萨林斯 | 历史之岛

马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins，1930年12月27日-2021年4月5日），美国人类学家，以其在太平洋地区做的田野调查及其他相关理论研究出名，生前任芝加哥大学教授。主要著作包括：《石器时代经济学》（1972）、《文化与实践理由》（1972）以及《历史之岛》（1985）等。

导论

历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。在历史主体，即相关的人民进行的创造性行动中，这两个对立面的综合被展现了出来。因为一方面，人们是依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义的。在此一意义上，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。后面，我将引述克里福德·格尔兹（Clifford Geertz）的观察结果，其大意是说，一个事件是一个普遍现象（general phenomenon）独一无二的现实化，是一种文化模式的偶然（contingent）实现——而这，也许是总体史（history tout court）的一个显著特征。另一方面，相应地，由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合，众所周知的是，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式。在这种意义上说，文化由此在行动中被以历史的方式改变了。我们甚至能够提及“结构转型”的情形，因为某些意义的转换，改变了文化范畴之间的情境关系（positional relations），因此，出现了某种“系统变迁”（system-change）。

这些便是各篇专论所要遵循的较为笼统的理念。它们可以概括为这样一种主张：人类学家所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物。

这种主张，明确地超越了广泛存在于人文学科中的“结构”与“历史”之间的概念对立。例如，我发现，某些“世界体系”论者抱有这样的观点：由于人类学家习惯上研究的那些偏僻社会（hinterland societies）容易发生西方资本主义扩张从外部所强加的急剧变迁，所以假设这些社会按某种自在的文化逻辑而运作的说法就很难让人接受。这是对开放系统与系统缺失二者的混淆。这种论调令我们无法说明面对世界体系所产生的多样性的地方反应——地方反应的多样性甚至在开始阶段就具有持续性的特点。世界体系理论本身允许保留那些依附性文化，以此作为占支配地位的欧洲秩序中资本再生产的手段。然而，即便如此，从所谓被支配者的立场来看，欧洲财富被用来再生产、甚至是创造性地转换被支配者自身的文化秩序。

我提出这一点，是因为我的著作主要是谈论遥远的一系列遭遇，即世界体系在南太平洋地区的诸多事件。有时，情况似乎表明，本土文化的自足性，只是依据谜一样的历史反应才得以证明。试举毛利人的英雄人物霍尼海克（Hone Heke）的神话—实践式的抵抗活动为例。1845年，霍尼海克部署他的战士袭击——并不期然而然地颠覆——新西兰最大的殖民聚落，作为一种牵制战术——也就是说，目的是实现霍尼海克一直视为更具决定性的辉煌业绩，这曾在四种不同的场合下进行，即砍倒英国人树立在镇子上的一根特定的旗杆。“让我们战斗！”他说，“只为那根旗杆而战！”因为必须回溯有关宇宙起源的观念才能解释霍尼海克对于旗杆所持的成见，所以，这个故事更进一步的细节将留到第二章讨论。但是，这些细节将能支持我在这里所申述的立场：历史问题远不是这些事件所暗示的那般富有异国情调。

同一类型的文化变迁，即那种由外部因素刺激引发，并由内部力量进行调适的类型，已经持续了数千年。这不仅仅是因为所谓的原始社会从来就不是如关注原始状态进化问题的早期人类学所乐于相信的那般，是与世隔绝的（参见Wolf 1982）。发生作用的各种动力因素——包括与自身拥有专横决心的外部世界的碰撞和与自身拥有狭隘意图的其他人群的冲突在人类经验中随处可见。在一个特定社会内部创造历史的普遍方式，与在不同社会之间创造历史的方式是一样的。

正如我在这些专论中所看到的，更大的问题，是双重存在与介于社会构建的文化秩序与人们实践的文化秩序之间的互动惯例中的结构与行动中的结构，好比虚拟的与现实的那样。在实际计划与社会安排中，在熟知有关人与物的公认意义的前提下，人们将这些文化范畴置于经验性的冒险之中。当象征性因此成为实用性的时候，系统在再生产和变异过程中就成为一种综合。

