正文
本文由一组笔记组成。这组笔记是我在“狂想”欧亚大陆人类学中写下的,它们无关 乎“第一手资料”,乃为对“第二手资料”的“解读”,实难构成一篇结构严整、观点清晰的文章。 不过,我乐意看到,被放在一个单一文本中加以组织之后,这些笔记可以获得起码的特征和 条理:它们都具有历史论色彩,且都关涉宇宙论这个宽泛而又有争议的领域,其局部所反映 的,与欧亚文明与通常圈定的“民族志世界”(往往指欧洲以外的地区)之间的思想关联相关。 而在行文中,我尽可能遵循有定位的地理方向线索(从西方进入民族志的“异类”方位,从这 “两个世界”的幻象转入其幻灭的境地,再从此绕进欧亚之南的“野性世界”,顺此徘徊于东西 南北之间),使这些线索起着赋予叙述以含义的作用。
首先,“西方魔法” 我把出发点设在历史不那么遥远、近现代英国的“魔法”(或“巫术”)上。
关于英国魔法,在其名著《宗教与魔法的衰落》(Religion and the Decline of Magic)这本 历史学著作中,基思·托马斯(Keith Thomas)曾提到一个相关的故事:三四百年前,正当新教 与科学的宣扬者勤劳耕作,在英国大地上播下现代性的种子之时,各式各样的魔法四处滋 长,广受大众欢迎,这给那些正在致力于铲除魔法的倡导者一个沉重的“历史负担”。更让人 惊讶的是,伦敦这个大都会,本是发达的现代化力量汇聚之处,然而,在那里,“(在 17 世纪) 那些具有预言和治疗奇迹的教派最为成功的,而且,占星家们的工作十分忙碌”。由于这个大 都市窝藏了几乎所有类型的流行魔法,因此,它“也在破除魔法运动的视野之内”(Keith Thomas,1973:796-797)。
英国近代史中的“魔法”,不等于时下西方人类学界流行讨论的亚马逊“美洲印第安人视 角下的本体论”(Descola,1994;Viveiros de Castro,1998)。然而,如同我们这个东方大国还在 被排斥的“迷信行为”,其背后存在着一种接近于神秘主义的观念形态,而此种被指责为“迷 信”的观念形态,一样包含着对人与非人(精神与物质)的区分的无觉知。
理论上说,“魔法衰落”是现代宗教理性主义和科学自然主义的“必然结果”(如,Weber, 2001),然而,历史并非如此简单,人们焦急盼望魔法的退化,它却如磐石般顽固,使近代历史 进程呈现出极其复杂的面貌。在 17 世纪的英国,“土著”(即被称为“异教徒”的那些人)持续 践行魔法,而且像从前一样,对“魔法与药物的区别”漠不关心。由于魔法与“迷信”持续存在, 自然主义者的那种自然、文化对立论,难以如其所愿地“延伸到道德观念与物质领域” (Leach,1982:36),其观念主张之传播,一波三折。“魔法占据了科学留下的空间”(Thomas, 1973:794-800;Malinowski,1984),其结果可想而知——当时英国宇宙观依旧多元,不同宇宙 观之间关系紧张。
后来,英国的历史情境发生变化,但晚到 21 世纪到来之前的两年,人类学家拉·封丹(La Fontaine)于 1998 年还出版一部作品以告知人们,历史情境的变化并未导致魔法消退。20 世 纪晚期,针对“撒旦式虐待”(satanic abuse)的公开指控,将性虐待、酷刑、谋杀与魔法、魔鬼崇 拜相联系,营造出一种强烈的道德话语,这一话语,构成了英国公共生活的主要部分,矛盾地 扮演着与那些历史上的反魔法运动及非洲猎巫运动类似的伦理—政治功能(La Fontaine, 1998)。按经典社会思想家的预示,及至 20 世纪末,以自然和理性观念解释超自然现象,本该 早已成为英国文明的“主流”。这些观念为“撒旦式虐待”的指控提供了理论支持,尤其是作为 其核心内涵的怀疑论,更被致力于指控的独立知识分子所坚持。然而,历史“表面上的变化其 实隐藏着某种不变,首先是此类运动有着韧性,其次是新旧猎巫运动对运动的重要性的叙 说,相互之间有雷同的嫌疑”(La Tontaine,1998:163)。
