文︱芮骏宇
2024年5月，由古天乐、洪金宝、任贤齐、林峰主演的《九龙城寨之围城》上映，一时轰动，再次燃起民众对九龙城寨的热议。香港书展专门陈设的九龙城寨模型，同样引来了民众的重重围观。九龙城寨俨然成了“老香港”的“新文化象征”。但是，假如穿越到1980年代城寨尚存的香港，在街头与普通人如此“兴高采烈”地讨论九龙城寨，或许会让时人深感疑惑。上了一定年纪的香港民众，对九龙城寨的印象多是恶劣的治安状况和廉价的无牌牙医。后来的人之所以生出对九龙城寨的兴趣，可能源于外人的“猎奇”心理。早在城寨尚存之时，已有旅客专门到城寨“探秘”。当时日本人宫本隆司的摄影集《九龍城砦》影响力颇大，城寨清拆前更出版了《大図解九龙城》，当中的城寨剖面图成为此后研究九龙城寨的重要资料。除九龙城寨之外，内地民众对“九龙”最直接的印象可能是油尖旺，或者“红馆”（香港体育馆，又称红磡体育馆），又或者是广九港高铁香港西九龙站的所在地柯士甸。这些地方无一例外，都是高度城市化的现代街区。张瑞威《活着的祖宗：九龙中部的旧村、祖堂和祖坟》给读者呈现的是，一个与前述印象完全不同的“九龙”。他讲述的故事发生于九龙中部的村落，主要涵盖今天九龙城至牛池湾之间、狮子山南麓、面朝九龙湾的广阔冲击平原。地理条件使这一地区在历史上自然而然地发展出农业聚落。此后，受日军侵华和城市化的影响，这些村落逐渐被拆除。内地民众对于这个区域的直观印象，除了第二章“九龙寨城的风水问题”题目中的“九龙寨城”，可能就是第一章“九龙版本的宋帝昺”当中涉及的一个地名——宋王台。但是，这一个地区的乡村生活和历史大概不是一般读者所熟悉的。那么，作者到底给我们描绘了一个怎样的九龙呢？张瑞威对九龙历史的研究可以追溯到与卜永坚合编《黄大仙风物志》——“在编写过程中，我负责调查乡村，这标志着我在该区进行调查的开始”（第9页）。2013年，张瑞威完成并出版了《拆村：消逝的九龙村落》，《拆村》与新近出版的《活着的祖宗》两书，均讨论九龙的历史，其主要的着眼点都在于九龙中部的村落，前者或许可以视作为后者的“前传”。前书的重点之一在于战前的村落社会——“这些村落有着华南村落的一切特色，包括以血缘作为社区组织的纽带”。作者的故事从这些村落十九世纪形成之时开始，故事一直延伸到了二十世纪，辐射到本地基层民众的成长轨迹和日常生活。而《活着的祖宗》利用档案和口述史，围绕九龙地区村落族群认祖归宗、拜神祭祖和拆村安置等问题展开论述，主要关注的是“传统村民如何掌控土地业权，以及这种业权如何在市区重建过程中逐渐转变和消亡”。所谓“业权”，在内地的惯用语中，大致可以理解为“物权”。“土地业权”主要是指对土地占有、使用、收益和处分的权能。“为了处理这个议题，本书不仅叙述了古老村落的前世今生，还更进一步探讨了祖堂和祖坟的现实功能。这种崭新的探索尝试具有难度，但笔者认为只有透过这种角度，才能更立体地呈现九龙中部的传统乡村生活。”（第9页）基于此，该书从村落的形成开始，延伸至这些村落流传的传说故事，一直讲到这些村落当代的情况。全书共分作十六章：“九龙版本的宋帝昺”“九龙寨城的风水问题”“清朝官员的收地拆屋赔偿”“蛮烟蛋雨下的九龙大街”“落担开基的祖先”“陆上龙舟”“七月太平清醮”“集体官契内的祖堂地”“何以吴陈李”“西贡大庙归谁”“埋葬条例与祖坟”“祖堂司理人”“太公分猪肉”“吴成达祖的最后家当”“两个客家村”“孤独的大王爷”。甚至每一章都可视作独立的故事，有较高的趣味性，但核心内容始终围绕九龙中部老村落的历史展开。而这些故事开展的过程中，反复出现了两个角色——祖宗和官家。正如前文所引，“这些村落有着华南村落的一切特色，包括以血缘作为社区组织的纽带”，因此，故事也势必要围绕“祖宗”说起，其中最重要的故事主要围绕着宗族所“共有”的事务展开，这当中包括了与祭祀、信仰相关的节庆民俗，包括了与祖堂地、祖坟等相关土地权属及由此引申的问题，还包括了因为宗族开枝散叶所带来的、由谁出任司理人的问题。“祖宗”之下，实际是“人”的日常生活，从拜神祭祖到家庙运作、祀产管理，实际都是村庄生活的日常。