假如文化确如人类学家所声称的那样，是一种富有意义的秩序，那么，在行动中的意义却总是处于冒险的境地。例如，通过与事物进行参照（也就是在外延方面），它们经受着危险。事物不仅有它们自身的、独立于人们赋予它们的存在的理由（raison dêtre），而且，它们不可避免地与人们用来理解它们的符号的意义不相称。事物就情境而言比符号更为独特，同时从潜在的意义上说又比符号更具普遍性。就符号都是各种意义—类别而言，事物与之相比更为独特，也不像概念那样受制于任何特定的参照对象（或者说，“无需-刺激”）。因此，事物与它们的符号相关，正如各种经验标志与各种文化类型相关那样。不过，事物也比符号更具普遍性，因为较之于伴随符号的各种区分和价值，事物呈现的特性要多得多（更为“现实”）。因此，文化是有自然参与的一种赌博，在此过程中，有意或无意之间——我引述马克·布洛赫（Marc Bloch）的话——依然挂在每个人嘴上的那些陈词获得了远非其本义的涵义。这就是我称作“范畴的功能性再估价”的诸多历史过程中的一种。

马克·布洛赫，法国历史学家，专治中世纪法国史，年鉴学派创始人之一，著有《法国农村史》《封建社会》《为历史学辩护》《奇怪的战败》等。[图源：Wikipedia]

这里还有另一个类似的过程，它依据的是希拉里·普特南（Hilary Putnam）所说的“语言劳动的分工”（division of linguistic labor）。它也同样带来了意义与参照关系之间、符号的内涵及其外延之间的某些差异。符号的意义（索绪尔语言学的“价值”）是由它与系统中其他符号的对比关系来决定的。因此，只有在社会（或讲话者的社区）作为一个整体的情况下，它才是完整的和系统的。任何人或群体对处于参照关系中的符号的任何实际运用，都只涉及集体意义中的部分和一小部分。撇开情境的影响，从广义上说，这一富有意义的劳动分工是人们在社会经验和兴趣方面的差异性所具有的一种功能。对我而言意味着“拍打翅膀的（某种）鸟”这样的东西，对于你（鸟类学家）而言则意味着一只“害病的食雀鹰”，而对另一些人（SPCA的成员）来说也许是只“可怜的东西”（Stem 1968）。对夏威夷祭司而言，库克船长似乎是祖先神灵；对头人而言，他像一位神圣的战士，而显然地，对平民男女而言，他则是别的低级一点的什么东西（见第四章）。从不同的视角，并运用不同的社会权力将他们各自的诠释对象化，人们就得出不同的结论，而社会也就构建出不同的共识。社会交流与世俗的参照关系一样，都是一种经验性的冒险。

图为后世留传的有关库克遇害前的画作，大多数均把库克描绘成调停者，尝试在混乱中平息两派纷争。[图源：Wikipedia]

这种冒险的结果会成为激进的革新。因为最终，在与人和事物的矛盾性遭遇中，符号可能会被它们创造的原动力——人类的象征意识所改造。现在，正如我们从夏威夷历史中所了解到的那样，在智识的规则中，没有什么是禁忌（tabu）的东西——甚至“禁忌”这个概念也荡然无存（见第一章和第五章）。隐喻、类推、抽象、特殊：所有类型的语义即兴创作，对于文化的日常展演来说，都是事件，并且都有机会通过其社会逻辑的调整，成为运作规则中一般性或共识性的东西。当人们被以社会的方式赋予能动性的时候，他们不再是他们概念的奴隶，而是成为主人，在这个意义上讲，意义最终要经受主体性的冒险。爱丽斯（Alice）说：“问题是，你是否能够创造这样一些词语，来意含如此众多的不同的事物。”而敦普提（Humpty Dumpty）则说：“问题是，哪一个将成为支配者——如此而已。”