“撒旦式虐待”的现代传闻可以被视为某种“巫术信仰”的表达,它无以与魔法本身相区 别。不过,可以想见,若要使此类指控成立,人们需要“目标现象”的真实存在,因此,猎巫运动 之展开,前提条件是巫术的持续存在。
固然,魔法持续存在,对于那些对理性之胜利抱有信念的理性主义和自然主义者(他们 中很多是怀疑主义者)而言是无法接受的。然而,若是把这类现象纳入到更大的分类范畴(例 如“迷信行为”),那么,在当下西方,我们便易于找到不少“蛛丝马迹”。比如,在伦敦的很多书 店中,我们可以找到关于神谕、占卜算命、占星术、风水、巫术等等的书籍。这在东方大国是不 可想象的,因为上述这些内容都被置于“迷信”的标签之下,进而被排除在“正当的”书店(大 多为国营)之外,只能出现于小摊小贩之处。如果在伦敦的“本地人”早就对“迷信”丧失了信仰或兴趣,那么相关主题的众多书籍为何会仍旧流行呢? “迷信延续”之现象同样可以在欧洲大陆观察到吗?那里的情况无疑是不同的,但是类似于“迷信”的现象必定存在于近代以来的社会中。如果不是这样,那我们如何能够合理解释泰 勒(E. B. Tylor)在《原始文化》(Primitive Culture,1929)中提到的广泛包含所有大陆“文化遗 存”的万物有灵论?如何能够理解范·盖内普(Arnold van Gennep)对法国“民俗”的民族志记 录?又如何能够追溯德国民俗学(Volkskunde)与民族学(V觟lkerkunde)中民族概念(the eth- nos)的地方性基础?
两个对反的世界?
魔法持续存在于西方科学(特别是心理治疗)与政治领域。我们若是对这一事实善加认 识,便可有一番不同以往的新思考。如拉·封丹指出的,埃文斯-普理查德(E. E. Evans- Pritchard)基于在非洲研究中建立的巫术人类学(the anthropology of witchcraft),制造了一种 假象,让我们以为,那种混淆精神性与物质性存在的魔法和“迷信”,仅在遥远的异乡存在。而 西方历史的现实却表明,它们比我们想象的更为普世。魔法和魔法信仰从未撤出近现代西方 的历史舞台,在技术和科学知识最为先进,且西方社会生活由历来最有力的官僚制度所控制 的时代,它们或隐或现,持续活跃着。
现代性的困境与人类学的困境,似乎共同解释了致力于对科学本身进行民族志书写的 拉图尔 (Bruno Lartour) 为何给他的名著定名为“我们从未现代过”(We Have Never Been Modern,1993)这一问题。“我们从未现代过”,除了拉图尔给出的解释之外,还蕴含着更深的 含义。对我而言,它的一个更深层次的含义是,现代性身处与它“敌对”的不同宇宙论传统之 中,是宗教理性主义、科学自然主义与“迷信”、魔法等等之间戏剧性互动的一个方面。对这一 “层次”的理解,如托马斯之类的历史学家,及如拉·封丹之类的人类学家,都已作出了巨大贡 献,他们替我们表明了一个事实,即现代和非现代、西方和非西方的宇宙观几乎不可避免地 要共存。基于他们的论述,我们还可以发现,即使我们不谈不同的宇宙观传统,而将关注点放 在宗教、科学与巫术宇宙观各自的体系上,也可以看到,它们各自的内部都存在着一些重要 的跨文化关系:难道新教徒的宇宙观不是与更广泛的文明改造运动相关吗?难道科学自然主 义的宇宙观,没有通过如莱布尼茨这样的思想家的思想旅行(Perkins,2007),与世界的其他 部分相联系着(如大家所知,被誉为近代科学自然宇宙观的创始者之一的莱布尼茨,曾从充 满占卜内涵的《易经》中引申出他的数学思想)吗?难道魔法没有通过普通人的日常生活与遥 远的“前历史”地区形成一个“整体”吗?
