吴功青：帝国、教会与上帝 ——但丁的“二元论”及其理论困境

作者简介

吴功青，安徽省岳西县人，北京大学哲学硕士（师从吴飞教授），意大利博洛尼亚大学历史学博士（师从Pier Bori教授），现为中国人民大学哲学院讲师、硕士生导师。主要研究方向为晚期希腊哲学、教父哲学、文艺复兴哲学，著有《等待复活：早期欧洲墓葬概观》（北大出版社，2017年4月），《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教-政治革命》（上海三联书店，即出），并在《道风》、《北京大学学报》、《哲学门》等杂志发表论文十多篇。

九世纪以降，教会代表的精神权力（spiritual power）逐渐上升，开始与世俗权力（temporal power）分庭抗礼，成为主导中世纪教权和王权之争的核心因素。在教权论者看来，教会或者同时掌管“两把剑（two swords）”[1]，既具有精神权力也具有世俗权力；或者虽然只具有精神权力，但由于它高于世俗权力，因此在地位上要高于国家。 [2]不论哪种情况，国家都受教会支配。教权论者的这一逻辑，在卜尼法斯八世的《一圣通谕》（Unam Sanctam）中达到了顶峰：精神权力不仅造就了世俗权力；更重要的是，当世俗权力出错时，教会还有权审判它。[3] 对此，王权论者针锋相对地指出，《路加福音》中的两把剑明确表明了世俗权力和精神权力的二元性（dualitas）。因此，精神权力不能干涉世俗权力，教皇也无权控制皇帝，而应摆脱偏见、通力合作。不难看出，王权论者的“二元论”主张，意在谋取国家权力和教会权力的分离，为的是确立世俗政治的自主性（autonomy）。[4]从亨利四世一直到红胡子腓特烈、腓特烈二世和亨利七世及其拥护者，“二元论”的声音一直在持续地回荡。

作为诗人、同时也是一名哲学家[5]，但丁对世俗政治的关注由来已久。无论是在故乡佛罗伦萨的失败，还是在意大利各个城市的流亡，都让他对政治产生了异常痛苦和深刻的感受。然而，但丁在“地上之城”中的这些遭遇，并没有让他像奥古斯丁那样，彻底否弃世俗政治的价值。[6]相反，受托马斯伦理学的影响，但丁坚持认为：人类的理性仍然有向善的潜能。在灵性生活之外，人类社会有它独立的“善”的目的。因此，“地上之城”尽管不完美，但它毕竟孕育着“上帝之城”的种子，具有独立的神圣意义。[7] 从这一立论出发，但丁构造了他心中的最佳政制——一个普世的帝国（universale imperium）。在他看来，人类社会（humana civilitas）唯有在一个强力的皇帝的指引下，才能从根本上结束四分五裂的局面，实现永久的和平。这样一个普世帝国，不仅符合神意，而且符合自然正当，因此具有和教会同样的合法性。可是，即便如此，但丁仍然必须回答摆在所有“二元论”者面前的一个基本问题：帝国虽然合法，教会也同样合法；那么，帝国究竟如何才能独立于教会，实现真正的政治自主呢？

如上，教权论者和王权论者的争论，要害在于如何理解精神权力和世俗权力的等级秩序。之所以在相当长的时间里，教权论者能够占据理论上的优势，根本上在于他们通过圣经的解释，确立了精神权力相对于世俗权力的优先性。但丁意识到，一旦世俗权力被认为来自于精神权力，皇帝就理所当然地屈服于教皇，国家就理所当然地屈服于教会。要想真正颠覆教权者的这一逻辑，就必须从根本上斩断政治权力的教会起源，直接诉诸于上帝。于是，对于教皇和教会的性质及其权限的理解，便成为但丁论证政治自主性的关键一环。

教权论者之所以笃定地相信教权高于王权，是因为他们认定，上帝把天国的钥匙给了彼得，而彼得又将它传给他的继承人。彼得作为上帝的代理人（vicarius），和上帝一样，不仅具有掌管教会事务的权力，而且具有掌管世俗事务的权力。由此，世俗政治由教会管辖，国王等世俗君主的权力要由教皇来赐予。对此，但丁极力反击道：教会作为基督徒的联合体，根本就不可能、也不应该掌管世俗权力。通过援引亚里士多德在《物理学》中的说法，“一件事物的自然，或者归于质料或者归于形式，但首要地归于形式”[8]，但丁主张“教会的形式不是别的，正是基督一生的言行”（“Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi”，Monarchia, 3:15）。而且，但丁还注意到，基督在生前已经当着彼拉多的面说过 “我的国不属于这世界”（《约翰福音》18:36），明确放弃了世俗权力。虽然根据《诗篇》的记载 “海洋是他造，海洋属于他”（《诗篇》94:5），上帝并非没有统治世界的权能；但是，耶稣基督已经代替教会做了榜样，不再关心世俗政治。既如此，教会就应该言行一致，主动放弃自己并不具有也不应该具有的、任命世俗君主的权力，回到“基督一生的言行”这一纯粹属灵的形式之中。