然而，正如在另一次有关主人与奴隶关系的著名对话中所显示的那样，这一支配性涉及到了一种奴役状态。例如，人们并不能随心所欲、“恰如其分”地命名事物，就像亚当所做的那样：“它看起来像狮子，而且吼叫得像狮子，因此我就把它叫做‘狮子’。”即兴创作（功能性再估价）依赖于意义的公认可能性，这只是因为，若非如此，它们便变得难以理解和难以言传了。因此，经验性并不仅仅如人们所认为的如此而已，而是在文化上具有相关意义，而原有的体系以其崭新的形式被构建出来。这也说明，不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式。

不同的文化，就有不同的历史性。这是第二章的主要论点，在此章中，我将神异王权的英雄史与民粹派主张的“新历史”即“自下而上的历史”进行对比。我试图揭示出，为什么在谈到某种类型的社会时，有着充分的理由，在历史民族志叙述中将有关国王和战斗的故事置于优先地位。其理由是这样一种结构，国王的行动被泛化为该社会的形式和命运。在同一章中，我将波利尼西亚人的神话实践与我们（西方人）自己历史意识中去魅的功利主义进行对比。或者还是在第一章里，对关于夏威夷的爱的历史后果的讨论，是对相对性的另一次操演，其中部分篇幅讨论关于“搬演性”（performative）与“惯例性”（prescriptive）结构，这或许值得进一步地评论。

这是对结构在文化秩序中和历史过程中得以实现的各种方式所作的一种理想型区分。在某些方面，惯例性结构与搬演性结构之间的差别，类似于列维-斯特劳斯关于机械模式和统计学模式之间的对比（见Levi-Strauss 1963）。问题集中在社会形式与适当行为之间的关系上。我提出这样的可能性——似乎鲜有人考虑到即这类关系是可逆的：行为中的那些习惯性的种类能够凝聚出社会形式，反之亦然。在社会科学中，我们一般将制度形式而非与其紧密相连的实践置于优先地位，因而在这种仅有的单一方向上，当事集团的行为就是遵循某种既存关系的。友谊关系会带来物质资助：一般来说（根据规范），这种关系规定了一种适当的互动模式。但如果说朋友带来了礼物，那么,礼物也带来了朋友；或者可能如爱斯基摩人所说的那样：“礼物制造了奴隶正如鞭子驯出了狗”。文化形式（或社会形态）能够以另一种方式被生产出来：从这一意义上说，行为创造出一种适当的关系，正如在特定的那些著名的言语行为中所表现的：“我现在宣布你们成为夫妻。”

情况正是如此，在夏威夷，人们通过适当的行为，变成“土著”。在当地的社区中居住了一段时期之后，甚至陌生人也成为“土地的孩子”（kama，aina）；这个词语并非排他性地专指土生土长的人。这一例子使我认为，存在与实践之间的互换性本身是依赖于意义的共有（communities of meaning），因而，任何单方向的决定都是以结构方式被激发的。由于两者有着相同的终极意义，所以某类既定的行为可以意味着一个既定的社会地位。对于夏威夷人来说，居住和取食于某块土地会使一个人在本质上成为该土地的一分子，其意义等同于一个孩子是其父母的一部分（在夏威夷，这是经由出生及养育的途径实现的）。一个陌生人因而借助与“生而俱有的”人们相同的头衔，脱胎换骨地成为土地的孩子（如我们可能会说的那样）。因此可以说，诸如夏威夷人——或者爱斯基摩人，或我们（西方人）自己——的这些社会中，虽然众多的关系是通过选择、愿望和利益，并经由诸如爱情这样的碰运气的手段而被建构的，但并非没有结构，甚至也不是“松散地建构”。不论制度性的安排是经由适当行为“在统计学的方式上”被创造出来，还是行为是经由社会形式而“以机械的方式”被预设，其效果都是系统性的。

