《新青年》创立了新文化，现代学术文化从《新青年》起步。作为一个思想文化类综合性刊物，《新青年》具有典型的政治性、思想性和学术性。又因其为中国新文学的发祥地，也是中国最早的新文学刊物。总体上看，由于《新青年》及其所开创的新文化运动的关系，它的鲜明的政治性成为涵盖其它一切属性之上的最重要的性质。
一、政治性：《新青年》学术文化的现代品质
《新青年》的政治性在于它的启蒙主义性质。在中国现代学术史上，《新青年》创立的学术文化是一种启蒙主义的学术文化。启蒙主义是现代政治文化的源泉，是传统政治向现代政治转化的枢机，它的对立面是基于传统政治观念的文化守成主义或保守主义。以《新青年》为起点清理现代学术文化的传统，不能不从启蒙主义与现代文化的关系说起。
《新青年》的启蒙主义众所周知是高扬“民主”和“科学”两面大旗，率先从西方请来了“德先生”(democracy)和“赛先生”(science)两位尊神。民主是政治诉求，科学则主要表现为文化诉求。作为政治诉求的民主是日后社会政治革命的目标，作为文化诉求的科学在中国现代学术、思想和文化史上则表现为一种价值观和方法论。它把自由、自主、实证、实用等观念和方法引进现代学术，创立了一种不同于传统学术文化的新型的现代学术文化。
《新青年》创刊时，陈独秀在发刊词《敬告青年》中直陈“六义”：“自主的而非奴隶的”，“进步的而非保守的”，“进取的而非退隐的”，“世界的而非锁国的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”。冀“敏于自觉、勇于奋斗之青年”，“利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想”①。其中，“自主”、“进步”、“进取”、“世界”、“实利”、“科学”被揭示为《新青年》启蒙主义的核心价值观和基本内涵；而“奴隶”、“保守”、“退隐”、“锁国”、“虚文”、“想象”则被彰显为传统主义即保守主义文化的特征。作为一种启蒙主义的政治文化策略，以建构新型文化，包括新型学术为己任，本质上即以政治民主和文化科学化为旨归。以此为基础，“反传统”不仅是现代政治的主题，也是现代文化(学术)的重心。
在政治上，《新青年》以“专制”和“民主”厘定传统与现代政治的不同品质和归属，即以不同的政治文化概念寄予现代人(青年)以新的抉择——“利刃断铁，快刀理麻”。在富于启蒙策略的《新青年》话语中，《新青年》及其群体被推上时代的潮头，观念上确乎给人一种“理性缺位”的感觉，使“科学”蒙受打击，但“矫枉过正”确乎正是中国启蒙运动的重要特征。与政治一样，无论学术还是思想文化，社会效应的诉求乃是一如既往的“革新”或“革命”。这或许也不应简单地被视为学术(文化)为政治所裹挟，但确乎是一种不分彼此的同盟(日后文学亦如此)。
从学术史上看，《新青年》之有突破在于思想文化的“革新”和“革命”。按照陈独秀等的规划，这必由一场“伦理的革命”所造就。1916年2月，陈独秀在《青年杂志》(《新青年》第1卷刊名)1卷6期发表《吾人最后之觉悟》，断言“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”“吾国吾民”须“盱衡内外之大势”，“果居何等地位，应取何等动作”?吾国民历来“闭户自大”，“一切学术政教，悉自为风气，不知其它”。“欧化之输入”，“足使吾人生活状态变迁，而日趋觉悟之途者。”透过因袁世凯复辟帝制而纷起的“国体之争”，陈独秀痛心疾首于知识界之混沌，民心之麻痹。因此将“伦理的觉悟”提上议事日程，视之为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。如其所说：“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原”，“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教所谓礼教，缘以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”为求得现存“共和立宪制”名至实归，必克服此“守缺抱残之势”，明白调和冲突之无效，达至“彻底之觉悟”：“存其一必废其一”。
陈独秀说：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知也。”②政治上“最后之觉悟”的提出不啻为学术上“最后之觉悟”提供了参照。即在陈独秀等看来，西方文明的根本不仅在其政治制度，更在其学术文化：思想、哲学、文学(艺术学)。“中体西用”的观念在此受到全面否定与挑战——在中西政治、中西文化、中西文明之根本冲突的认识基点上，《新青年》一反由来已久的调和、折衷主义，不仅在现代政治中，亦且在现代思想和学术文化领域，彻底打破“中体西用”的认识模式，转换到“西体西用”的认识轨迹上来。
“西体西用”亦且成为《新青年》学术文化建设的基本品质。这也说明，《新青年》的学术文化建设服从于其思想启蒙的政治文化策略，成为其启蒙主义政治文化运动的重要一环。在启蒙主义意义上，《新青年》的学术思想以政治学、社会学为纲，文化学(文化哲学)、文学(艺术学)为纬。在世界观、历史观、道德观和审美价值观方面贯彻着其启蒙主义的政治文化目标：“民主”和“科学”。
鲜明地反映着《新青年》政治社会学理论视野的是其文明观。在《法兰西人与近世文明》中陈独秀指出：“近代文明之特征，最足以变古之道而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”三者鲜明地渗透着其自由平等的民主道德观念、进化论科学史观和社会主义政治理想。其中，民主道德观——自由、平等、博爱之“人权说”为其悬为鹄的，视为超越“强国强种”之民族主义的普适价值，显示了陈独秀等欲以文化(发展)史取代政治(争霸)史，世界(人类)史取代族别(国别)史的文明论历史观。③在政治学视野中，国体论，即判明共和政体与专制政体的本质和区别是《新青年》最初建构政治理论的核心。陈独秀之外，高一涵的《共和国家与青年之自觉》等亦以此为基础，把从君本到民本的价值认同确立为《新青年》民主政治理想的核心。
《新青年》的政治学术语中，民主常常被理解为简单多数的普遍民主和无所不在的平等。陈独秀最初对于“社会主义”的观点在于：社会主义的特征是一切平等：“政治革命”破除了“君主贵族之压制”，“社会革命”则将破除“资本家之压制”，消灭私有财产制度，建立人人平等的大同社会。他之赞赏法国革命，在于其除“财产之私不平等”外，“公平等固已成立矣”。由此可见，中国启蒙主义者的民主理想本来就具有浓郁的民本(民粹)主义色彩。与现存政府为敌的态度使他们无法理性地评判与切实地讨论有关宪政制度建设方面的问题，以致对于当时至关重要的国体存废问题、宪法起草与颁行事宜等常抱持局外人态度，除在有关国体论说中给予原则性强调和在“国内大事记”中略作介绍外，不拟做认真的回应，从而使《新青年》在现代政治学说史上陷于“拿来”与建构的缺失④。
值得注意的倒是《新青年》的文化史观。不是从实证性的制度层面而是从精神性的文化层面看待现代社会及人类文明史，是《新青年》历史观的特征。由此，在文化视野中，社会史由政治制度(秩序)史转化为政治文明(文化)史。文化视野中的历史观具有宏观性。如果说传统历史观注重时间性，《新青年》提供的现代历史观则注重空间性。时间性以延续性为目的，空间性以发展观为重心。宏观性的空间史观勇于自我否定，同时在观照世界中形成新的自我认同，本质上是一种忏悔性历史观。可以说，有关“伦理革命”的主张正是反映了《新青年》的忏悔性文化史观。
在忏悔性文化视野中，《新青年》的满腔热情都赋予了对历史的批判。因其文化视野的关系，这种历史批判即是自我批判更是文化清算。它借助于一种拓展性的空间文化视野，即世界化的比较文化眼光。历史不是在延续中，而是在断裂中进入了其反思性的文化思维，同时，反思性的文化史观赋予其文化观念以鲜明的批判性以至否定性。不仅“文化”在《新青年》时代广泛进入人们的思维视野，而且在比较中鉴定某种既定文化和新型文化的优劣，成为一种新的文化观念确立的基石。
由于在民主观念上的理想主义态度，《新青年》对于传统政治及现实政治采取了大体一致的虚无主义立场，而致力于挖掘中国“不民主”的根源。陈独秀认定“儒者三纲之说”为中国专制制度之大原，与西方“自由、平等、独立之说”“极端相反”。汪叔潜亦于《新旧问题》中论断：“欧美各国之家族制度、社会制度以至国家制度，固无一焉可与中国之旧说勉强比附者也。欧美现今一切之文化，无不根据于人权、平等之说。”“是谓之西洋文化，而为吾中国前此所未有，故字之曰新，反乎此者则字之曰旧。二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”⑤