宇宙观,西方与东方
在现代文化多元性的表象背后,存在着某些奥秘。表象背后的奥秘,尤其是种种宇宙观 持续并存于近现代西方的“隐秘痕迹”,多为历史的“科学”叙述所难表达。以菲利普·德斯科 拉(Philippe Descola)之近作《超越自然与文化》(Beyond Nature and Culture,2013)为例,此书 为我们呈现了一个有广阔视野的比较,优点甚多,但正是这部有启发性的著作,致力于消除宇宙观的“杂质”。 该书可谓是对“一”与“多”之间关系的新探索。与大多数学者的企图不同,它不把“一”从 “多”中独立出来,而把“一”放在“多”之中考察,富有“人类学良知”地将现代欧洲关于人和物 的“目录”放在一个系统中甄别,成功地将世界的“多”纳入到复数的“世界”之中考察。这种强 有力的、富有启发性的比较人类学,不仅让我们了解到了一般当地人与“高等”萨满之间不同 的宇宙观,并且,也论述了祭司、诗人、艺术家、科学家甚至是儒家的宇宙观。经由比较方法的 实施,作者成功地相对化了现代自然主义世界观。我们不得不赞同萨林斯(Marshal Sahlins) 对这本书的评价,即,该书“彻底改变了当前人类学的前进轨迹”(Sahlins,2013:xii)。
然而,《超越自然与文化》也让人担忧,它的一个重要局部可被称为“类型学自我认同”, 这实为人类学世界二分法的一种演绎。
在德斯科拉的整个描述中,在地球的“这边”(西方),自然主义的“本模式”,只有 19 世纪 以来的欧洲人运用。现代欧洲人需要在人与非人之间作出选择,而且需要用一种自然主义图 式来定位自身。而异邦他乡的“土著人”,则保留着本真的世界眼光,他们运用不同的“他异性 模式”,在各自的社会形态中,享受着万物有灵论、图腾崇拜、类比推理等观念所给予的裨益, 沉浸在物我不分的思维之中。
如同埃文斯-普理查德的巫术人类学,德斯科拉的精神旅行从“非思”(unthinking)的奇 幻世界开始,在那里,世界模型,或者说,那些有自身格局的世界智慧,植根于地方性的本体 论现实中。德斯科拉并没有使他的旅行简单地结束于西方(他得出了关涉全人类的结论),也 并没有把非西方宇宙观都视为欧洲的异类(书中的叙述似乎表明,作者认为古代西方与其他 地方并没有太大的区别),然而,通过表达其对于从“不可调和的特质”(irreconcilable proper- ties)(Descola,2013:392)中创造出功能性混合体的能力的怀疑,他明确勾勒出了自然主义的 边界,并把它归于现代西方。如此一来,他就使得其别出心裁地针对关于文化和社会的人类 学提出的“关于自然的人类学”(anthropology of the nature),悄然遵循着埃文斯-普理查德用 来加强巫术人类学效用的原理。
于是,我们有了一个理由去质疑德斯科拉预设的西方与其他地方(尽管也包括古代西 方)之间的差异。我们可以设问:自然主义是现代西方人“这里”看待“人/物”之别的唯一方式 吗?或者倒过来说,我们是否可以说,那些多种多样的世界智慧,即那些被人类学家发现的万 物有灵论、图腾崇拜与类比推理等等,也是欧洲的一部分吗?
我们关于英国“魔法”的评论已触及这个问题,它如此重要,以至于值得我们在参考其他 一二个事项的基础上进行更为具体的说明。
我观察到,德斯科拉提供了许多事实来说明,直到 17 世纪末,西方仍处于后传统时代的 门槛之外,与中国人和墨西哥人共享着类比思维模式,且尚未放弃古老的物人、神人二分的 宇宙观(Descola,2013:201-220)。显然,在德斯科拉眼里,在中世纪之前,西方的情况与现代 有着鲜明差异。也就是说,西方的古人也是当代西方的“他者”。
对德斯科拉而言,古代西方人无疑可以被放在“现代的他者”的行列里考察。然而,据德 斯科拉的法兰西学术前辈韦尔南(Jean-Pierre Vernant)的观点(Vernant,2006:157-260),在 哲学宇宙论出现的时代之前,古希腊已经有了我们可以称为“几何自然主义”的早期形式,它 源于希腊人对外在世界的驯化,手法是从他们近东的邻居那里借来的,却为培育本地城邦的 “健谈的人”(talkative bodies)奠定了社会基础。 对古希腊宇宙论的这一观点,已足够刺激,它颠覆了人类学家对近代西方理性主义与自然主义的近代起源的想象。