这些故事背后，或者说，在这一系列的宗族事务背后，不只是纯粹的伦常礼教，实际上包括了利益问题，即宗族控产的问题。在讲到“太公分猪肉”一章时，作者作了一个生动的类比——“登记祖先祀田的祖堂，活像一所股份公司，‘公司股东’便是该位被祭拜祖先的后裔，而每年拜太公的时候，就是公司‘派息’”。（127页）事实上，我们确实不难发现，以宗族作为开展商业活动的单元的传统情形普遍存在，随着族产规模的扩大，对祀产的坚持就是为了利益的扩大，并非单纯为了祭祀。但是中国的“堂”并不能直接等同于源自西方的“股份公司”，作者指出“祖堂只是具有股份公司的某些内容，严格上来说，它与股份公司有着很不同的性质。首先，祖堂有着强烈的排他性，‘持份者’必须是某房系的子孙，外姓人和同姓不能染指的。其次，股份是传承的，……既然股份是传承的，便不能进行转让，也自然不能在市场买卖了。其三，既然祖堂的组成存在强烈的排他性，那么它的管理便不能做到股份公司所要求分开拥有权和管理权，也自然不会对账目进行独立核数。”（128页）关于“堂”的性质此前已有相关的研究，而这种特殊的性质一旦面对外来的法律框架，则会显示出种种不适。譬如，松原健太郎《是信托还是法人？中国宗族财产的管治问题》一文，就讲述了香山县吉岭叶氏宗族内部就堂产在香港法庭展开的诉讼，分析了削中国“堂”之足就英国《信托法》之履的过程。从这个角度来说，由于乡村的社区组织以血缘为纽带，乡村的日常运作无时无刻不是围绕祖宗开展，祖宗确实是“活着的”。影响故事开展的另一个角色就是“官家”。《活着的祖宗》当中并未使用这一个词语，而是具体讨论不同时期不同政府部门的决策影响。譬如，第二章“九龙寨城的风水问题”中就讲到，1843年清廷派遣九龙司巡检和大鹏协副将进驻九龙，派遣官之后，自然就需要衙署，否则派遣则有名无实，于是，1846年两广总督耆英奏请在九龙修建一座边城，建城就涉及城池方位问题，也相应出现了征地的问题。而第十一章“埋葬条例与祖坟”讨论到，随着城市化推进，市区开始“侵蚀”到乡村，坟地所处的荒郊逐渐变为市区，港英政府的有关部门开始介入规管相关问题。香港的城市规模仍在不断发展，书中还具体讲到2011年的林氏墓及旁边土地范围的使用权和管理权，而此时的“官家”已是特区政府的有关部门。《活着的祖宗》一书篇幅并不长，言简意赅的行文背后，是作者对话题的取舍。凡与“活着的祖宗”这一主题不直接相关的，作者均点到即止，但在读者的视角中，各话题背后多仍有值得深入挖掘的问题和意义。譬如，书中第二章“九龙寨城的风水问题”就提出了“究竟清朝官员是如何收回民间土地的”这一问题。作者通过1846年至1847年九龙寨城兴建的事例，去探讨这一问题。作者强调，当时官员虽同意对土地的拥有者作出赔偿，但在其眼中，这“不是应得的，而是出于体恤”（33页）。同时，有部分情况不作赔偿：“第一类是租住房屋者，清朝官员的理由是，房子拥有者投入了建筑费用，因此官员拆卸了他们的房子便应该赔偿，好让他们可以不受损失地觅地重建房屋；但对于租客，便没有这个需要了。第二类不做赔偿的是农作物，第三类是搬迁费用。”（35页）可见，无论古今，对于一般民众而言，土地征收过程中最重要的问题就是己方能获得多少对价。也正如作者所说，虽然《大清律例》明面上均是刑事法规，但清朝官员事实上有一套处理土地问题的不成文习惯。判断土地所有权时法律文本与法律实践之间的落差，本身就是法律史研究长期关注的问题。而以征拆为线索讲述的九龙中部村落的历史，则是作者另一本书《拆村》的内容。作者认为“在这次清拆民房的过程中，最值得赞扬的是清朝官员照顾了当时的‘弱势社群’”。“原要拆卸的民房之中，有一所是‘瞽目祈食之人’的居所”，初时提出的方案考虑到这群失明乞丐的实际处境，除了原有的补偿，还额外安排了“赏银”。但主管官员考虑到“若将房子拆掉，那些瞎子拿了赔偿金，也是无家可归，于是他决定直接赔偿一个房子，命将原有的赔偿金，雇请工匠，在南门外的左面空地上，兴建一列三间泥墙屋，每间宽十五桁，深一丈七尺，檐高六尺三寸，送给这些乞丐居住”。（36页）弱势社群的处境及其对策，本身就是一个值得讨论的话题。每一个时代都有鳏寡孤独或身患残疾者，每一个时代的他们曾经是怎么生活的？作者此处提及的是征拆当中清朝官员对弱势者的照顾，而这是个案还是通例呢？除了官府，村落和宗族又是如何对待他们的呢？
