刘丹睿：天变或足畏：熙宁政局与王安石的灾异观｜202501-48（总第2958期）

感谢刘丹睿同学赐稿

原文载《内江师范学院学报》2024年第9期

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天变或足畏：熙宁政局与王安石的灾异观

文 / 刘丹睿

河南大学历史文化学院 硕士研究生

随着熙宁年间（1068年-1077年）政治对立加深，对立双方对客观灾异的主观阐释，被更多地用于政治斗争。借由灾异阐释折射出的灾异认识，本文简称为灾异观。王安石作为变法派核心人物，其灾异观影响深远，甚至被作为“三不足”之一成为批判变法的切入点。

长期以来，对王安石灾异观的认识大多基于“天变不足畏”展开。由于天人相分观念的发展，宋人对“天变不足畏”的批评较多， 但也有朱熹、马端临等重要学者予以肯定。前者承认天象与人事不当过度联系，马端临也认为王安石属于矫枉过正。明清学者对“天变不足畏”的态度有所恶化，沈德符、顾炎武、四库馆臣直接将其作为负面意象使用，谢肇淛看似有所肯定，但其前提是更严厉的批评。虽有蔡上翔、余之梅为王安石辩护， 但影响力明显不足。伴随着社会大变革，近代尤其是《王荆公》发行以来，王安石的历史评价趋于正面，对其灾异观的认识亦然。但新认识依旧围绕“天变不足畏”这一传统内容展开，也是新观点作为反题在所难免的。值得注意的是，漆侠指出王安石的“任理而无情”有学习天道的部分， 并阐释了王安石的“致一”，有利于王安石灾异观研究的进步。

之后，李详俊发现了王安石思想中天人感应的一面，王荣科则直接怀疑“天变不足畏”的真实性， 前者立足于思想，后者立足于政治，代表了相关研究中的两种思路：一种立足于思想，但对思想与其它领域的互动关注较少。相关研究关注到了王安石灾异观中对天的重视，突破了传统的“天变不足畏”，但却未能整合王安石灾异观的不同侧面。另一种则立足于政治，从政治角度出发书写思想。这种思路突破了单一领域的局限，但往往忽视王安石灾异观的思想逻辑，甚至纯粹用政治需求解释王安石的灾异观，从一种领域陷入到另一种领域。此外，王安石的天道观念作为灾异观的基础，部分成果也对王安石的灾异观研究有所帮助。本文偏向于第二种思路，但会更多关注王安石灾异观的思想逻辑。纵向上，本文将尝试贯通整个灾异观的内在演化过程，整合王氏灾异观的不同侧面。横向上，本文将具体考察灾异观与政治局势两者变化的逻辑关系，包括这种关系本身的变化。

唐中期以后，刘禹锡和柳宗元发出了天人相分的先声，这在宋代得到了更广泛的认同。变法开展前，王安石参与政治较少，对灾异讨论也较少。相关内容，主要集中在《洪范传》与《策问》当中。

关于《洪范传》的成文时间，目前学界大致有治平、熙宁两种意见（刘成国认为当在嘉祐治平之间，姑算入前一种）， 不过就灾异观部分而言，笔者认为仍是变法前的内容。首先，相关内容与旧观点保持一致：《洪范传》相关内容与《策问》相通，从“愚不能释”、“吾子无隐焉耳”、“二三子”等表述看，《策问》当是王安石江宁讲学时期考察门人所作。文中王安石一方面承认“人君承天以从事”与天“戒吾所以承之之事可也”，一方面也质疑其必然性。这与《洪范传》的“亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我某事而至也”具有一致性。其次，新观点没有出现：在《郊宗议》中，王安石的灾异观已然更进一步（详见下文），但在《洪范传》并无体现。最后，修改行为本身缺乏动机，灾异观在《洪范传》中篇幅极少，即使是收录新版，也可见作者重修《洪范传》与灾异观关联微弱，没必要加以修改。

《洪范传》中，王安石认为君王当“顺天而效之”，并以之为“民亦顺君而效之”的前提；天是“命万物者”，带有神秘主义色彩；更重要的是，王安石承认承认天之五物与人之五事相互对应，且以此为相关讨论的基础，可见王安石此时的灾异观仍相对传统。因此，王安石未将天象人事剥离，只是放宽对应关系。他同时批评天变必由人事和天人完全无关两种倾向（第二种倾向恰恰成了后人对《洪范传》的固有印象），主张“念用庶证”具体判断，这也正与《策问》相呼应。