更有刺激的是,与韦尔南相反,法兰西的另一个古典学家莱米·布 拉格(Rémi Brague)以其富有启发性的研究表明,事实上“,几何自然主义”并没有成功地减少 希腊人思想的多样性。如布拉格指出的,在希腊的“轴心时代”,存在着苏格拉底的“社会主 义”、柏拉图的宇宙论、类似万物有灵论的原子论等等思想(Brague,2003)。布拉格还告诉我 们,在古希腊之后的阶段中,混合物人的形形色色观念,被亚伯拉罕式世界图式所边缘化,但 亚伯拉罕式世界观本身也并非是后传统的,它延续了以献祭为表现的古代世界观,借此提升 物人关系的境界。与此同时,如于贝尔(Henri Hubert)和莫斯(Marcel Mauss)(Mauss,Hubert, 1981)在一个世纪前所表明的那样,保留被社会学家珍惜的人间交换道义。
若是把社会学主义定义为社会中心模式,把宇宙论主义定义为将社会秩序置于人文之 外的世界的宇宙中心模式,把原子主义当作自然主义的原初表述,那么,我们可能把所有这 些都统统化约为西方自然主义的不同表述。然而,专业研究者所呈现的古代西方多样宇宙论 情景,并不应该就此被如此地草率化约否定。在古希腊,“轴心时代”并非是一个有着相应宇 宙观表达(类比推理或其他)的界限分明的“文化”,而是一个多元宇宙观传统在时空上并存 且相互竞赛的世界。这种并不缺乏与其他形态联系的状况,与人类学家在“新石器时代式社 会”所观察到的有着类似之处,例如,巴特(Fredrik Barth,1987)在新几内亚内陆地区(这个地 区与新几内亚的其他地区一样,因给人一种“长期停滞在新石器时代”的印象,而一向得到西 方人类学家的关注)也发现,在宇宙观的图景中发现的多样性,可以被理解为“一种文化历史 可变性的产物”,进而产生相似性、融合以及分歧。
对于这些,德斯科拉兴许并不否定,不过,他似乎没有看到,不仅在欧亚大陆的西部,而 且在其东部(这也被他列入“他者”行列),类似的多元宇宙观的文化史也可以被发现。不可否 认,这一情况对于我们中的大多数而言并没有那么令人吃惊,因为我们中间的很多人都认 为,以多样性为特征的世界“其他地方”,也包括东方在内。
在一次访谈中,针对四种形式的总体情况,德斯科拉给出了如下概述:
1)万物有灵论,包括不同种类的人与非人共享相似的内在属性,以亚马逊河流 域的多样自然主义为代表;2)自然主义,人与非人共享物质属性,但只有人具有内在 属性,现代西方科学最能代表此种形式;3)图腾崇拜,因为共享内在性与物质属性, 特定群体的人与非人联合在一起,这种形式被发现于澳大利亚土著社会;以及 4)类 比推理,人与非人被理解为由碎片化的要素构成,要素之间的关系可以被其他实体 联结要素的过程所映射,以古代印加国家为代表。(Kohn,2009:141)
德斯科拉划分的各有其存在空间的四种形式,在古代中国,曾以各自独立的方式或相互 结合的方式存在着。
泰勒在其《原始文化》一书中用了七个章节论述万物有灵论,受他的影响,很多
20 世纪 早期的中国学者把“遗存”概念扩展性地运用于自己的文化上。他们发现,在农民与少数民族 社会,以及他们自己的经典中,都存在大量的泛灵习俗和信仰(凌纯声,2004;江绍原,2007)。
然而,在文字记述中的中国哲学思想中,似乎无法找到万物有灵论的明确对应物。这种情况 似乎并不出乎人类学家的意料,因为如德斯科拉一样的人类学家所坚持认为的,万物有灵论 是一种文字书写的哲学之外的本体论,只有在没有清晰表达哲学思想的地方才能被发现。然 而,一旦与自然主义结合,万物有灵论就变成了“中国的”,并且,与第一代道教哲学家享有的 本体论并没有太大区别。例如,拒绝所有分类形式的庄子曾说:“是以圣人不由而照之于天, 亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。”如同泛灵论者,庄子并没有把人(“是”或“彼”)与非人(“彼” 或“是”)相分,他甚至经常把自己描述为飞鸟和梦蝶。但他没有在“文化”之视野(这通常被归 于儒家社会学)下看到人与非人的相同之处,而是在天之视野下看到了人与非人的同一,在 这种存在的终极层次中,虚无而非存在的“自然法”,是无法通过物质性或精神性被定义的。
作为一种哲学思考,庄子对世界的“去人格化”和“去分类化”,无疑不同于泛灵视角的文 化普遍主义或自然相对论(Viverous de Castro,2012)。在一个充斥着神灵崇拜的时代,道家哲 学是在与另一个哲学的遭遇性共存中出现的,这另一个哲学(儒家社会学主义)也关心无处 不在的神灵崇拜,不过,它的本质内容与图腾主义类似。