由此，一切政治的、历史的、文化的问题，都被归结为“新旧问题”，以“反传统”的形式在“伦理革命”以及“文学革命”中较量(通常所谓思想革命在《新青年》语境中即为“伦理的革命”)。儒家学说主导下的传统政治被陈独秀等视之为以等级制度为根本的“伦理政治”，即专制政治之文化基础。批判的矛头由此纷纷指向孔孟之道及其所维护的传统制度文化。1916-1917年间，《新青年》在“伦理革命”中高歌猛进，政治上针对的是袁世凯复辟，文化上则表现为对几千年历史本质的清算⑥。
因此，在《新青年》氛围中，现代学术史成为以文化史为依托的隐形的政治批判史。以《新青年》的批孔反儒为例，可以略见这一学术文化传统的概貌和特征。
《新青年》之初(《青年杂志》时期)，以陈独秀《法兰西人与近世文明》、《现代文明史》(译述)，高一涵《近世国家观念与古相异之概略》，陈独秀《东西民族根本思想之差异》等为代表，多从比较文化角度，着重于西方政治文明史及其现状的介绍。体例上多译述与概述，缺乏值得推敲的逻辑性和严谨的学术价值。
在批判和比较绍介的意义上，《新青年》逐渐转向对中国历史文化的清理。以文化为本位，《新青年》的政治批判带有鲜明的历史性。由于其作者普遍的旧学造诣，这些以辨析传统思想为旨趣的论文和述说多具有一定的学术性，如连载于《青年杂志》1卷2、5号的易白沙的《述墨》。
易白沙于《述墨》中开宗明义：“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如子墨子矣。其学勇于救国，赴汤蹈火，死不旋踵。精于制器，善于治守，以寡少之众，保弱小之邦，虽大国莫能破焉。”⑦欲以墨子非攻、节用、兼爱、天志明鬼之说怯儒释道之弊，披沙沥金，扬其绝学。一是于多方考证“墨学之起源”，述其发禹之迹，宗夏之制，鉅子之传。二为论墨子其人，谓其“躬行君子也，身所行事，即学说所主张。”⑧
次于《青年杂志》1卷6号，易白沙发表《孔子平议(上)》，认为“天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心，端风俗，励学问，非人人崇拜孔子无以收拾末流。此皆瞽说也。”他依孔子之时论孔子之学，认为“其虽称显学，不过九家之一。”孔子“主张君权，于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦。”与墨翟之说“同为天下仰望者”。至汉武当国，“罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”其后历代君主，“皆傀儡孔子，所谓尊孔，滑稽之尊孔也。典礼愈隆，表扬愈烈，国家之风俗人心愈见退落。”此乃“中国二千余年尊孔之大秘密”。
各家之说，何独孔子为“彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”?易白沙认为这与孔子之说毕竟有关。他分析了孔子之说有利专制君王的四大缘由：第一，“孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊。”第二，“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊。”第三，“孔子少绝对之主张，易为人所借口。”其学说弟子相争，门人相传，各以为圣人之言，歧义百出。“其实滑头主义耳，骑墙主义耳。”第四，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。”⑨
在《孔子平议(下)》中，易白沙说：“中国古今学术之概括，有儒者之学，有九家之学，有域外之学。儒者，孔子集其大成。九家者，道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，各思以学易天下，而不相通。域外之学，则印度之佛。”“三者混成，是为国学。印度、欧洲，土宇虽远，国人一治其学，螟蛉之子，祝其类我。”今犹“以东方之古文明，与西工之新思想，行正式结婚礼，神州国学，规模愈宏。”这不啻表达了一种“新国学”观，亦即其融西入中的学术理想。
易白沙认为，孔子学说实则渗透着其个人化的政治理想：“不在素王，而在真王”。“盖孔门弟子，皆抱有帝王思想也。儒家规模宏远，欲统一当代之学术，更思统一当代之政治。彼之学术，所以运用政治者，无乎不备。”孔子“以文王自任，志在行道，改良政治”。孔子以下，孟、荀诸徒，皆存“革命之野心”，“欲据土壤，以施其治平之学”。“孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉!”孔子之学其实为政治哲学，孔孟之道实为政治之道。但因后世“无人敢道孔子革命之事”，孔子之政治理想，实已湮灭无闻也⑩。
自易白沙始，《新青年》学术思想的主旨是对以儒家学说为中心的传统政治文化的批判，由此响应陈独秀对于“伦理革命”的倡导。略观易白沙的论述可知，以孔子为代表的儒家思想学说，其为《新青年》同仁所诟病者，在于政治上的保守性，及由此而派生的学术思想上的专断性和政治上的理想主义与功利主义。因易白沙所辨析，儒家以《六经》为先王之道，奉为圭臬，倡以仁义治天下，在道、墨眼中则为不合时宜的蹈空之论。儒家慎终追远，厚葬久丧，亦不及道、墨皆言薄葬短丧。儒家乐天顺命，其法自然重在天，不及道、法之言理与势。儒家不重实事，轻视农圃，不尚物质而重视形而上之道，贱视形而下之器，不及道、农、墨、法诸家贵自食其力，倡耕稼，善制器。儒家专注于政治，好为帝王师，以道德自任，天下自许，民本其虚，君本其实。
以政治为鹄的，以学术批判为手段，《新青年》的“伦理革命”诉诸儒家学说开启了一场历史性的政治文化批判。由此以往，传统与现代的政治对立转化为深远的文化对立，现代学术文化诞生伊始即在不同政治理想和价值观念支配下走向分化。
二、政治文化批判：《新青年》学术文化的现代走向
政治文化批判赋予《新青年》学术思想以明显的批判性，从而使之与传统的经学阐释和考据之学等形成明确的分野。如易白沙对“国学”的解释，就有在打破独尊儒术的传统学术文化的基础上，建立一种融通古今中西，兼收并蓄，多元共存，百家争鸣的新的学术传统的设想。《新青年》在学术视野上要求纵观古今，融通中西；方法上则由索解和赏析转向了议论和辩驳，由代圣人立言转向了自我言说。儒家学说不仅在政治上被否定，在学术上也实现了批判性还原。但总体上，《新青年》对儒家学说的批判并非汲汲于学术目的，而是以陈独秀对“伦理革命”的倡导为中心，建构起了“反传统”的《新青年》政治学或现代政治哲学。
因此，与易白沙不同，陈独秀以“伦理革命”为旨归对儒家学说的批判显示出更加鲜明的政治性，为其现代政治学建构树立了一种以破为立的思想基础。在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀明确指出，现代政治是以“吾人”明白“国家为人民公产，人类为政治动物”为出发点的，“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”(11)“伦理的觉悟”作为“吾人最后觉悟之最后觉悟”，其关键在一“破”字，即由“自觉”到“自定”，由被动变“主动”，由“自居”而“自进”。故其建设即本于一“自”字，要点在于希冀国民“多数”之“自觉”与“主动”。惟其如此，陈独秀的“民主”观念即与实行中的西方宪政犹有距离——自觉不自觉地排斥少数政治精英及其民主理念对于现代民主政治建设的意义，忽略了从启蒙文化观念和现代政治理念及现代政治秩序的逻辑层面建构现代政治学的方向。这也正是《新青年》于理论或理性意义上的政治学建构多有缺失的原因所在。
“破”字当头，“立”被置于“破”的终极或对立面，且仰赖于社会多数树立一个“自”(“自觉”“自主”)的民主政治观念，《新青年》在“破”的意义上不可谓走得不远，在“立”的问题上则显得漫不经心。自陈独秀提出“伦理革命”始，《新青年》政治学的思维方向便基本转向对儒家道德政治哲学的清算上。1916年9月《新青年》移师北京后，于第2卷1号陈独秀发表《新青年》一文，希冀青年破除“做官发财”思想，谓“此等卑劣思维，乃远祖以来历世遗传之缺点(孔门即有干禄之学)”，“精神上别构真实新鲜之信仰”。号召青年于“精神界”开展“除旧布新之大革命”，对于“人生幸福问题”确立“五种观念”：“一曰毕生幸福，悉于青年时代造其因；二曰幸福内容，以强健之身体正当之职业称实之名誉为最要，而发财不与焉；三曰不以个人幸福损害国家社会；四曰自身幸福，应以自力造之，不可依赖他人；五曰不以现在暂时之幸福，易将来永久之痛苦。”以此破除“合做官发财享幸福三者以一贯之精神”，即对儒家践行的“学而优则仕”说不(12)，确立独立自主的新型伦理观念，与三纲五常的旧伦理观决裂。