此时王安石的灾异观只是天人感应与天人相分的简单糅合，分合标准尚不明确。比起突破，这更多是对旧理论的修补，以回应来自天人相分的批判。王安石以发明箕子为口号，但在王安石诠释下的所谓“箕子”，在“天”的认识上却颇有汉儒味道，由此延伸出来的灾异观便难以颠覆旧说。

此时政治局势尚未激化，王安石更于治平年间远离政坛。因此，于内需求不足、于外影响不大的政治，自然难以在王安石的灾异观中留下烙印了。最具独立性的观念，恰恰是王安石灾异观中最不成熟的部分。说到底，灾异观在《洪范传》中只有寥寥几句，根本不是主要阐发的部分，不是晁公武所说的“天人不相干”之意贯穿全文，更不足推导出经典的“天变不足畏”。是后世局势转变加之文本流传较广，才将后世之见倒推于《洪范传》，将之推到风口浪尖并影响至今。反过来讲，若《洪范传》真有如此突出的见解，那熙宁二年的吕诲绝不至于只一句“方天灾屡见，人情未和……如安石久居庙堂，必无安静之理”了事，复出前的王安石亦很难享有那么高的声望。总之，此时王安石的灾异观并没有太高的理论成就，相关文本也并不将灾异观作为重要部分，其实是王安石灾异观最薄弱的环节。

熙宁初期，变法派登上政治舞台，王安石的灾异观在新的政治需求下出现了新动向。此时王安石在继承天人有分有合的既有立场上，进一步探索更明确的分合标准，相关努力最早体现在《郊宗议》中。

《郊宗议》无明确系年，刘成国通过南郊将之定于熙宁元年。该年王安石任侍读，次年便任参知政事，而侍读职能正与围绕礼制展开的《郊宗议》的“伏奉圣问，撰议缴进”相符，由此该文也当在熙宁元年。《郊宗议》中，王安石以季节作为天人分合的具体标准。认为“天道升降于四时，其降也，与人道交；其升也，与人道辨”，并形成了“始而升之—天道为主—冬至”与“成而终之—人道为主—季秋”两组对应的概念（或与农业的秋收冬藏有关）。天人关系被提升到了道的层面，只是这里的“道”除了指代一种本体论概念，也与具体的天、人混用，并随季节变化改变与人的关系，本身带有实体性质：“天道升降于四时，其降也，与人道交；其升也，与人道辨。冬日，上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之；秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之”。突破点在于，王安石提出了动态的升降模型，为天人分合提供了明确标准。虽然该理论发展有限，但它标志着王安石在灾异观方面探索的起步，天道与人道的提出，更为灾异观的后续发展做了铺垫。这也是王氏灾异观首次与政治发生联系，故无论思想还是政治，《郊宗议》都是一个新阶段的开始。

此外，《郊宗议》还展示了一幅异于常识的图景：宋神宗首先提出“天与人异道”的观点，倒是王安石委婉地认为天人不异。宋神宗并未像后来那样表现出对天人感应的暧昧（或是一种“异论相搅”），而是对其明确质疑，王安石也尚无后来的种种创见（这也侧面印证了此文的成文时间）。或许，也正是宋神宗这种态度，影响了王安石灾异观的后续演进方向。

升降之说当然有局限：“成而终之”的秋与人道最近，“始而升之”的冬却忽然成了最远，远近两端衔接似不明确。这种局限提示了一种可能：在更为激烈的对立开始之前，相关理论更多是宋神宗质疑下的产物，深入探索的动力略显不足。是在政治局势的变动之中，王安石才越来越多地需要发展自身的灾异观，使得其越发的带有政治性，熙宁三年“天变不足畏”就是一个重要的刺激。

当然，正如前文分析，“天变不足畏”在王安石的思想中并未体现，王本人还批评过这种倾向。王安石对其的回应，也默许了天与人相关的逻辑。这一回应固然为临场应答，但确与王安石前期的灾异观相承接，不能完全视为应付。那么“天变不足畏”的批评到底以何为基础？《郊宗议》中，是宋神宗明确提出天人异道的观点，同一时期还有“时有为帝言灾异皆天数，非关人事得失所致者”的记载。由此可见，或是宋神宗身边另有人提出类似“天变不足畏”的观点，或是这本就是宋神宗自身的认知，相关记录托罪旁人而已。故“天变不足畏”当是对变法派的整体批评，而非单独针对王安石；即使主观如此，也是在灾异观方面将他与旁人混淆。不过，此时重要的不是王安石本人有无相关思想，而是王安石所处的阵营有着怎样的理论需要。