孔子既不是在非人世界,也不是在人类社会,而是在自然与文明的中间地带形成了其对 “社会”的愿景(冯友兰,2011:56-89;398-419)。并且,他从“宇宙中心模式”与“社会中心模 式”的相似中,发展了他的“社会学”。他没有像大多数图腾主义者那样,明确地把人类祖先追 溯到非人类(Viveiros de Castro,2012:73-104;Ingold,2000:132-152),但他强调亲属制度的 重要性,对于他而言,理想的亲属制度是个“超生命体系”,它不仅为生者制订合适的关系图 谱,而且联系着活着的“人/物”与贯通“生/死”“、主/客”的祖先。 “典型的中国的”宇宙观,例如道家和儒家,显然是不采用类比推理的。然而,这并不意味着类比推理缺乏其东方对应物。
作为大多数现代中国历史学家导师的王国维 (他们中间的大多数人并没有太过曲解他),他的著述启发后人用上述方式去表述道家和儒家。而早在 20 世纪 20 年代,他便指出, 在古典时代,在上述两种哲学之外,第三种哲学传统在传统的诗意远足(poetic excursions)中 出现。在其中,思想家和诗人屈原通过将儒家的社会中心世界观与荒野中“其他事物”的理念 相类比,打破了两个传统之间的界线(王国维,2004)。不同于“敬鬼神而远之”的孔子,
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屈原 的头脑中充满了关于精灵的思想。我们不应该把屈原的诗等同于“野性的思维”之表达,但在 他的创造性中含有某种泛灵类比推理,也含有与其他实体类似的人与非人的碎片化要素之 间的关系
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—据说,这种关系也充斥于中国文学与野史之中。由于屈原游移于道家与儒家之 间,他的思想与心灵都成为良好的综合体。他的诗作证明他把“万物”——例如植物、动物、风 景、仙人、祖先灵魂等等——都当作生者一般来谈论,并且“万物”启发他,升华他,使他能
1 这解释了为什么现代儒学家如钱穆(2004)并不相信中国与“万物有灵论”有关。在 大多数情况下,他们将后者与西方联系,因为在他们看来,那里是灵魂无处不在之地。
2 因此,屈原与西方哲学家维特根斯坦有很大的不同。后者如维维罗斯·德·卡斯特罗 (Eduardo Viveiro de Castro)所言,并不相信人类与动物之间存在交流的可能性;而屈原更像 是卡斯特罗所描绘的美洲印第安人,对他而言,“狮子,更确切的说是美洲豹,不仅能说话,而 且我们能够完美地理解它们所说的
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—它们‘所说的’跟我们所说的是一回事”这些诗作中也有与孔子同样的对于社 会统合的焦虑,但它们以更为泛灵论的形式被表达,因为它们将大量非人的形式以对比或类 比的方式与人类相互关联。
东方思想的时间地理学
从公元前 8 世纪起,在“农业文明”的地理范围内,华夏进入到“编年史”时代(Granet, 1930)。其时,如史载,有的宇宙观确生发于屈原《山鬼》之类的诗性远足之中,但这类宇宙观 并不来自人类学家关注的狩猎者和游牧帝国所处的“边疆”,因此,其中并没有太多的关于狩 猎者与猎物、人类与“野兽”之间的二元对立。二元对立的人与物,曾是大多数人类学家着迷 的对象,而在古华夏,哲学思想涉及的对象,都是植物、土地、水、鸟、蝴蝶与天空之类,及由此 衍生出来的“关系生态学”。
此类“关系生态学”既不同于狩猎人的分享与信任观念,也不同于游牧人有关控制与从属 的权力本体论(Ingold,2000:61-76),而更类似于法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)所说的
“只鼓励作物生长,绝不会干预发芽与生长过程的农民的想法”(Gernet and Vernant,1990:84)。 然而,来自“农业文明”的世界图式,和由许多现代中国知识分子通过把前人的宇宙观翻译为现代概念而得到的“中和位育”理念,似乎也不足以解释此类“关系生态学”。 在将人与非人之间的同一性、相似性和差异性概念化之时,传统时代的思想家也时常把 存在放置于栽培与野生、居家与山居的二元对立中。不过,他们并不满足于这种二分,他们用