《新青年》政治学中，作为实践形态的政治哲学基于两个理论维度，一是政体的观念——民主，二是国体的观念——共和。政体是制度主体，国体是政体的建构模式。就民主而言，陈独秀曾首倡“人权说”和“社会主义”(《法兰西人与近世文明》)。在“人权说”中，陈独秀认为，自法国《人权宣言》刊布，“欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗君主、仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”他引薛纽伯的话说：“古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之阶级，使各人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也，人人于法律之前一切平等，不平等者虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。”(13)
很明显，陈独秀眼中的民主是包含了消灭私有财产制度在内的一切平等的民主。故随之在关于“社会主义”的解释中提出了高于“政治革命”的“社会革命”的要求——消灭财产私有制。由于这种把“社会革命”看成最高目标和最终手段的对于“终极民主”——“社会主义”的诉求，《新青年》的政治哲学，即其关于民主的理念，与西方启蒙时代的政治哲学便产生了天然的区别。
因此，在“人权说”项下，陈独秀强调的便不是欧洲启蒙时代卢梭“天赋人权”和“社会契约”之类的理论，而是诉诸青年自我觉悟的“自立”、“进取”、“进步”、“实利”等合于现代社会进化规则的个体价值观——社会伦理观和个人道德理想。这虽然都可归结为现代人的个性主义或个人主义社会价值观和道德理性，但缺乏与之相适应的自律性的社会制度保障和文化实践基础，作为道德哲学便呈现出一种不受既有道德秩序约束，亦与西方民主政治体制下法律和政治权利上“普遍平等”的秩序理念犹有距离的形态——“旧”的“贵族”都是“恶”，“新”的“青年”才是“善”，“平等”或“人权”被视为在“青年”与“朽腐”、平民与贵族、新与旧之间进行的价值(善、恶)置换和权利(贵、贱)位移。道德哲学的价值建构与政治哲学的实践理性之间难以获得真实表达和有效协调。
如果说陈独秀的“民主”政体论是一种过于理想，过于简明的手段和方案，其欲求达到的途径亦止于青年人的伦理觉悟和自决。因为这样的觉悟并非出于历史的政治经验和道德理念，作为道德哲学亦止于一种理想主义的时代感悟和自我表达(本质上属于理想主义的价值观而非理性主义的思想建树)——批判的情绪宣泄与伦理的自觉自决。那么，在“国体”论的意义上，对西方现代政治哲学和道德哲学作出了一定的系统阐释的是高一涵。
高一涵连载于《青年杂志》第1卷1-3号的《共和国家与青年之自觉》，可谓一篇较为系统地探讨共和国体问题的论文。他辨析道：“专制国家，其兴衰隆替，专在主权者之一身；共和国家，其兴衰隆替之责，则在国民之全体。”政治系于君权还是出自民意，是决定传统与现代两种不同政体的基本要素。民主与君主，共和与专制，其本在“君心一正”或是“国民总意”实有天壤之别。古来道德律令自君主出，今则宪法政令本民意生。民权申张，君权旁落，故“共和”之为国本，“为君主国体之反对者”。“共和国家之元首，其得位也，由于选举，其在任也，制有定期，非如君主之由于世袭终身也。”“共和”(Republic)者，“考其字义，含有‘大同福祉’之意于其中，所以表明大同团体之性质与蕲向者也。就法律言，则共和国家，毕竟平等，一切自由，无上下贵贱之分，无束缚驰骤之力，凡具独立意见，皆得自由发表”。故“国家之与政府，划然判分，人民创造国家，国家创造政府，政府者立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。”“国家意思”假国会而发表，国会承“人民之任”，“合全国各流各系各党各派之代表于一堂，而从多决议，以发布之”。遵从实行乃“政府之职”。“至发扬蹈厉，自舒其能，以来自与共和精神相合辄。”(14)
由共和、专制之辨到以“共和精神”论国会、政府之性质，再及民权、约法之特征等，高一涵的文章第一次较为明确地阐释了国体问题之由来。形式上的解说固然粗略，但证之以民国初年中国政治的实际，民主政制略具雏形，民众耳闻目睹，需要强调的毋宁是本质。此诚为高氏立论的特点。
高一涵进而提出“改造青年之道德”。认为“道德之基”“根于天性”，“则自由尚焉”——倡言“民主”“共和”的《新青年》政治哲学，于此与本于自由之说的现代政治道德关联起来。从黎高克(Leacock)《政治学》的相关论述中，高一涵以卢梭的“天然自由”观(Natural liberty)为主旨，指出天性之自由“即精神上之自由”，非国家所赐，“而不为法律所拘束者”。“青年立志，要当纵横一世，独立不羁，而以移风易俗自任”。就道德言之，“自由要义，首当自重其品格”。“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。”此之谓自律，即为现代道德之本。
高一涵认为，人之于物，以“自主自用”为原则，于共和国家贵在有言论自由与表达自由。所谓舆论，可分“多数之意见，少数之意见与独立之意见”。共和国家之言论自由与表达自由的原则在于：敬重少数，不违性从众，遵“名学之律”(发理性之声)(15)。在道德上倡导“自利利他主义”：“自利利他主义，即以小己主义为之基，而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也。”以“自利心”与“公共心”之分野看待“群己之关系”，高一涵指出：“共和国家之人民，互相需待，互相扶持，凡一己所为，莫不使及其效力于全体。各尽性分，以图事功。考其所为，果为自利，抑为利他，举莫能辨。”“共和国民，其蕲向之所归，不在国家。”“盖先有小己后有国家，非先有国家后有小己。”(16)
自由、独立、自律、自利利他，是高一涵所述涵育共和精神之基本道德原则。故他认为，“国家之立也立于人，国体之变也变于人。”国家之成立，盖在保障自由，提供公益，主持公道。国家非物，趋赴无定，须“万众齐趋，造成时局”。故其痛陈“青年自觉之道”曰“练志”、“练胆”、“练识”。“志”为主权意志，“胆”为正义之概，识为科学之识(17)。
在《民约与邦本》中，高一涵借介绍霍布斯、陆克(洛克)、卢梭等的社会契约论观点，奉卢梭主权在民之旨，力倡“民约说”。认为“欲防止革命之险，惟有听人民之总意流行”。这反映出以高一涵为代表，《新青年》政治学中难得的制度建设理念。
民主政体的实现与共和国体的达成，在陈独秀、高一涵的观念中无不寄希望于青年的政治—伦理觉悟。从而，实践性的《新青年》政治学即为陈独秀所倡导之“伦理革命”。伦理革命是《新青年》文化学的基础和重心。在《新青年》文化学中，政治批判不仅是现实批判，更是历史批判。一切现实批判必上升到历史的文化批判才是真正的社会批判。因此，《新青年》文化学乃是批判的政治文化学。
孔教——儒家伦理文化成为《新青年》政治文化批判的重镇，始于陈独秀发表于《新青年》2卷2号的《驳康有为致总统总理书》。陈独秀认为，“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣。而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之‘帝制根本思想’或至变弃也者。”他说：欧美宗教为“唯一神教”，“但奉真神，不信三位一体之说”，近代以来，教权式微，“已由隆而之杀”。“吾华宗教，本不隆重，况孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教。”近代社会本政教分离原则，“信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。”故他认为康氏之主张拜孔尊教，而“南北报纸，无一赞同者”，实乃厚诬天下(18)。
陈独秀指出，孔教之尊“抵触民国”，即干国本，“伦理革命”必以否定孔教为目的，这即与先前易白沙之批孔犹有不同。易白沙在《孔子平议》中指摘孔教意在辨析儒家政治理想适应现代社会与否，陈独秀等的批判则转向对儒家伦理文化的否定，目的是在政治和文化上改弦易辙。
在《宪法与孔教》中，陈独秀说：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其废存为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。”孔教之尊尤关教育大本。“故今所讨论者，非孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理、政治、社会制度、日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也。”(19)