不过，搬演性结构和惯例性结构都具有不同的历史性。我们可以说，它们以不同的方式对历史“开放”。搬演性秩序倾向于将自身融浸于偶然性情境之中；相反，惯例性秩序则倾向于——以一种否认其情境偶然性或突发性（evenemential）之方式：把这种情境吸收为自身的一部分。我考虑到夏威夷与标准普遍的拉德克利夫-布朗式社会结构之间的一种理想对照，前者的亲属制度、等级、财产权与地方联盟都是可以协商的，而后者的特点是团体性继嗣群、先赋角色及惯例性婚姻规则（如澳洲土著）。在夏威夷人的个案中，各种情境的事件经常根据它们与既存安排的差异和分离来进行标识和估价，因此，人们随后能根据这些事件而采取行动，去重新构建他们的社会条件。当社会以这种方式来组织自身时，它就展现为历史事件的制度化形式。但是，在惯例性模式里，没有什么事物是新颖的，或者说至少种种事件都是根据其相对于已建构体系的相似性而被估价的。那么，即使所发生的事件是前所未有的，抑或不管事后诸葛亮式的诠释是成功的还是徒劳的，发生的一切便是既存秩序的投射。在这里，就像在经典的野性思维（pensée sauvage）中展现的那样，所有都是执行和重复。通过比较，夏威夷的秩序以一种双重的方式而更具有历史意义上的主动性。为了回应其变动中的存在条件——比如说，生产、人口或权力的变动状况这种文化秩序也在变迁中再生产自身，并把变迁作为自身的再生产。它持久地提供一部变化无常的历史，以此来反映众多个人和群体变动不居的命运的。但随之而来的是，当它以这种方式再生产自身的时候，它更趋向于变迁。以最概括的方式来表达此一问题的话，这是因为符号系统是高度地以经验为依据的。它持续不断地将公认范畴置于尘世冒险之中，置于符号与事物之间不可避免的矛盾或差异之中；而同时，该符号系统允许历史主体——众所周知的英雄贵族制去以创造性的和实用主义的方式解释现行的价值。再用列维-斯特劳斯式的术语来讲，历史的温度相对来说是“热”的。

正如我所说的，搬演性结构和惯例性结构都是理想型。无论在同一个社会中，还是在全球秩序的各个地方性区域里，均可发现这两种类型。这也意味着，一个既定社会也会拥有历史行动的某些策略性场所，某些突发性的“热”的区域，以及其他相对封闭的区域。在各章里，我没有对此一观点作进一步的探讨。不过，或许这已足以证明不同的文化具有不同的历史性。

我还论证种种事件本身承载着独特的文化标识（signatures）。库克船长沦为夏威夷人范畴操演的牺牲品，或者更确切地说，沦为他们与库克自己相互作用的牺牲品——这不经意地把他引入了危险的“参照冒险”（risks of reference）。关于这一点，读者可阅读第四章“詹姆斯·库克船长或垂死的神明”，在那里讲到，这位著名的航海家由于触犯了夏威夷人所赋予他的仪式地位而送了自己的命。这篇文章最初是（1982年的）弗雷泽讲座的演讲，比较关注夏威夷神异王权理论，这种理论与英国人的帝国主义实践一起制造了这一“致命的碰撞”。对于是谁干的这一长期历史之谜，人们可以有一些自信心，甚至可以提供一种结构历史之岛性的解答：采用福尔摩斯探案的方式，根据基本的范畴来推断攻击库克船长的人的身份。在这几个方面，本文旨在探讨结构与事件之间关系方面存在的争论不休的问题。