一个围绕中心并四分的地理宇宙模式,使得分类框架多重化。 这种“五方”模式可以说是复合性的,是一种中介模式,它可谓是对二元结构(内与外,自我与他者)与三联体(上层、中层与下层,如天、人与地)的关系变异。作为水平(二元)与垂直 (三元)的中介模式,这种同心结构允许各式各样的重新解释和颠倒:庄子的世界以外部为中 心,愈远愈崇高;孔子的世界以中间地带为中心,以身处文化与自然之间的智者或文明为典 范;
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而屈原的世界以“最为内里”的外部为中心,与凡俗的、低级的、升华中的自我形成对 比。这种多样化深植于他们来自的文化区域:道家产生于南方,儒家产生于北方,而诗性远足
传统则源自南北之间。 在另一著述(Wang,2014:49-86)中,引用诸多近期对天文考古发现的重新解释,我已表明,“轴心时代”的中国思想家或隐或显地表达出的模式,在新石器时代晚期就已经被创造出 来了。当时欧亚大陆尚未与世界的其他部分过于分离。在那个阶段,该模式被明显地运用于 祭祀场所的空间安排,而祭祀场所多处在人类居所之外、山川之间的荒野中。人们相信,正是 在这种中介地带,他们得以沟通“存在的另一个层次”。
苏秉琦的考古学研究(苏秉琦,1999)表明,在新石器晚期的众多“处在四方的古国”中, 古式地理宇宙模式所试图绘制的关系,已被以不同的方式建立起来。联系到 20 世纪上半叶 诸多关于夷夏之辨的论述,可以对不同古国的宇宙观的差异加以辨析。新石器时代晚期东亚 大陆的宇宙观格局兴许是这样的:在东边(夷),“古国”的世界是更为纵向的,更多地强调人。因此孔子曾说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。” 与神与天之间的上下联系;在西边(夏),“古国”的世界更多强调经由山川等中间纽带横向地 与其祖先和天联系的横向联系。商代的建立者承继了东方或东北方的古国传统,并将其重新 建构为强调纵向性(三元的
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—王权的、等级的、上升的)的模式。到了周代,其建立者是作为 商的封建采邑的几个西方古式王国的后代,他们利用源自西边“部落”祖先的“世界智慧”重 新构造了模式,而使其更具横向性(二元的
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—封建的、互惠的,并“向外扩张”)。
以关系神话学看欧亚
黑格尔和列维-斯特劳斯都叙述了新旧世界分离与南北分离中的历史命运,对他们而 言,以及对有意或无意地跟随其脚步的其他哲学家和人类学家而言,历史似乎是这样的:当 南半球仍然处在“原始阶段”时,在欧亚大陆,经过了“金属时代”的文明继续朝着扩张性革新的方向前进。
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从南北比较中,人们看到一个不可否认的事实,这便是,后石器时代(青铜和 铁器时代)的文明也是从此前新石器时代的遗产中被“创造”出来的。然而,学者们出于不同 目的,以不同方式,有的将旧世界的史前根基描绘为欧亚大陆文明化身后的场景,有的将它 描绘为原始状态的衰退甚至丧失的前奏。在对待历史的自相矛盾态度中,一个特定的历史事 实被忽略了:文明社会中,不仅是王者从边地异族那里获得了装点王权的“修饰物”(Helms,1993;Wengrow,2010),思想家亦是如此。因此,对于文明(甚至是“轴心时代”的伟大 传统)而言“,原始”不可或缺。由是,孔子经常谈论自己的观点,好像它们来自周代,而那个朝 代,理想国王的美德又据说源于远古的“三皇五帝”;老子和庄子谈论他们的概念,好像它们 来自尚未出现政治的时代;屈原时常在深山老林中寻找自己理想的“完美女性”,好像没有人 烟的山林要比人类的社会世界更为真实一样。
另一种经常被忽略的史实,牵涉到欧亚大陆文明中持续活跃着的横向互动。