于是，“伦理革命”由教育问题入手，昭示了《新青年》文化学作为一种制度文化学，即启蒙主义文化学的性质。对《新青年》而言，否定儒家的伦理文化即为否定儒家的教育思想及其政治功能，易“修身”为求知，易礼治为法治。故陈独秀认为，“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。”(20)“自然界之知识”即科学知识，诚为现代教育之本；而用法治代替礼治，尤为民主政制之重。科学教育和民主法治，由此构成《新青年》制度文化学的基石。
可见，着眼于政治文化批判，在批孔反儒中确立的《新青年》文化学乃主要不是从“立”，而是从“破”的角度树立其文化自信和制度理想的。就文化自信来说，信仰自由，毋庸置辩。故陈独秀认为，“任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇。”反之，“以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。”就制度理想而言，民主国家，信仰自由由宪法保障。“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一堂、一派人之作用。”
因此，信仰自由的文化，人人平等的教育，宪法保障的人权，成为《新青年》制度文化学的实践目标，以此对比儒家文化传统及其实践形式：修身为本，纲常之防，贵贱之守，德治精神和人治理想，二者判然有别，不啻泾渭分明。故陈独秀认为，“使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。”(21)
所以，从制度文化角度拆解儒家的伦理理想，判明其政治属性，成为《新青年》政治文化批判的重心，亦是一种在比较文化学思维中建立的以破为立，不破不立的《新青年》文化学的表达方式。
在文化思想上，陈独秀之排斥孔教，亦与其对宗教的认识有关。在《孔子之道与现代生活》中，陈独秀认为，“自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会祖织、生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。”宗教不离根本，不易变迁，阻碍社会进化。“若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。”(22)故在陈独秀看来，欧美思想变迁不仅与社会变迁相适应，更是宗教改革(废弃)之结果。
这显示出陈独秀等《新青年》代表人物，不仅以进化论观点看待社会物质文明史，更其以进化论观点看待社会精神进化史，否定了宗教所指涉的“普世价值”说。在其文明史观中，政治文明和经济文明，即制度文明与物质文明成为第一性的，宗教和道德文化所指涉的精神文明则是第二性的，并因时代变易失去了普世性和独立存在的价值。由此便彻底改变了近代以来以“中体西用”论为代表的保守主义的二元论进化史观。
实质上，近代由洋务派所开启的实业救国运动在进化论视野中代表着对西方物质文明的肯定，至戊戌变法运动，中国知识分子对西方现代文明的认识扩展到制度层面，这些本质上都是物质性的。这说明，在物质层面对西方进化论的接受在辛亥革命以前已经基本形成共识，但在文化(精神)层面用进化论观点看待以儒学为代表的中国传统文化史，则显然是《新青年》的独创。正是在这一点上，陈独秀等《新青年》代表人物所欲进行的“伦理革命”，本质上是一场文化革命，即以进化论观点否定儒学的文化价值，确立与物质文明史同一的精神文明的进化史思路。
《新青年》文化历史批判的目的是以对宗教之现代文化价值的否定来建构其政治“一元论”及科学“唯物”型文化的。为此，陈独秀等曾拟发动一场“非宗教化”运动，在《再论孔教问题》(《新青年》2卷5号)、《有鬼论质疑》(《新青年》4卷5号)、《偶像破坏论》(《新青年》5卷2号)等文章中，陈独秀把西方宗教文化与东方宗教文化中的“偶像崇拜”完全等同起来，与民间的鬼神崇拜(原始信仰)相混同，认定一切宗教作为“有神论”都是不符合现代社会要求的。科学无神论是对这种宗教性文化的完全替代。如若现代社会需要宗教，也应该以科学取而代之。为此果断宣示“余之信仰”：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”这不仅是以唯物一元论的观点看待社会的物质属性，也以其看待社会的精神属性。故而宗教、道德、法律因其“人为性”被置于变易无定中，与物质属性的自然运动法则合一。科学作为演绎自然运动规律的学说取得了在整体社会生活中的独尊地位。这正如陈独秀所说：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”(23)
对宗教问题的态度决定了《新青年》文化学的本质：科学崇拜、实证主义与实用主义。但这一切都与其思想观念中的进化论和唯物主义世界观密不可分，从而导致了其“科学拜物教”的一元进化论观念对近代以来“中体西用”的二元进化论观念的取代。
三、《新青年》学术文化的现代建构
(一)国民性批判与《新青年》思想文化
以政治文化批判为指征，在否定传统伦理文化的基础上奠立的《新青年》思想文化，秉承科学至上的唯理主义原则，在非宗教、非纲常伦理(礼教)的意义上，以科学信仰、民主自由、独立自主、进化发展等为基本内容，确立了一种迥异于传统的思想文化方案。
与其鲜明的政治性相适应，《新青年》思想文化的主旨是政治文化。陈独秀在《敬告青年》中所陈“六义”(“自主的而非奴隶的”，“进步的而非保守的”，“进取的而非退隐的”，“世界的而非锁国的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”)，其肯定者均以“科学”相统属，此外所谓“奴隶的”、“保守的”、“退隐的”、“锁国的”、“想象的”——“无常识之思想，无理由之信仰，欲根治之，厥惟科学”。“以科学说明真理，事事求诸证实”的论断更彰显了一种科学至上的现代思想文化特征。
科学认识的真理性依存于其方法论上的实证性。陈独秀在《敬告青年》中说：“自约翰弥尔(J.S.Mill)‘实利主义’唱道于英，孔特(Comte)之‘实证主义’唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想为之一变。”“科学大兴”造就了永无止境的物质文明与制度文明。陈独秀认为，这正是现代政治革命和社会革命的目标与动力。
而且，以政治革命为起点，社会革命为指归，陈独秀对于现代文明的理想必然是能于造就物质文明与制度文明的科学文明。科学作为现代文明的基本特征，一则造就了陈独秀等的唯物主义世界观和唯理主义文化观，也造就了其“实用主义”和“实证主义”的社会价值观和思想方法。在政治上，民主和专制的对立不仅是一种文化观的对立更其是一种价值观的对立；在思想上，科学世界观所造就的物质理性与宗教(礼教)世界观所造就的道德(价值)理性也必然处于对立中。反礼教(非宗教)因而成为树立科学世界观的基础，推倒礼教所维系的传统宗法制度更成为现代制度文明建设的任务。
在陈独秀等主张下，现代制度文明是以物质文明相维系的精神文明。作为精神文明，科学文化之兴必然取代儒家伦常文化，成为社会进步的阶梯。儒家伦常文化在制度上是寄生在家族血缘纽带与君权神授纲常伦理观念之中的“人为法”系统——基于人的主观意志和政治目的性而创设的可以变易的制度谱系，科学文化则以人的现实理想和社会(生活)需要为指归，属于“普遍的、永久的、必然的”“自然法”系统——基于人和社会的物质属性而生成的不可变易的制度谱系。
被胡适称为“中国思想界的一个清道夫”的吴虞(24)，1917年2月在《新青年》2卷6号发表《家族制度为专制主义之根据论》一文，以“孝”为中心，分析儒家“王道”思想的形成和弊害。吴虞之批判儒家思想，着重点即在制度文化层面。他对现代政治的理解首先在于律法体系上的家国互换，次则以传统政治中的“霸道”法统重构现代政治的文化谱系。这不仅是一种典型的强国梦，更是一种儒法相替，国家至上的政治文化的思维方法。
辛亥革命前吴虞曾赴日本，入日本法政大学就读。“归蜀后，常以六经，《五礼通考》，《唐律疏义》，《满清律例》，及诸史中议礼议狱之文，与老庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒、约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法，民、刑法，比较对勘。”(25)其非儒思想之核心即在于以西方、日本法治文化为准绳，批判和否定儒家礼治文化。他认为，儒家礼教思想尚人治。“为礼者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之，禁以度；心虽乐之，节以礼。”“故仁、义、礼、乐者，所以救败也，非通治之道也。”(26)人治重防，法治在抑。礼治治心，避易就难；法治治事，避难就易。作为政治文化，现代法制社会重在制度治理，即以个人为单元，以行为后果为对象，抑其不当，罚其有罪。在理性原则上是科学化的，不是道德化的。杜绝了以言论仪态入罪和株连怨狱的情况。加之现代律法体系的科学化，民事、刑事条分缕析，抗辩有据，争讼在理，实事求是，具体可行。