1989年的九龙寨城
《活着的祖宗》一书以口述历史作为主要材料，虽然这些材料对于缺乏文字记录的乡村地区来说非常宝贵，但是作者仍保持了谨慎的态度——“在进行访问时，访问者固然有他们想知道的事情，但被访问者也会有自己的想法和目的。他们有自己想要告诉别人的事情，有时甚至可能修改自己的记忆以达到这个目的”。（第9页）解读这些口述历史材料的方式则显得至关重要——“从来传说的重点都不是真或假的问题，而是说故事的人究竟希望传达一个怎样的讯息？”（16页）作者处理史料的思路直接体现在第一章的标题，他强调该章是“九龙版本的宋帝昺”，足可见这个宋帝昺的故事是一个可考察的对象，而“九龙版本”的宋帝昺又是另一个可考察的对象。那如何得知这是一个“九龙版本”的故事呢？作者发现在1948年重修的天后宫中，就有碑文讲到此地吴、陈、李三姓居民的祖先是护送宋帝昺南下的三名大将，此后宋朝虽亡，三姓子孙却一直在那里繁衍。许舒（James Hayes）于1960年代和夏思义（Patrick Hase）于1990年代在衙前围进行田野调查，村民口中的起源故事不过是复述了碑文的内容。但到了2000年，作者前往田野调查时，该故事已经被进一步丰富了。而当时，香港特区政府和地产开发商正在竞争收购衙前围土地，衙前围历史成为了香港的热门话题。为此，作者向我们提供了一个解读材料的思路——“村民接受访问，我们将内容记录下来，会出现两个事实：第一是访问的内容；第二，也是同样重要的，就是为什么被访者说出这样的内容”。（19页）针对香港九龙中部的田野调查已有悠久的历史，而说到对香港展开口述历史调查及研究，不少机构和学者亦有相当的念头。作者将有关九龙中部村落的调查归纳为三个阶段：第一阶段发生在1950年代和1960年代，香港大学的罗香林教授因为对宋帝昺故事的兴趣，亲自前往九龙中部与村民交流。此后又有许舒博士开展乡村组织和节日研究。第二阶段则是1980年代，香港中文大学的科大卫教授带领学生系统访问了衙前围的村民，并留下了文字记录。第三阶段则是作者与游子安、卜永坚合作编写《黄大仙风物志》期间，作者负责乡村调查，同时也是作者在该区域调查的开始。而在《拆村》之中，作者则提到：“将口述史作为资料应用，存在一些局限。今天的老人家，和平时候还是小孩子，所以他们的记忆大多已是战后的事情。幸好，科大卫老师在30年前，连同黄永豪、麦瑞珍、李宜芬三位助手，在衙前围进行了一系列田野访问，并留下珍贵的访问记录。这批口述历史，成了本书了解战前九龙社会面貌的主要材料。”而今年较早时候，香港中文大学建立了口述历史网站，分享了其收藏的新街文献、田野照片和口述资料。该平台将四十年来不同学者所收集的口述资料和新界文献结合起来，打造成为向研究者免费公开的资料库。《活着的祖宗》属于香港中文大学历史系公众史学丛书，何为公众史学呢？梁元生在为丛书所作的总序中提出，对公众史学有三种不同的理解：第一，“公众史学史应用的历史，是为社会提供资源和解决问题的历史”；第二，“公众史学史注目民众，是为大众而写的历史，也可以说是人民的历史（People's history）”；第三，“公众史学史是鼓励史家对公众事务和集体利益的关注，同时以历史眼光探讨时局世情，发挥公众史家对社会的影响力”。笼统来说，所谓公众史学，可以理解为以公众为研究对象的历史和为公众书写的历史，不是为王侯将相而是为平头百姓著书立传。毫无疑问，《活着的祖宗》就是九龙中部村落中的民众从古到今的生活。这一部著作在保持高度专业水准的同时，并未将其受众局限于特定领域的专门研究者，而是面向各领域、各行业的读者，从行文到内容都具有极高的趣味和可读性，从而为大众呈现出一个有别于刻板印象的九龙。
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