对于偶然性事件和秩序的通常理解，我用这样的关系予以考虑：事件的偶发性，结构的复发性。两者中任何一方都不是自足的。我们还没有充分认识到，仅仅认识到库克是某些文化范畴的“例示”是不够的；认识到他当时正受到肠内寄生虫的危害也还不够——这是一名杰出的英国内科医生最近作出的历史诊断。不过，我试图以一种双重的理论取向，来超越一种言词与虫子之间含糊不清的辩证观念。第一种取向是，坚持这样的观点：一个事件并非简简单单的一个现象性的发生物，尽管撇开任何给定的符号图式，一个事件成其为现象有其自身的理由和动力。一个事件当被诠释时就变成这一情形。只有当事件在文化系统中和通过文化系统而被挪用时，该事件才获得一种历史意义。在将库克带回夏威夷的“决心”号桅杆折断事故这一方面，与夏威夷岛民对此事件所抱持的不吉祥观点这另一方面，两者之间并没有任何解释的充分性——除非按照夏威夷文化的观点来进行解释。该事件是存在于某一事件与某种结构（或若干结构）之间的一种关系：一种反映自身内部现象的包含物，可视作一种富有意义的价值，以此说明它特定的历史功效（在结论那章所作的概括性讨论中，我将重新论及这一点）。另一种取向——这也许是更为原创的一种取向——就是在结构与事件之间插入第三个术语：以一种“并接结构”（structure of the conjuncture）来对两者进行情境综合（situational synthesis）。

图为詹姆斯·库克上校。1778年1月，库克发现夏威夷群岛，成为历来首批登陆群岛的欧洲人。[图源：Wikipedia]

我使用“并接结构”，意在表示在一种具体的历史脉络中，文化范畴在实践上的实现，正如在历史能动者的利益行动中所表达出来的那样，包括关于其相互作用的微观社会学。[我的有关并接结构的概念因而在若干重要方面有别于布罗代尔（Braudel）的结构概念，尽管它使人想起雷蒙德·弗思对实际的“社会组织”与潜在的“社会结构”之间所作的区分，参见第四章注[11]以及Firth 1959]。它也避免了将符号过程仅仅视为个人与社会之间陈旧对立观的花哨翻版的危险，而这种危险是隐含在我们朴素的符号行动现象学中的（参考上文）。在本书的例子中，关于英国人/夏威夷人联系的并接结构所揭示出来的复杂性，比在以前的分析研究中（即Sahlins 1981）所显示的情形要复杂得多，而且这似乎也使得库克的命运更容易被人理解。不过，越过对这种不寻常事件的分析，实践概念作为意义的情境社会学，可以应用到对文化变迁的一般理解活动中。作为对行为中各种意义的社会调度以及功能性再估价——所进行的一种描述，它无需局限于跨文化接触的场合。并接结构作为一个概念，在符号性胃险（即参照对象的）以及选择性具体化（即按照当权者的意愿）的决定性方面，有其战略性的价值。

波利尼西亚人的神异王权理论，或者与此相同，波利尼西亚人关于生活、宇宙以及社会的理论，在“陌生人/国王”这篇文章（第三章）里得到了更为全面的讨论。通过援引杜梅泽尔、弗雷泽及霍卡特（Hocart）等著名的研究成果，与印欧语系中的君权（sovereignty）概念相比较，我在这里着重突出了夏威夷人和其他社会、尤其是斐济人的社会体系。我承认这种比较是类型学的（而不是发生学的），而且很明显是牵强附会的；但是，如果不是杜梅泽尔自己在清清楚楚地提出这一点——这十有八九是得自他对霍卡特著作的研读，我也不敢斗胆从事这种比较。另一方面，笛卡尔式的旅行（the cartesian excursion）——当然，我是指霍氏笛卡尔式的（Ho-cartesian）——通过强调仪式政体是一种“给予生命”（life-giving）的体系，就结构的时间特性（历时分析）提出一个有趣的论点。