在批评方法上，胡适认为，吴虞的“非孔文章大体都注意那些根据孔道的种种礼教，法律，制度，风格。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度。”并从历史上寻出否定和批判的例证，深究其危害社会进步之本。是一种用实际效果和严密逻辑批判“一种学说和宗教”的“最严厉又最平允的方法”(27)。即一种事实求是的科学的论说方法。
以制度文化批判为特征，《新青年》群体的政治文化批判呈现出高度一致的思想特征，形成了独特的启蒙思想文化——国民(民族)性批判。
1917年2月，即在吴虞发表《家族制度为专制主义之根据论》之次，《新青年》2卷6号刊载了署名光升的《中国国民性及其弱点》一文，指出：
一国之政治状态，一国人民精神之摄影也。立国于宇宙之间，皆以其国民所计划、所持循、所需求者为之，而其发生之政治状态，即其所计划、所持循、所需求之结果。此所计划、所持循、所需求者，无以名之，名之曰“国民之精神”，政治学者或别称之曰“国民性”，即一国民之思想也。
循此可知，“国民性”概念是一种政治性的文化指摄，国民性批判是一种政治性的思想文化批判。正是在国民性批判的视野里，《新青年》开创了一种政治批判性的现代启蒙思想文化。
在文章中，光升首先从“种性”、“国性”、“宗教性”三个方面分析了中国国民性之特点和弱点。就“种性”而言，他认为中国以汉族为主体，对历史上边鄙蛮夷取“感化主义”。历史上战乱频仍，分合无常，民族融合，天下一统。“盖吾古来种族主义，有与欧西不同者，即彼采排斥主义”，族群之间界限分明，化合者少，统合更难。“独吾以所称全世界陆地十三分得一之领土，全人类四分得一之人口之国，什九皆为同一种族之民所组织，此不可不为吾国民之一大特色也。”就“国性”而言，中国自古天下一统，所谓“生民有欲，无主乃乱”。孔子曰：“天无二日，民无二王。”“大凡成一物体，必视其向心力以为离合，组织愈密之物，其向心力亦愈坚，正统思想，即吾国民向心力之所寄也。”就“宗教性”而言，“读欧洲古来之历史，大抵皆教争之历史也。吾国教争之事，于古无见，即至后世，以儒教定于一尊，而佛、道二教，亦并行于社会，盖视教为补助政化所不逮，而不倚为门户阶级之争”。(或谓中国古来无有为信仰而争者，皆为权利而争者也)
进而光升指出，“吾国民既具此三特性，即可征语言、文学、历史、思想之同一，而为纯粹之民族国家，可行和平均一之政制，宜可以稳进而蕲发达矣。然而其结果乃适得其反者何也?则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉。”他的分析亦有其三：“其一则缺乏自由思想也。”“吾国建国最古，国家主义早立，而个人人格之认识独啬。”“吾民则数千年来，托政府为恩主，以盲从为义务”，“惟侥幸于道德上之生存，而终未占有法律上之地位”。“数千年来政体民智沉滞废顿而一无竞进者以此。”
“其二则缺乏法治思想。”法治主义与德治主义相对。“德治实与力治为缘者也。”“盖德治者，不恃法而恃人，人之性格不定，法之程限有常。故德治易流为专制，而法治可企于平等也。”光升还分析了中国历史上儒、法德治与法治之别。他说，孔子鄙法尚德，其曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“而法家则谓‘德为民之仇雠，法为民之父母’，此儒、法两家德治、法治之大争点也。儒者之言德治有二义：一曰德政”，所谓“以德行仁”；“二曰德教”，所谓“明德新民”。“法家最粹之言曰：‘君臣上下尊卑贵贱皆从法’。是即国家主义之真诠，而其极则谓‘弱民以强国’，全不认有个人自由，又可谓之绝对的国家主义。儒家者，一方采国家主义，一方又重家族主义，盖犹袭古代宗法社会之遗，夫是以重德轻法，虽谓之‘家族的国家主义’可也。”“道德主义，重名分，尚礼义，其弊宽慢虚伪而鲜实用；法律主义，明利害，务施报，其弊烦琐刻核而少蕴籍。”“然自国家主义言之，彼曰权利，而吾曰仁义，彼曰竞争，而吾曰礼让”。“数千年人智国力沉滞而寡进者，虽欲不谓为德治之敝不可也。”
“其三则缺乏民治(国民政治)思想也。”光升说：“国者，全国民之公共集合体也，则一国之政治，应合一国之民谋之。”“盖古代国家，利在消极之维持，故仅借一人或少数人之力可以有济；近代国家，利在积极之发达，非合全国大多数人之力不足以图存，于是立宪政治乃代专制政治而兴。全国政事，不专使一人或少数人垄断，而必公之全国国民，而其作用则为代议制度，使全国之民之精神能力，有所托以为国家之用，即所谓‘国民政治’是也。”(28)
以上光升所述“国民性”问题，一则与陈独秀、高一涵所论国体、政体问题相呼应，一则与吴虞一起，把法治、民治问题在思想文化层面予以强化，使去礼治而法治，废君权兴民权的思想深入人心。吴虞和光升，一指礼治之弊，一陈法治之利。如果说陈独秀以科学代宗教的思想是一种现代文化策略，对吴虞等来说，对家族制度的批判和对礼教文化的否定则是一种思想性的政治文化手段。前者用于现代政治的意识形态改造，后者用于现代社会革命的思想实践——用法治原则改造礼治文化亦在于用社会(国民)伦理取代家族伦理，用军国政治取代宗法政治，在社会(国家主体)的意义上实行政治重建与文化重建。
(二)社会写实主义与《新青年》文学文化
就方法论而言，比较政治批判、比较文化批判，以及比较文学批判，是《新青年》启蒙主义思想建构的重要特征。《新青年》伊始，陈独秀即开始了对于中国文学传统的批判。在《敬告青年》一文中，以“科学的而非想象的”为旨意，陈独秀认为，“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。”此之“美文”，即文学艺术之谓也。陈独秀以为，“想象时代”科学不兴，文学委于宗教(礼教)，不遵理性，不求实证，迷信妄作。“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”(29)在《欧洲文艺史谭》中，陈独秀更以进化论观点看待欧洲文艺变迁史，认为在十八、十九世纪之交，欧洲文艺思想“由古典主义(Classicalism)一变而为理想主义(Romanticism)”。“十九世纪之末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露，所谓赤裸时代，所谓揭开假面时代，喧传欧土。自古相传之旧道德旧思想旧制度，一切破坏；文学艺术，亦顺此潮流，由理想主义再变而为写实主义(Realism)，更进而为自然主义(Naturalism)。”(30)
犹如王国维所谓“一代有一代之文学”，陈独秀看待欧洲文艺变迁史亦如思想史意义上的代有兴替，“科学大兴”即其变迁之鹄。科学乃进化之极，文明灯塔，也是思想和文学的归宿。在这个意义上，思想史和文学史必由科学引领潮流。宗教之于时代，想象之于文学，“非科学”而不复有生存的土壤。故陈独秀认为，十九世纪以降，自然主义一枝独秀，盖在“此派文艺家所信之真理，凡属自然现象，莫不有艺术之价值。梦想理想之人生，不若取夫世事人情，诚实描写之有以发挥真美也。”他认为，自然主义者(“俄罗斯之托尔斯泰，法兰西之左喇，那威之易卜生”等)“坚持文学上之观察力，及现实界真诚之研究”，即是思想上求真理，现实中求真实，方法上求实证，观念上求实用，科学精神无所不在的表现。
但总体上看，就文学之社会功能而言，“厥维科学”之外，陈独秀强调的重点还是文学的批判性，这显然与其所倡导的“伦理革命”有关。毕竟他认为，科学揭示了宇宙人生的真相，文学进入一个“赤裸”的“揭开假面”的时代。故能“发挥宇宙人生之真精神真现象，于世间猥亵之心意，不德之行为，诚实胪列。举凡古来之传说，当世之讥评，一切无所顾忌”(31)。
1915年12月，《新青年》1卷4期《通信》中，陈独秀以《新青年》“记者”名义答读者张永言问，他说：“吾国文艺，犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义。”(32)1917年文学革命开始后，在与曾毅的《通信》中陈独秀又说：“欧洲自然派文学家，其目光惟在实写自然现象，绝无美丑善恶邪正惩劝之念存于胸中，彼所描写之自然现象，即道即物，去自然现象外，无道无物，此其所以异于超自自然现象之理想派也。理想派重在理想，载道有物，非其所轻，惟意在自出机杼，不落古人窠臼，此其所以异于抄袭陈言之古典派也，仆之私意，固赞同自然主义者，惟衡以今日中国文学状况，陈义不欲过高，应首以掊击古典主义为急务，理想派文学，此时尚未可厚非。”(33)这说明，虽则推崇自然主义，但究于“中国文学状况”，“写实主义”更具其宜，并以兼容理想主义为上。理想主义者，“载道有物，非其所轻”。若非载古人之道，言陈腐之物，即如曾毅所言：“试就其诗以言诗，果能写真，其诗即美，即云有物可也。”《新青年》2卷6号上陈独秀在与陈丹崖“通信”中曾说：“实写社会，即近代文学家之大理想，大本领，实写以外，别无所谓理想，别无所谓有物也。”曾毅在致陈独秀信中即认为，“足下主张写实，写实即有物，有物即有道。”言及陈独秀在《文学革命论》中“最辟‘文以载道’”，指其非为“载道”，所“辟”者实则载古人之道而已。