在西方,从 18 世纪开始,欧亚大陆就被视为由最初的整体分裂为三个主要的文明或“方 言”区域,即印欧、闪米特以及被马克斯·穆勒(Max Muller)(Muller,2010)命名为“图兰”(居于 欧亚大陆东边的“非阿里乌斯派”猎人、牧民与农民)的地带。及至金属时代,这些区域进一步 分裂,语言臻于完善,并且在此过程中出现了“民族”(nations)。这些“民族”发展各自的政治 与法律管理体制,以使它们之间相互区别。然而,这些政权在自主化的过程中,也依赖于跨民 族与跨文明的“神话、传说、货币、贸易、美术、技术、工具、语言、文字、科学知识、文学形式和 理念”的借取(Mauss,2006:38)。物品持续流动,而这些“民族”在其内部也都具有文明所有可 获得的部分,从而,除了它们都以自己为世界的中心之外,每个文明都形成了一种关系与互 动的综合,正如莫斯(Marcel Mauss)在一战后不久所描述的那样,欧洲成为“一个足够大且独 特的整体”(Mauss,2006:62)。如“世界”一词通常指涉的那样,“整体”在其内部有很多社会 (国家),它们凭借自己的“民族文化”(ethnoscapes)生存于多样性的整体中。在东亚大陆的“中央平原”上,长城并没有阻止汉人参与到与“外部”的“敌人”或和平或暴力的互动中,所谓“外部”包括新疆、青藏高原、蒙古以及“满洲”(Lattimore,1967;Barfield, 1989)。从公元 8 世纪的转变开始,很多“敌人”接受了佛教或伊斯兰教,而不是儒学或道家。 对于生活在长城另一边的人们来说,这些宗教可能意味着团结与认同的自我确证;但最终在 汉人的核心地带,它们也被广泛地接受了。因为从公元 1 世纪开始,中国人就不得不依赖于 印度,以获得对生死两别的“人类状况”(死亡,或者对汉人来说是有限的生命)
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的佛教式克服(de Groot,1884),中国向西方、东南方以及南方开放国门,由此,中国的伟大僧侣们得以寻 找并发现“真理”(Wang,2014:117-152)。在公元 9 到 13 世纪之间,东南沿海的海上贸易带 来了穆斯林,他们作为贸易事务的管理者被汉人以及后来的蒙古人所信任。
不仅是“野蛮人”从外部构建自己的形象,而且“文明人”也是如此。因而,列维-斯特劳斯 在美洲土著中的发现并非只适用于解释美洲土著,这些发现与那些试图理解欧亚大陆的 “ 一 ”与“ 多 ”辩 证 法 的 人 有 很 大 关 系 。 在 他 的 神 话 学 著 作 中 ,列 维 - 斯 特 劳 斯 提 出“ 转 换 ” (transformations)概念,以努力平衡相似性与差异(我所理解的是,关系的结构变化对应于时 空变化),并且把这一概念运用于描述美洲—太平洋连续区,即对立的(混杂的)、向心的(“种 族中心的”)、三联体的(等级的)“合成结构”的跨区域转换(Levi-Strauss,1977)。如果这一理 论是为了让我们理解区域转换的结构及其宇宙论结构,那么,这不仅对作为其来源地的南方 的民族志有效(Damon,1990),也与北方的人类学有很大的相关性。
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如同南方一样,北方的 每个社会和文明,“有时会接纳外来的影响并很快吸收它们;有时则自我封闭,好像是要给自 己时间去同化这些外来贡献并贴上自己的印记”(Damon,1990:122)。每一种社会和文明都 是复杂的,是对立、向心、三联体的模式的“合成”,并且,通过生产自己的复合结构,也给自身 贴上了独特的“印记”(例如,比向心结构更加对立或相反),还根据跨社会与跨文明的互动允许其独特性缩减或增大。 文明确实经常在相当程度上与清晰的“文化自觉”(值得指出的是,此类“文化自觉”并非永远是好的)相联系,因而,单纯用“混合”来描述欧亚大陆“实际上的”统一性或多样性,是不 完全恰当的。然而,这种“混合”恰好是列维-斯特劳斯所期待的。不要忘记,在评价不同的欧 亚大陆文明时,他实际上运用了自己的“联姻理论”,认为这不仅是从民族志事实中脱颖而出 的,而且是人文世界的首要价值。
不用多说,任何对欧亚大陆跨文化关系复杂性的专门研究,都会比结构观念让我们看到 更多。在我们面前的,是文明在横、纵两个方面的“转换”。
在“横向转换”方面,“前现代”的印度和中国形成一对相关的例子。如果说前现代的印度 社会是“种姓”的,那么,它就能够被看作是一种更加严格的纵式等级体系,一种“类三联体” 。印