《郊宗议》既是为天人分合探索标准，也是在劝诫变法派内部天人异道的论点，是执政初期王安石对变法派内部的整合。在变法派方兴未艾的熙宁初年，这种整合往往只会展现在《郊宗议》此类“伏奉圣问”的文本中，毕竟在反对派的巨大压力面前，变法派内部矛盾是居于次要地位的。变法派内部矛盾的本质是权势尚弱的宋神宗本人不能主导意图集中权力的变法，必须与王安石合作。整合在反对派强大之时还较易进行，至于外敌退去之后，内部矛盾的展现就只是时间问题了。

随着熙宁初期变法派异军突起，吕诲、范镇等反对派通过天变攻击变法，而“天与人异道”除了为变法开脱外，也在松动新帝的桎梏，既要推行变法、又不愿皇权无限制扩张的王安石就这样被夹在了中间。不过需要注意的是，由于相关文本更为具体的时间难以确定，所以在灾异观领域的双方冲突并不能确定是哪一方先挑起的，就今日所见只能知道存在这样一种对立，但从《郊宗议》中可以看出至少天人异道的论调已经出现了。于是，王安石在天人联系又区分的路径上继续探索，首次找到了一个理论标准。从《洪范传》、《策问》到《郊宗议》的变化，体现了王安石灾异观演化中，政治影响思想的第一种逻辑：在政治的呼唤下，思想观念的成果进入到了政治范畴之中，但并非后者的附庸，仍保有着独立的发展逻辑。

此外，随着灾异观进入政治，其展现也要考虑具体情境：如王安石的《答曾公亮诏》虽通过强调天变驳回求罪，但代帝王书诏不适合发挥自身理论，天人感应作为一种政治习惯，有时也并无更深含义。王安石的其它祈雨文、贺辞同理，本文不再具体分析。

随着政局的发展，变法派逐渐占据上风，加之自然灾害相对减少， 两派在灾异领域的冲突一度缓和。此时王安石灾异观的新发展，仍不是回应反对派，而是劝告宋神宗。宋神宗在变法中不时摇摆，王安石的灾异观便有必要调整，用以坚定宋神宗。这最终催生了王安石灾异观中最有力、最思辨的内容：任理无情。

熙宁五年闰七月，在宋神宗表达对保甲冲击民众生活的忧虑后，王安石正式提出了任理无情的观点：

安石曰：“陛下正当为天之所为。知天之所为，然后能为天之所为。为天之所为者，乐天也，乐天然后能保天下。不知天之所为，则不能为天之所为。不能为天之所为，则当畏天。畏天者不足以保天下，故战战兢兢，如临深渊，如履薄冰者，为诸侯之孝而已。所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民产而天不恤者，任理而无情故也。故祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变，以为非祈寒暑雨不能成岁功故也。孔子曰：’惟天为大，惟尧则之。’尧使鲧治水，鲧汨陈其五行九载。以陛下忧恤百姓之心，宜其寝食不甘，而尧能待如此之久，此乃能为天之所为，任理而无情故也。”

可见，王安石的任理无情有三点内容：第一，天的任理无情是按照自身规律运行，不为一时得失所变。第二，人的任理无情中，人的任务是治理灾害与忧恤百姓，“忧恤百姓之心”本身也是人的“理”，所以人层面的“情”也不是感情，而是杂念。第三，天与人的任理无情都有坚守正道、不为一时得失动摇的基本内容，天与人在现象上分离之后，又在逻辑上统一起来了，最终形成了一个立体的理论建构，并与“天生人成”相呼应。这里王安石对“理”的运用也比《郊宗议》更加纯熟，体现了其思想的发展。其实引入王雱《南华真经新注》和王安石《老子》一文的话，《郊宗议》到任理无情可以建构出一条连续的探索路径：天道与人道在形而上的逐步统一与在形而下的逐步分离。但系年毕竟不明，只能做一猜想。