诚然，陈独秀倡导“文学革命”，革新者实则在“道”，即“理想之内容”，方法乃为“写实”。在与张永言“通信”中他说：“文章以纪事为重，绘画以写生为重，庶足挽今日浮华颓败之恶风。”“各国教育趋重实用，与文学趋重写实，同一理由。”“普通国民教育，若轻视生活实用智能，而骛高深之学，其何以利益其群?而争存于世界也。”(34)可见，写实、实用或实行，在陈独秀观念中有其同一性，亦即其文学革命的思想与伦理革命理想的同一性，在于以符合科学世界观的社会写实主义替代古典的理想主义，亦即以尚真务实的社会理想主义取代别尊卑、明贵贱的道德理想主义。
在《文学革命论》中，陈独秀揭示文学革命“三大主义”：“曰推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；曰推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；曰推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。”(35)除要求于文学精神上的国民性(平民化)之外，其要义即在张扬社会写实主义文学。社会写实主义不仅代表着陈独秀的文学理想，也是其本于“伦理道德革命”的要求，赋予文学的重要使命——古典文学的陈腐铺张，山林文学的迂晦艰涩，无不代表着文学的个人化和贵族化，以新鲜立诚、明了通俗、平易抒情为要求的现代文学，必须是平民化、社会化的写实主义文学。
就方法论而言，与“伦理革命”中的比较政治批判一样，文学革命在理论思维上亦是一种比较文学批判，这便与历史上文学观念和文学秩序的自然演进和自我变迁具有不同的本质和要求。就《新青年》及中国现代文学观念的发生而言，确乎没有比较就没有鉴别，正是因为从虞哥、左喇、桂特、郝卜特曼、狄铿士、王尔德等身上，陈独秀等《新青年》同仁看到了一种“目无古人，赤裸裸的抒情写世”的文学，以及众多创造了这类文学的“代表时代之文豪”，才真正感受到了中国文学的败落和低下，进而领悟：“欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。”(36)
胡适的《文学改良刍议》本有不同于陈独秀的文化改良思路，由于“伦理革命”的问题并未首先进入胡适“文学革命”的视野，他思考文学问题的主旨在于“历史的文学观念”，即“一时代有一时代之文学”的文学进化论。从“进化”的意义上说，胡适谓文言为“死”文学，白话为“活”文学，二者的区别仅在于“懂得性”(通俗化)与否。早在1916年7月，胡适就尝试过进行“白话文言之优劣比较”，认定“今日之文言乃是一种半死的文字，因不能使人听得懂之故”。“今日之白话是一种活的语言”，“白话不但不鄙俗，而且甚优美适用。凡言语要以达意为主，其不能达意者，则为不美。”“白话文并非文言之退化，乃文言之进化。”其“进化之迹”在于：“从单音的进而为复音的”，“从不自然的文法进而为自然的文法”及“文法由繁趋简”等。断言：“白话可产生第一流文学”：“白话的诗词”、“白话的语录”、“白话的小说”、“白话的戏剧”(37)。在《文学改良刍议》中，胡适阐述的重点在“不摹仿古人”、“不用典”、“不避俗语俗字”等，即着重于强调“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。”“今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也。”白话为“通俗行远之文学”，亦如近世欧洲各国用俗字俚语之“活文学”替代“拉丁之死文学”，“有活文学而后有言文合一之国语也。”“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”(38)
因此，胡适认为，“我们所提倡的文学革命，只是替中国创造一种国语的文学，有了国语的文学，方才有文学的国语。”(39)在这个意义上，胡适所要求的文学革命事实上是一场文化的工具革命，即文学语言通俗化的革命。他所欲创造的“国语”就是现代汉语。但就其“革命性”而言，这又并非仅仅是形式层面的，因为事实上乃是要求着文学的本质变革——以现代汉语(白话)为工具的新文学全面代替以古代汉语(文言)为工具的旧文学。语言是文学的载体，文学又恰是文化最重要的组成部分。以白话代替文言的文学革命，即包含着从形式到内容的全盘的新旧文学更替。在这一点上，陈独秀与胡适之间并无异议——恰如陈独秀在答胡适信中说：“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”(40)
因而较之“伦理革命”的诡谲难辩，文学革命以语言形式为突破口可谓单刀直入，胜算立竿见影。“民国八年(1919)以后，白话文的传播真有‘一日千里’之势。白话诗的作者也渐渐的多起来了。民国九年，教育部颁布了一个部令，要国民学校一二年的国文，从九年秋季起，一律改用国语。”(41)这在胡适看来，真是利莫大焉!现代汉语产生于文学革命，现代教育和现代文化均得以此为基础，重建自己的目标，重塑自己的使命。其改造者何只徒具形式?
但就文学而言，胡适、陈独秀、周作人、鲁迅，以及钱玄同、刘半农等，从理论到实践，秉承的意旨各各有别。陈独秀着眼于社会革命，要求文学有与“政治科学”同质，与“社会文明进化”同步的“时代之精神”，除要求文学精神上的平民化之外，更在社会写实主义的意义上赋予其“伦理革命”的使命。胡适在《文学改良刍议》中以“须言之有物”为题旨对文学的本质提出了新的要求：“约有二事”：“(一)情感”，“(二)思想”。视之为破除“文以载道”旧观念的新文学的“灵魂”和“脑筋”。这不能不说是对于文学的高远的要求和明慧的主张：就个人、社会而言，“情感”、“思想”之外，文学确乎不需再有更多的承担了。而“情感”与“思想”的具体内容，大可各各不同——何样“情感”，何种“思想”都是作家自己之事，理论和批评从原则上讲也不可能要求更多——“情感”和“思想”是两个框子，装什么和怎样装，造就出不同的创作和不同的理论与批评。
陈独秀曾对胡适“言之有物”说提出异议。1916年秋胡适寄信陈独秀首陈“八事”，未具其详，陈独秀对其中“须讲求文法之结构”、“须言之有物”二事犹有不解。一疑胡适为“理想主义”(浪漫主义)说辞，一责胡适“若专求‘言之有物’，其流弊将毋同于‘文以载道’之说”。意在分别“文学之作品与应用之文字作用”，尊重“文学美术自身独立存在之价值”(42)。尽管陈独秀在胡适《文学改良刍议》发表时已不再具异议，且在实践上也不否定新文学“言之有物”与旧文学“文以载道”具有根本区别，在与曾毅的“通信”中他承认新文学中有“理想主义文学”的存在价值，“载道有物，非其所轻”。但是，这一异议的产生仍反映了陈独秀和胡适之间文学观念的差异——在胡适的观念中，确乎含有笼统地看待“文学之文”与“应用之文”的问题，对文学之“美”的观念，全没有视其为文学“自身独立存在之价值”的会心。即如他在《什么是文学——答钱玄同》中认为，“文学有三个要件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美。”“美就是‘懂得性’(明白)与‘逼人性’(有力)，二者加起来自然发生的结果。”“美”“只有两个因子：第一是明白清楚；第二是明白清楚之至。”(43)这便可以看出，与其说胡适此说为文学，毋宁说他此说为“应用之文”。
胡适、陈独秀之后文学革命的积极响应者是钱玄同。1917年3月，《新青年》3卷1号《通信》栏发表钱玄同致陈独秀信，就胡适“不用典”之论商榷求正，认为“凡用典者，无论工拙，皆为行文之疵病”，“胡君所谓典之工者，亦未为可用也”。他说：“文学之文，用典已为下乘。若普通应用之文，尤须老老实实讲话，务期老妪能解，如有妄用典故，以表象语代事实者，尤为恶劣”。“戏曲小说，为近代文学之正宗，小说因多用白话之故，用典之病少”。因此，钱玄同指出：“白话中罕有用典者，胡君主张采用白话，不特以今人操今语，于理为顺，即为驱除用典计，亦以用白话为宜。蒙于胡君采用白话之论，固绝对赞同者也。”
就白话文学(戏曲)论，钱玄同则不甚赞同胡适独尊元曲的观点，认为“传奇诸作，即不能免用典之弊。元曲中喜用四六文句，尤为拉杂可厌。”他认同胡适“文之进化”的观点，但“惟用典一层确为后人劣于前人之处”。在此，钱玄同实则看到古文“不通”的真正毛病在“用典”。用典即所谓“掉书袋”，是读书人惯常的知识性、技巧性卖弄，确与通俗性表达无关。传统文学在诗、文一端主要是读书人之间的思想和情感交流，知识性、趣味性、技巧性表达在所难免，每有愈演愈烈之势，这不必讳言。白话小说主要是对大众表达，投其所好，务求通俗易懂，但其中也常掺杂诗的成分，因为其创作整理者乃为知识分子。