度人相信,活着的生物在持续的再生循环中,可能成为受难的生物,即转世轮回。大体而言, 中国人相信独特的个体存在,在后代与祖先亲属关系结构的加强作用下,无限蔓延到过去与 未来,在其中,个人占据了独特的位置。......对于那些认为出生与生活都是好事的中国人来 说,他们认为没有这样的需求。直到佛教传入之时,他们对救世神学仍然很陌生。”(Elvin, 1985:170)但是,如德格鲁特指出的那样(de Groot,1884),正是这种区别使得印度本体论对 中国形成了补充。文明,按照祭司、武士和生产者的纵向排列涵盖行动者与社会分类(Dumont,1980);如果说前 现代的中国等级秩序可以被定义为“差序格局”,那么,就可以说,中国式的习性包括一个不 同的关系秩序,即以互惠方式关联起来的向心网络等级体系(Fei,1992)。在宇宙志层次,印度 和中国共享周边围绕中心的模式,但是印度的“版本”更重视纵向性,并把上(须弥山)与下的 关联点置于中心位置;而中国的“版本”并没有这么大的中心性,“天下”的关联点(五岳)在中 心之外的通向外部的中间圈,它们指向的是远方而非上方。相比于印度,中国的情况可以说 更像列维-斯特劳斯所说的直径式,这种模式容纳着丰富的内在互惠。然而,吊诡的是,古代 中国人在经历了其对向心结构的所有儒家幻想与幻灭后,正是从印度借取了被列维-斯特劳 斯称为“普遍善意”的本体论
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(Wang,2014:117-152)。
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雷德菲尔德曾经指出,在研究“旧世界”的文明时,人类学家“在某种程度上承担了研究 由从过去到现在都进行互动的大小传统所构成的复合结构的责任”(Redfield,1956:50)。“复 合结构”与“互动传统”的观念大致反映了上文中古代印度和古代中国的情况,然而,在两个 文明的交界处所发生的事情,实际上超出了雷德菲尔德为文明设立的边界。在这两个文明的 核心文化区,这些过程当然是大小传统互动的组成部分,然而,“转换的自我与他者”也包含 在这些过程之中,使得“复合结构”更多地呈现横向的扩展。
在历史中,这种“横向转换”通常以“纵向”方式实现。一方面,文明中的“大传统”作为关 系的某种超社会模式而存在,这种关系模式将社区、群体与“民族”联结为更高层次的“想象 的共同体”;另一方面,这种既有限而又普遍化的“大传统”也会朝着形成地方化边界的方向 发展。因此,这种“大传统”的地理范围通常会比它们“覆盖的”范围更为有限。
一些关于在长城以外地区大小传统的“等级”转换的论述,可以帮助我们解释上述观点。
在欧亚大陆,可以追溯到新石器时代的“小传统”仍旧无处不在,存在于每种文明的“下 方”;而实际上,其地理分布范围超过了那些被列维-斯特劳斯以人类学的方式进行批判的文 明。从我拥有更多民族志经验的区域,即从中国东南、西南到东北的“丝绸之路”来看(王铭铭, 2008;Wang,2009),作为“小传统”的“民间宗教”存在于世界性宗教的内外。在如佛教、伊斯兰 教、儒家、道家、基督教以及诸现代意识形态(如果可以包括在内的话)的“大传统”内部,“民间 宗教”扮演着使外来传统“深入人心”的角色(例如在汉朝,进入中国的佛教被当地的祖先崇拜 与巫术实践“地方化”);而在这些“大传统”之外“,民间宗教”则广泛“弥散”于城市和乡村的生 活世界中。“民间宗教”以横向的方式在广泛的区域传播,使得文明开化与“地方文化”之间的 等级秩序发生了纵向的颠倒,它通过持续地把人类世界带回到更具一体性的“史前”状态—— 随后产生的“大传统”让我们不再对这种一体性深信不疑,证明了自己更具普遍性。在新疆这一著名的东西文明交叉路口,“Qam”(据作者所说,这是萨满教在当地 的名称)被持续地实践并被所有的穆斯林民族所“信仰”,而且它保留了与“内亚”、欧洲以及 西伯利亚之间所有的史前联系(刘学堂,
2009)。
在前现代的西藏世界,如同毗邻的汉人世界一样,其宗教宇宙观图景似乎包括了神秘主 义的、社会的与合成的几种模式。在藏学人类学家塞缪尔(Geoffrey Samuel)看来,藏传佛教至 少由两种取向组成,即“萨满佛教”与“寺院佛教”(Clerical Buddhism)。二者对于世界和人类 经验的态度有着根本性的区别:前者通过密宗仪式为“社会”提供了一种现实的替代模式,并 朝着“觉悟”的超越性努力;后者则强调通过求学、哲学分析及遵守僧侣戒律等道德性行动以 积德(Samuel,1993)。他也指出,对于西藏宗教历史中的大多数行动者而言,两种取向并不相 互排斥。虽然西藏“大传统”中的主要人物似乎只能选择两种取向之一,或是萨满的,或是神 职的,但从总体上而言,他们都兼顾两种模式,并由此使他们的宇宙观成为很不一样的合成 体,比如格鲁派与无宗派。