如果霍卡特在结构主义这个字眼出现之前便是一个结构主义者，那么他的结构观念（就我阅读所感而言）是不同于索绪尔的结构观念的。很显然，它必定有别于索绪尔的系统规则，后者是一种纯粹的共时状态，一套相互对立的，因而也是相互界定的，处在同时性层面的诸多符号之间的关系。因为在那些最抽象的表述中，即宇宙观中，范畴被置于运动之中；它们经过时间的过程，通过一种全球性的给予生活的图式或文化与自然再生产而展现出来。结构具有一种内在的历时性，它存在于一般范畴之间变动不居的关系里，或者如我所言，存在于一个“种种基本形式的文化生活”中变动不居的关系里。在这一生成性的展现过程中这种情况在波利尼西亚人及印欧人的图式中同样普遍，基本的概念伴随着生产新颖的和综合性术语的方式，贯穿于联合与再联合的各连续性阶段。因此，在构建王权和文化秩序的过程中，朝代的英雄原本是男性的和陌生的入侵者，现在却被土著加以中和与“女性化”。在此过程之中，原先具有生殖性与世俗性女性力量的人们，现在自身却被转换为一种边缘的和保护的男性力量。转型是以一位土著公主屈从于移民的王子为媒介的，从另一方面来说，这是陌生人与土地之间的开花结果的婚姻，因而也是其作为当地人民女性后嗣的朝代继位者的中性化如此等等。范畴的进一步发展将在第四章进行详尽的探究。我的观点是，我们应同样将这种内在历时性结合进我们的“结构”概念，并且通过这种做法，避免索绪尔结构观点的某些逻辑困难，至少当后者被普遍应用于人类学研究的情况下应如此。

一种严格的索绪尔式共时性让我们纠缠于著名的文化范畴的“逻辑不稳定性”。斐济国王同时以男性和女性的面目出现；他在仪式上和政治上的本质是双重的，或者说在情景上是或此或彼的。若对之进行共时性的和经验的描述，很轻易就会认识到：它看起来是系统所具有的“永久的模糊性”或“内在的矛盾性”。但从一种历时性结构的立场来看，它却具有一种规则和逻辑上的衍生效果。于是存在一种更为普遍的结构观念，它必是时间性的，借助于这样的结构，矛盾可以即刻得到解决，并且可以被清楚地表达出来。无论如何，我们早该根据逻辑依据来进行这样的推测，因为，即使存在着重复发生的模糊性，也必然存在一种连贯且毫不矛盾的方式来陈述这种状态。结构本身并不是自相矛盾的，尽管它重复地再生产着这种矛盾的经验性效果。

那么，我们同样可以撇开这样一种推论难题。这难题是从诸多现行的关于“结构”的公式中推衍出来的，那些公式表现为反映成对的对立物或者索绪尔式对称论的诸多扩展表单。我所指的那些表单上写着：男性是女性的对立物，正如国王是人民的对立物，文化是自然的对立物，生命是死亡的对立物，等等——这是一种阴阳对立、没有看过《易经》的结构主义。这些对称在逻辑上同样是不稳定的和自相矛盾的。从另外的立场来看，国王就是女性而不是男性，就是自然（穷凶极恶的外来者）而不是文化。替代的选择就是由此而发。我们可以尝试将情境置换的非限定性组合发展成（或作为）结构——在某些具体化的情境中，国王是男性，在其他的情境下则是女性：这个解决方案不仅生硬，而且可能是徒劳的。或者，与这种怀疑论（aporetic）的企图相反，我们可以依据结构在众多抽象的宇宙图式中存在的方式来设想结构。