钱玄同同意胡适以“情感”、“思想”为标准论小说、戏曲之价值，但他认为，“元人杂曲，及《西厢记》《长生殿》《牡丹亭》《燕子笺》之类，词句虽或可观，然以无‘高尚思想’‘真挚情感’之故，终觉无甚意味”。“至于小说，非诲淫诲盗之作，即神怪不经之谈，否则以迂谬之见解，造前代之野史”。如《西游记》、《三国演义》。(《红楼梦》虽非“诲淫”，“实足写骄侈家庭，浇漓薄俗，腐败官僚，纨绔公子耳”。)“故词曲小说，诚为文学正宗，而关于词曲小说之作，其有价值者则殊鲜。”钱玄同认为，中国传统小说作者缺少“写实派文学之眼光”，描写男女情爱等，皆“出于一己之儇薄思想，以秽亵之文笔，表示其肉麻之风流”，故“无丝毫之价值可言”。“四大名著”中他较为肯定《水浒》，认为其写“官逼民反”，“施耐庵实有社会党人之思想也。”“今世小说”《官场现形记》《二十年目睹之怪现状》等亦有近于其“写实派文学”之理想。
钱玄同以“社会写实主义”观点看待传统小说，对胡适“文学正宗”说衡以观念化的评判。在此基础上，他更倾向于全盘否定传统戏曲。他认为，“南北曲及昆腔，虽鲜高尚之思想，而词句尚斐然可观，若今之京调戏，理想既无，文章又极恶劣不通，固不可因其为戏剧之故，遂谓有文学上之价值也。”“中国戏剧，专重唱工，所唱之文句，听者本不求其解，而戏子打脸之离奇，舞台设备之幼稚，无一足以动人情感。”他说：“戏剧本为高等文学，而中国之戏，编自市井无知之手，文人学士不屑过问焉，则拙劣恶滥固宜。”“中国之旧戏如骈文，外国之新戏如白话小说。”“白话小说能曲折达意，某也贤，某也不肖，俱可描摹口吻神情。故读白话小说，恍如与书中人面语。”故他力荐“新剧”(西洋话剧)。
钱玄同的观点与陈独秀同调，有过之而无不及，表现出典型的社会写实主义倾向。刘半农1917年5月在《新青年》3卷3号发表《我之文学改良观》一文，从“文学之界说”出发，就“文学与文字”、“散文”与“韵文(诗词戏曲)”及书写规范等详述己见，态度上犹有胡适式的“谦逊”。
刘半农指出，传统论文，必以附道(“文以载道”)，“不知道是道，文是文”。若论“文”，须区别“文字之用”与“文学之文”。若就“论理学(按：逻辑学)之理论言之，文学的既与应用的相对，则文学之文不能应用，应用之文不能视为文学”。他认为，“凡科学上应用之文字，无论其为实质与否，皆当归入文字范围”。“文学本身亦为各种科学之一，吾侪处于客观之地位以讨论之”论文，“亦系文字而非文学”。他列举了中国历史上“文字”、“文学”不分的各种实例，指出：“其必须列入文学范围者，惟诗歌戏曲、小说杂文、历史传记三种而已”。“酬世之文(如颂辞、寿序、祭文、挽联、墓志之属)”，此种“文学废物”，待“将来崇实主义发达后”，“必在自然淘汰之列”。今之“凡可视为文学上有永久存在之资格与价值者，只诗歌戏曲、小说杂文二种也。”
刘半农的“文学界说”意欲在陈独秀区别“文学之文”与“应用之文”的基础上，将“文学”与“科学”(“文字之用”)相区别。尽管他把文学研究视同科学研究(文学论文属“实质科学”)，甚至本质上视文学为科学(“文学本身亦为各种科学之一”)，但认为具体的创作(诗歌戏曲、小说杂文)并非属于“具体科学”或“实质科学”，即非“文字之用”。
进而，刘半农区别了“文学与文字之作法之异同”。他认为，“文字”作法当讲“论理学”(逻辑学)，“文学”作法“当讲论理学与修辞学”，“适宜之处”，“论理学”需“较轻于修辞学”。“文字为无精神之物——非无精神也，精神在其所记之事物，而不在文字本身也。故作文字如记账，只须应有尽有”，“不必矫揉造作，自为增损”。“文学为有精神之物，其精神即发生于作者脑海之中，故必须作者能运用其精神，使自己之意识、情感、怀抱，一一藏纳于文中，而后所为之文，始有真正之价值，始能稳立于文学界中而不动摇”。他不同意在“文字”中滥用“新名词”，要求“意义通顺”，“文笔漂亮雅洁”。
由于着重文体之辨，功用之别，刘半农仅以“散文”、“韵文”区别“文学”。“散文”之作，刘半农首先强调“破除迷信”，“处处不忘有一个我”，“不做他人之子孙与奴隶”。除“不摹仿古人”，“不用典”，不以生僻字代常用字之外，尚需打破“崇拜旧时文体之迷信，使文学形式上速放一异彩也”。他同意胡适、钱玄同“白话为文学之正宗”，“白话为文章之进化”说，但认为“文言白话可暂处于对待的地位”。“言文合一”或“废文言而用白话”不可一蹴而就。文言力求浅显使与白话相近，白话亦需“吸收文言所具之优点，至文言之优点尽为白话所具，则文言必归于淘汰，而文学之名词，遂为白话所独据，固不仅正宗而已也。”
就“韵文”而言，刘半农认为，“专讲对偶，滥用典故”，及“不自然之骈俪”，“固在必废之列”，但音韵则未可偏废。宜“破坏旧韵重造新韵”。关于重造新韵，刘半农指出，作者可“各就土音押韵，而注明何处土音于作物之下”。然后“以京音为标准，由长于京语者造一新谱”。进而“希望于‘国语研究会’诸君，以调查所得，撰一定谱，行之于世，则尽善尽美矣”。这一主张，实对现代汉语音韵统一及现代汉语普通话的奠立有所规划，是其先见之明。从语音统一的技术层面，刘半农的主张为实现胡适的“文学的国语”的理想奠定了基础。
而“提高戏曲对于文学上之地位”，刘半农自谓为“生平主张最力之问题”。他赞成吴梅(近代戏曲理论家)的“白描”说，认为“无论南词北曲，皆须用当代方言之白描笔墨为之”。“从事现代文学之人，均宜移其心于皮黄之改良，以应时势之所需”。
刘半农的旧戏改造观点固与钱玄同赞新戏、恶皮黄之论相冲突，但他注重文学的改良与渐进，持论有胡适式的“理性主义”色彩。此外，刘半农虽不认为文学是何种“具体科学”或“实质科学”，但他强调文学的素朴性、时代性、通俗性，倾向于认为文学“为一种完全独立之科学”，“形式上的事项”，必须有“一定之标准”。故其就“分段”、“句逗与符号”、“圈点”、“引证”、“对偶”等形式转换与语言规范化问题详细列论，思维缜密而有预见性。
实则钱玄同、刘半农的论说都对胡适的观点有所辨正，即在于并非笼统地认同白话文学为中国文学正宗说，“白话”而外，小说戏曲若要发展，必有自己的“革命”或“改良”之路要走。刘半农关于文学与“科学”的辨析更从认识层面和实践层面，界定了文学和“科学”的异同。
四、现代学术史上的《新青年》
作为现代文化的摇篮，《新青年》对现代学术文化具有经久不衰的深远影响，其具体表现在：
第一，启蒙主义，科学至上。《新青年》创刊伊始，主编者陈独秀赋予其独特的使命即在于救国攘夷，兴利除弊，“与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”(44)。因之“敬告青年”：“自主”、“进步”、“进取”、“世界”、“实利”、“科学”，而非“奴隶”、“保守”、“退隐”、“锁国”、“虚文”、“想象”。道之不同，不足为谋。保守消极、老成持重不是青年人的理想，社会进化，新陈代谢，“陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途”(45)。在进化论视野中，“新”成为一种文化潮流和价值观念，其核心理念正是陈独秀在《敬告青年》中所陈“六义”。在《新青年》话语中，“科学”既是一种价值观也是一种方法论，其被揭示为现代思想和学术文化的旗帜，在于它本质上统辖着“自主”、“进步”、“进取”、“世界”、“实利”诸如此类的观念。陈独秀认为，科学是发现真理的唯一途径(“客观之现象”)，表达真理的唯一手段(“事物之概念”)。自我造就的不二法门(“主观之理性”)。作为方法论，它的唯一正确的手段是“实证”。在文化的立场上，有无实证即为判别真理与否的试金石，也是把宗教(主观虚妄的信仰)、“美文”(想象的艺术)这些过时的知识和信条扫进历史垃圾堆的唯一利器。因此，陈独秀指出：“厥维科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷，科学领土内之膏腴待辟者，正自广阔，青年勉乎哉!”(46)在科学旗帜下，现代学术文化乃是实证主义文化，现代学术方法和目的是以科学的手段追求和发现真理，并付诸实证(实践)与实用。