王安石的为《老子》写的注文中也有相关内容：其一，第五章注中王安石认为生老病死非人力所能及，对其的自然态度并非残忍，“不仁乃仁之至” ，“不仁”（无情）得到了进一步的解释。其二，在第七章的注中，王安石写道“圣人，无我也，有我则与物构，而物我相引矣”。这一句也是“任理”的基本逻辑。这两处注都直书“王介甫”云，不及《字说》、《杂说》、《新说》等语，按照《道德真经集义》体例，当是《老子注》的内容。《老子注》成书在熙宁六年到元丰间，加之相关内容章节偏前，具体文本形成当相对靠前，时间上与任理无情相接。此外，王雱的学说也与任理无情相呼应，本文不再赘述。

任理无情在现象上践行了天人相分，又在性质上保留了天人合一。这既反击了通过天灾反对变法的言论，也规避了彻底割裂天人后的合法性与皇权缺乏限制的隐患。直到此时，王安石的灾异观才有了些许“天变不足畏”的味道，但天依然有着重要的理论地位，更何况此时已较“三不足”说晚了数年。直到此时，王安石的灾异观基本保持了精进的态势。这一过程中有学理性的演进，但是其方向却是与政治共商的结果。从天道升降到任理无情，其中蕴含着王安石灾异观演化的第二种逻辑：政治为思想的发展提供指引，但不干涉具体的发展方式，而是交由思想内部相对独立的学理性逻辑。但此时，学理性逻辑的推演却有着政治需求的推动、政治方向的指引，至少就在政治领域取得的成果而言，已经是政治化的产物了。

政治斗争中重视理论武器，往往是因为政治力量不占优势，才需要理论武器作为补充。随着反对派渐落下风，变法派对理论武器的需求也逐渐减少。由此，王安石的灾异观失去了精进的动力，开始更多根据政治需要，在既有成果中加以选择，这也将王氏灾异观分为了学理性演进和政治性转化两个阶段。任理无情将天人联系由具体转为抽象，也架空了“天”、“天道”。这使帝王成了被疏远后的天人之间最合适的承接者，变相提升了帝王权威，正如王安石自己所说：“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣。”同时，宋神宗个人权威的日益增长，也为变法派内部矛盾的展现提供了条件，转折也就隐蔽地发生在一帆风顺之中了。

值得一提的是，有些天变影响本就有限：熙宁五年，亢瑛根据天阴、星异提出罢相，张方平、司马光、冯京等反对派均讨论了对亢瑛的处置（考虑到亢瑛直接攻击的是王安石，这一阵容并不算大）。冯京等人建议编管于英州，宋神宗则进一步改为刺配英州。英州远在广南东路，宋神宗的处罚虽明显加重，但冯京等人也没有回护的迹象，两派人士间并没有往常的针锋相对。即使天阴引发了军队骚动，两派对此的讨论至少也没有涉及天象。甚至有利于当局的天变也不受重视：如熙宁四年“老人星见”，按例当抄送史馆，宋神宗直接表示“此甚无谓，可罢”，王安石还进一步表示“故事许上贺表，亦宜罢”，宋神宗也便“诏罢之”。但富弼、曾公亮等人或是贺表已上，故仍有答诏存世，或许王安石这一表态就与此有关。一正一反的两处星变所可能折射的，是（至少是此时）宋廷君臣争论星象的实用主义底色——除非是日食、彗星等重大星变或影响生产生活的自然灾害，那么天变就是“此甚无谓”的。当然，考虑到老人星可能会让人联想到保守派老臣，对该星象的漠视或许也并非那么纯粹。

随着变法的深入，富国强兵得到了初步实现，变法派的地位也日益稳固起来。在这一过程中，变法派内部的权力结构发生了变化，宋神宗逐步取代王安石，成为变法派的主要领袖。一方面是反对派日益无力，一方面是王安石本人逐渐边缘化，就这样，王安石的灾异观已经不再演进，而只是根据政治需求进行选择性的应用，转化为了政治话术。