从某些带私心的立场来看（或者从民族学家的角度，或者从人民的角度），这后一种解决方案至少在逻辑上说是更为强有力的，因为人们能够将矛盾发生的原因清楚地解释为关于全球秩序的一些局部的或情境的观点。显而易见的是，任何既定的对比（A：B，C：D）都是对结构的一种局部的和带有私心的陈述。它假定的是某些确定的观察者或主体与文化整体之间的确定关系。但是，结构指的正是那个整体本身：它本身便是诸多范畴之间各种关系的系统，根本没有一个既定的主体（如果不是那个著名的先验主体的话）。而且这也不是没有历史意义的观念。因为，如果我们将自己置身于先验论主体，也就是作为评论者外在于该体系的神性知识场合中，那我们就会发现，在任何文化秩序中均被呈现的众多逻辑上的可能性——包括自相矛盾的可能性——里，在体现这些可能性的社会能动者带有私心的众多选择中，历史举步维艰地穿过。那么，举个例子，让我们回头看看关于库克的文章（第四章）。对夏威夷祭司而言，库克自始至终是古神罗诺（Lono），即使是当他不期而返时也如此；而对国王来说，不合节令地冒出来的神灵变成了一个危险的敌手。这两个夏威夷集团，都从他们自己的自我概念出发，在同一个事件中，构想了不同的（对称的）关系，随之而来的是他们自己在并接结构中的冲突，其结果是库克送了命。

这些便是这几篇文章打算遵循的一些总体观点。在本书的最后一章，“结构与历史”，我将批评性地反省我们自己的某些学院式范畴的目的，来概述这些广泛的理解。我指的是文化与历史通常借助来思考的强烈的二元对立：过去与现在，静态与动态，系统与事件，基础结构与上层建筑的对立，以及其他诸如此类知识的、二元对立的玩意。我断定这些对立不仅在现象上是一种误导，而且在分析上也是软弱无力的。它们之所以是软弱无力的，只是因为其他文明已经更好地理解了它们的综合，因而也以不同的方式综合了它们的历史实践。我们必须从理论上去认识，并且发现这些概念的地位，即当世的往昔，基础结构中的上层建筑，运动中的恒静，稳定中的变迁。

人类学有某些东西可以贡献于历史学。反过来也是不言自明的。但我不想仅仅论证这两个学科之间需要更多的合作。正如我在某个问题上提出的，“现在的问题是用人类学的文化经验来突破历史的概念”。当然这种推论也不是单方面的：历史的经验将确定无疑地突破人类学的文化概念——包括结构。

这篇导论之所以写得如此之长，是因为其中几篇文章是在不同的场合写就的，因而对于它们作为一本书是否有足够的一致性，我不那么信心百倍。主要也是着眼于对一致性的兴趣，我已经对发表的论文进行若干修订。希望多余的部分已经被删除了（对最初的版本也作了某些澄清和修正）。不过，作为一种对一致性的坚决保证，我能否建议读者把拙作视为圆筒式的、而不是线性的设计呢？——也就是说，读者在阅读它之后，再回过头来参照这部分导论内容——这也是以总结的方式写成的——会是很有助益的。

假如这些文章仍有某种明确的一致性，如我很愿意相信的那样，这是因为这些论文是在一个相对短暂的时期内，在发现我曾研究的太平洋岛民的确拥有历史之后所爆发出的激情下所完成的。由于采取了普遍标准的“民族志现在时”这一无时间性的立场，也具有一种职业的和理论的危险，我在相当长时期内在功能上对这一历史熟视无睹。“只要他们考察的是诸如澳大利亚土著或南太平洋地区的岛民——他们都没有文字记载的历史”，人类学家“……可以带着一种随意的良心，对历史熟视无睹”。（1954：59）现在，读到这一洞察之时，我们会感到很可笑了，而这段话竟然是在长期以来便是伟大的并且几乎是唯一的历史研究提倡者埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）的书中出现的。造成这一后果的并不是一种随意的良心而是一种错误的意识，而且，如果在具备丰富的档案记录的情况下，这种错误是永远不能轻易宽恕的。我现在也不认为，历史学家们只是因为这些外族的历史在文化上是遥远的并且其文字记载不悠久，便有权忽视它们。基于以下两方面的原因，南太平洋地区岛民和其他遥远的文明的历史都值得引起人们特别的注意：由于文本记载的历史较近，可以保证他们在档案方面的丰富性并不是比如中世纪的欧洲所能比得上的；而正因为他们在文化上是遥远的，这些文本令人感到非常的奇特。