第二，世界眼光，决疑精神。“厥维科学”建构了启蒙主义的文化伦理和政治话语权威(意识形态价值)：科学不仅是世界观、方法论，更是信仰。创刊伊始，《青年杂志·社告》中即倡言：“今后时会，一举一措，皆有世界关系。我国青年，虽处蛰伏研求之时，然不可不放眼世界。本志于各国事情，学术思潮，尽心灌输，可备攻错。”“以平易之文，说高尚之理。凡学术事情足以发扬青年志趣者，冀青年诸君于研习科学之余，得精神上之援助。”(47)初步奠立了《新青年》启蒙主义的宗旨：世界眼光，科学职志。希冀青年一代以学术态度研判攻错；运科学之思，得其精神之助。学术，被引为一种以科学精神研判事理，认识世界的手段。1917年1月，在《再论孔教问题》中陈独秀指出，“人类将来之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列；……盖宇宙间法则有二；一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。……人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。……或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。……宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真解决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”(48)在阐说“今日之教育方针”时，陈独秀认为，“近世科学大兴，人治与教宗并立”，惟有“现实主义”的人生观和价值观才体现了科学的时代精神。“此精神磅礴无所不至，见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义。一切思想行为，莫不植基于现实生活之上。古之所谓理想的道德的黄金时代，已无价值之可言。”(49)1919年12月，胡适如此阐说“新思潮的意义”：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”(50)亦是从最具体的目的性和较宽泛的意义上宣示了新文化运动之于现代学术的规划和理想。他为此引述了陈独秀关于《新青年》“罪案”的答辩：“要拥护那德先生(胡适按：民治主义)，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生(胡适按：科学)，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(51)在胡适看来，“新思潮”根本的意义只是一种“评判的态度”，即本于科学的精神“研究问题”，本于学术即思想的要求“重新估定一切价值”，本于文化的理想“再造文明”。“输入学理、整理国故”是研究问题的具体方案和步骤。嗣后，陈独秀的《新文化运动是什么?》一文既为新文化运动辩诬，更为其科学神祗保驾护航。他把“自然科学”与“社会科学”分作两类，指出：“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的权威，向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼”。“我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问(国故也包括在内)都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想胡说”(52)。在他看来，在“社会科学”研究中能否运用科学的方法，树立科学的权威性是新文化运动成败的标志。
第三，规范体系，逻辑理性。科学的权威性决定了现代文化的走向，也决定着现代学术文化的命运。现代学术的科学化第一在体系化。中国学术文化中，传统“经、史、子、集”的分类标准并非本于统一的价值尺度，而是文化等级的分野。现代学术体系的建立源于文化的普及与知识观念的深入人心及其多元化的教育功能的实现。学术来源于文化，学术研究是对文化的辨析。陈独秀曾借辨析文化，分别其中不同的知识体系。他说：“文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言。新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样”。固然这一切都是学术研究的对象，但科学则代表着学术研究的新方法和文化发展的新方向。作为方法论，科学不是单一的而是普遍的。“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等。凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学最大的效用。”(53)只有在科学的意义上，文化的分类和学术的体系化才获得同等的地位和统一的尺度。就“自然科学”和“社会科学”而言，陈独秀倾向于将其分为“精确科学”和应用于科学精神和方法的知识与学问。毕竟“自然科学”才是真正的科学，文学、哲学、历史学等古已有之，社会学、心理学、人类学、语言学等虽较晚近，亦非依赖科学而生。陈独秀说：“我们现在一方面要晓得自然科学只是各种学术底一种，不能够拿他来取消、代替别的学术；一方面要晓得别的学术(道德学、性理学也包含在内)，多少都要受科学精神的洗礼，才有进步，才有价值。”“我们只应当拿科学的方法研究别的学问，却不可拿自然科学说明别的学问。拿生物学说明社会学，就是一个失败的先例。”要打破自然科学的单一崇拜，更不能“崇拜非科学的超实际的形而上学的哲学，造成一种离开人生实用的幻想”。(54)在陈独秀及其《新青年》同仁的观念中，离开了科学，现代学术无以成体系，研究者无以得真知。傅斯年在批判中国学术之谬误时有言：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学；家学者，所以学人，非所以学学也。”(55)现代学术的科学化第二在逻辑化和理论性。感性化和经验化的研究历来是中国学术文化的特点。感想式的研究强调“静修”与“妙悟”，缺乏对事物(研究对象)透彻的分析和理解。强调感性的体悟，不事分析与综合，淡乏概念的描述。既使是先秦名学，也多被人视为一种诡辩术，不是真正的逻辑哲学。胡适在撰述《中国名学史》时不无痛切地指出：“我回顾九百年来的中国哲学史，不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约的影响。”“近代中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。”(56)尽管他从宋儒“格物致知”中捕捉到逻辑哲学的影子，但从朱熹到王阳明，“格物”仍从自然对象回归人的心灵，主观主义和唯心主义依然占据着上风。傅斯年深恶痛疾中国文化和学术思想之谬误，“尝谥中国政治、宗教、学术、文学以恶号”，谓之“教皇政治”、“方士宗教”、“阴阳学术”、“偈咒文学”。所谓“阴阳学术”者，傅斯年说：“中国历来谈学术者，多含神秘之作用。阴阳消息之语，五行生克之论，不绝于口。……哲学、伦理、政治、文学及夫一切学术，皆与五行家言，相为杂糅。”他认为“凡治学术，必有用以为学之器；学之得失，惟器之良劣足赖。西洋近世学术，发展至今日地步者，诚以逻辑家言，诣精致远，学术思想界为其率导，乃不流于左道也。”反之，“中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。”“比喻之在中国，自成一种推理式。”“操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发展。”(57)就现代学术而言，逻辑化的结果是理论性的强化。分析、综合，推理、概括，自成一种新的学术表达与建构方式，也是研究手段科学化的表征。到20世纪20年代，当胡适写出《中国哲学史大纲》等煌煌之著，现代学术的科学化算是迈入了正轨。现代学术的科学化第三在规范化。陈独秀指出：“科学的精神重在怀疑、研究、分析、归纳、实证，这几层功夫。”(58)现代学术的规范化包括综合、归纳的方式，实证材料的运用，逻辑的严谨与理论阐释的透彻等，所谓“论之有据，言之成理”。胡适将其概括为“大胆的假设，小心的求证”。五四时代，较之陈独秀等，胡适的研究堪称现代学术规范化的表率。他自始至终以研究的眼光，规范化的表达，睿智冷静的态度，关注历史与现实，文化与政治，理论与实践。就社会改造而言，他提出“研究问题”；就历史文化而言，他提出“整理国故”；就西方思想文化而言，他提出“输入学理”。这一切，就其身体力行的学术立场和态度上讲，都倚仗着一种“评判的精神”。“评判”就是以怀疑的精神，实证的方法，发现问题，分析问题和解决问题。问题意识是现代学术规范化的起点，自我把握，自我参透，自主表达。不求放之四海而皆准，但求自圆其说，有理有据。胡适认为，现代学术研究与科学实验相得益彰，一丝不苟的作风，耐心细致的手法，精密的推理或测量，不仅成就科学的发现，也成就学术的造诣。规范化适应了现代学术知识化表达的要求，体现了现代学人的社会责任感和学术良心，也是现代学术走向知识自律和文化自觉的表现。
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