验哲学在隐喻中觅得一处家园，以使我们的想象力能够落足其上，振开双翼。

游历过上述思辨之后，休谟被倒悬半空，观念从依附于印象的影子中挣脱，柏拉图的“太阳”落回到人类心间，经验被理解为先验要素敞开胸怀照亮世界的产物，于是“人为自然立法”的名言赫然映入眼帘。一方面，时空直观的形式被确立为人类感性的特产，另一方面，现象的秩序则被视作心灵用知性绳索驯服了自然这匹野马的战果：“我们称之为自然的那些现象上的合规则性是我们自己带进去的，假如我们不是本源地把它们、或者把我们内心的自然放进去了的话，我们也就不可能会在其中找到它们了。”口号是嘹亮的，推论却是可怕的。康德将人类引向大地与天空的尽头，那里只有海浪汹涌滔天。凝视着被剥去了一切形式的“无主之地”，心魂被卷进“There is”（列维纳斯）那浓稠的黑暗，聆听寂静的低语，自在之物如同无眠之夜，既存在，却有什么都不是。却是心灵将自己从虚无中拉扯了出来，用现象世界的硬壳遮蔽身躯。然而如此说来——我们，竟是一尊尊小小的神明吗？

心宽体胖的休谟也摇摇晃晃地踱步到了海边，只是他知道自己不会凫水，便乐呵呵地放弃了造船计划。这名伟大的凡人呵。

继承休谟之人不厌其烦地质询道：康德会不会将太多东西硬塞到心灵中了（心灵当真具有创造时空因果的能力吗）？挖空心思建造一座通天塔，却只为了迎合人类触碰上帝的野心，究竟是否值得呢（用如此庞杂的体系来满足康德对规律之必然性的偏好，这公平吗）？倘若人类在陆地上就可以生存下去，又何必要冒出海的风险呢（如果经验中本身就蕴含有范畴的起源，还需要先验的预设吗）？我们当然对康德的局限性心知肚明，这张指责的清单还可以列得更长一些：自在之物竟如何侵入又繁衍了这颗严密丝缝的世界（如果就连时空和因果都是人类的创造，为什么不索性将世界创造个彻底呢，杂多究竟在何种意义上影响了现象）？他人眼中也倒映着世界吗，抑或他们不过是任由我们操控的木偶？若不是木偶，他们眼中的世界也同我们的一样吗？若不一样，两个世界究竟如何共鸣呢？难道康德背地里竟是莱布尼茨的同党吗？难道理知世界不过是预定和谐的宇宙被休谟轰炸后的残存废墟吗？一片就连想象也不能够的充盈虚空，有其存在意义吗？

大概只有天启才能回答这些问题吧。

万幸，一道雷震将我的睡梦劈开，

凯库勒二世就这样梦见了衔尾蛇。

谨此，向珂朵莉致以最诚挚的谢意。

若非你已安睡天堂，又如何将我唤醒？

想象理知世界的困难阻碍了人们对于康德的信任。虽然我们甘愿承认思考和论述那个世界的无能为力，但只要谨记对第一个问题的答复，康德便仍有捍卫之余地。从充盈的虚无中凭空创造出时间空间，将范畴编织其上，却仍保留下自在之物的某些性质，这一过程当真无法被经验所把捉吗？——使用隐喻又如何呢？

请将自在之物幻想作一本摊开的小说，而将现象的创生想象作这本小说被“改编”为电影的历程。感性是摄影，负责将文字转化为流动的图像；知性是编剧和剪辑，负责将彼此呼应的情节整合在一起，孕育意义；理性则是导演，它统摄全局，既能够推翻知性的决议从而造就“幻相”，又能够赋予电影以超出画面本身的宏大主旨。电影一旦完工，它们便连同世界的真相一道隐于幕后，而只将作为观众的内外感官推到荧幕跟前。

小说是跳脱时间之外的，它的每一部分彼此相护相容，共存于同一时刻，这也就是说，它并不存在于任何特定的时刻，它从未历经时间。小说是跳脱空间之外的，文字和纸张仅仅是它的载体，却并非它本身，我们可以想象有人用宇宙那么大的喷墨打印机书写出一部《洛丽塔》，每粒星辰都是一滴墨汁。如此一来，它自也谈不上量或质一说，因为一部小说当属纯粹思想的有形聚会，在被人翻阅被人遐想之前，它便已存在于世。同理，在它内部不存在什么特定的因果关系，因为因果关系无非是前后相继的必然性，而任何人都可以听凭自己喜好正过来或倒过来甚至从中间开始翻阅一本书籍，说文字与文字之间存在相互作用将是荒谬的。末了，以占据时间宽度作为自身之形象的模态范畴更不可能与小说相挂钩。——如此一来，我们便创造了这样一种脱离感性形式和知性范畴，却仍能为人所设想的理论喻体。