王安石灾异观在其政治化的最初阶段仍具有一定独立性。熙宁五年十月，王安石在向宋神宗辩解文彦博的批评时说道，“臣不知天意为何，若有意，必为小人发，不为君子”。这里王安石暗含了一个“无意”的假设，这是与任理无情相承接的。但王安石明显在强调“有意”的情况，即天灾是针对小人（即反对派）发生的，其结构又回到《洪范传》那种含混的共存当中去了。反对派的天灾武器不再需要靠学理打败，而是被王安石直接夺来、调转枪头。从宋神宗当时的反应看，该行为最终奏效，王氏灾异观政治化的第一步也由此迈出了。当然，需要注意这种对话是发生在单独奏对这一特殊情境中的，这也侧面说明了灾异观的政治化过程刚刚开始。

此后，王安石开始更为主动地利用“天”。如果说熙宁六年四月时，王安石率百官称贺日食不见晦阴，还有天象重要、代表百官等因素。那么六年三月王安石劝宋神宗降德音时，主动说到“民每欲雨，陛下辄一祈未尝不辄应，此陛下至诚感天之效也”就更显著地背离了任理无情。同时，任理无情仍在使用。熙宁六年十一月，王安石谈到黄河治理时讲：“故祁寒暑雨,非不毒也,若无祁寒暑雨亦无以成物也,故亭之毒之者,乃为天道,岂可但亭之而已!”熙宁七年，就是否在成都推行市易和大赦的问题上，王安石也对天灾与人事的关系表示了怀疑。可以看出，“任理而无情”说虽然是思辨的、学术的，但它的应用与否却明显与政治场景密切相关。此后王安石的学术性文本中，再难看到灾异观的新突破，比起文献散佚，当是观点精进越发乏力的影响更大。

熙宁七年发生了严重旱灾，宋神宗因此避正殿、减常膳，王安石带领百官两次劝谏道：“阳春生物，偶霑泽之稍愆”、“七载于此，继获丰穰；一春而来，或罹愆亢”，认为旱灾是偶然现象。反倒是曾讲出“天与人异道”的宋神宗下诏“垂象之变，咎在朕躬……避朝损膳，钦天之渝” ，选择了天人合一的理论，承担责任的同时，更将自己与天联系到一起，获得了更高的权威。这种形式化的互动，在特殊的旱灾中，与复杂的局势产生共鸣，成了山雨欲来的先声。

旱灾延续到四月，宋神宗决定暂缓保甲、方田、淤田等变法措施。在这种情况下，王安石直接进谏“水旱常数、尧汤所不免”、“益修人事，以应天灾”，又拿起了任理无情的武器。对于这一言论，宋神宗亦少见地表现强硬：“此岂细故？朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也”。他在这里不仅把握住了解释权，更暗藏着对王安石新法的“否定”，宋神宗的主导地位得以显现。皇权稳固了自身，灾异对其威胁大不如前，于是大可便扬其长而不必避其短。变法问题在此已退居二线，真正关键的是宋神宗权威的贯彻，变法及其队伍不过是一种好用的工具罢了。王安石虽然对变法居功甚伟，却正因此成了帝王展现权威、主掌大局的绊脚石。至此，变法派内部乃至整个熙宁政局关于权力结构的明争暗斗，就这样通过灾异观展现出来了。

最终，旱灾的政治检讨以郑侠上《流民图》、王安石罢相达到高峰，但也仅此而已。政策上，四月尚未结束，朝廷就已决议不会改变变法，更将责任归之于新法的执行官吏而非新法本身；人事上，朝中主要官员依旧是变法派的支持者，不过从王安石独挑大梁变成了吕惠卿、韩绛共同参与，反对派核心人物冯京更是在不久后针对郑侠的反攻中受到牵连，出任外地；同时，宋神宗宣称变法是“朕……夙兴夜寐，八年于兹，度时之宜，造为法令……参考群策而断自朕志”，直接强调对变法的主导，而不及真正居功至伟的王安石。此后韩绛、吕惠卿、及复相的王安石之间又相继产生了新的纠纷，三人或外放或归隐，最终只剩宋神宗一人掌控大局。这一场旱灾，带来了变法派的易主、反对派的收缩，以及宋神宗权威的强化，成为了宋神宗主导元丰（1078年-1085年）变法的先声。学界早有意见认为这场旱灾被反对派夸大并利用，只是宏观来看，恐怕利用这场旱灾的不止反对派一支。最终，变法看似得以延续，但核心人物大量出走，其它人只能跟随在宋神宗的身后，再难像此前王安石那样“自信所见，执意不回”，乃至直接批评宋神宗了。所谓“元丰之政，多异熙宁”，其中分野，此时就已打下了楔子。