△诗人但丁

归根结底，教皇掌管的精神权力和皇帝掌管的世俗权力是两种不同性质的权力，应当彼此分离。这一理论的逻辑基础，在于人类的两重性。但丁认为，“在万物之中，唯有人类处于可朽与不朽之间”（Monarchia, 3:16）。前者对应的是人的身体，后者对应的是人的灵魂。因为人的这种两重性，人类的存在就有了两重目的（duplex finis）：一个是与身体对应的尘世幸福（beatitudo terrestris），是自然的；一个与灵魂对应的永生幸福（beatitudo coelestis），只有依靠恩典才能成全。众所周知，托马斯肯定了追求尘世幸福的自然目的。但是，在托马斯那里，这一自然目的要服从于追求永生幸福的目的，因而人只有唯一的最终目的；而对但丁来说，尘世幸福和永生幸福同是人的最终目的（ultimum finem），都值得人去追求。[9]相应地，两重目的必须通过不同的途径来实现。尘世的幸福，需要遵从哲学的教导（phylosofica documenta），依据亚里士多德哲学意义上的的道德和理智德性(virtutes morales et intellectuales)来完成；而永生的幸福，则要依据我们的神学德性，即信、望、爱方能实现。不过，由于贪欲，人类变成了脱缰的野马，非经骑手的控制无法走上正途。上帝给人类分派的两个骑手，一个是教皇，另一个是普世帝国的皇帝。前者通过启示（revelata）引导人类走向永生的幸福，后者利用哲学的教导引领人类走向尘世的幸福。但丁的这一思想谱系，可以由吉尔松绘制的图表来说明[10]：

人

可朽性                        不朽性

尘世的幸福                 永恒的幸福

自然                            恩典

哲学教导                     灵性教导

自然德性                     神学德性

哲学家的权威              启示

皇帝                            教皇

根据两重目的和两种权力的划分，但丁有力地证实：普世帝国的权威无须通过任何中介，直接来自于普世权威的来源——上帝。上帝是教会权力的来源，也是世俗权力的来源。帝国和教会一样，其权力都是直接来自于上帝，二者是平行、独立而平等的权威。帝国既无权干涉教会，教会也无权干涉帝国。由此一来，帝国所代表的世俗权力便排除了教会的干扰，获得了相当程度的自主性。但丁的这一“二元论”逻辑，可拟简图如下：

上帝

教会             国家

教皇                          皇帝

然而，令人相当困惑的是，对于自己的“二元论”主张，但丁似乎有所犹疑。在《帝制论》的末段，但丁总结完自己的观点后，突然语焉不详地说道，对于最后一个问题，即皇帝的权威究竟直接来自于上帝还是其代理人（教皇）的问题不能从字面上理解(sic stricte recipienda est)，以至于认为罗马皇帝从不会服从于教皇。“毕竟，可朽的幸福在某种程度上要听从于不朽的幸福。因此，凯撒之敬重彼得，犹如长子敬重父亲”（Monarchia, 3:16）。寥寥数言，一改此前的论断，不再谈论两种权威的平等，转而肯定皇帝对教皇的服从。如果是这样，但丁此前的“二元论”又有何意义呢？

正是由于《帝制论》末节的这一表述，有些学者试图认定：但丁延迟地否定了此前的主张。[11]言下之意，但丁虽然明确主张教权和王权的平等，但作为一名基督徒，但丁仍然认为教皇便有权辖制皇帝。不过，仅从文本上说，即便但丁肯定了皇帝对教皇的敬重，也不能推导出皇帝在政治上对教皇的服从。因为，就在说完上面这几句话后，但丁在《帝制论》的结尾又强调说，“他（皇帝）只依据上帝统治世界，因为上帝是灵性事务和世俗事务的统治者”（“cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator”，Monarchia, 3:15）根据这一论述，我们仍然可以推断：皇帝的权威直接来自于上帝，不受教皇的约束。也就是说，皇帝对教皇的敬重不构成皇帝在权力上的服从，二者的权威还是平等的。如此说来，但丁并未完全否定此前的“二元论”主张。

不过，即便但丁最后没有否认皇帝的权威直接来自于上帝；但是，假如“可朽的幸福在某种程度上要听从于不朽的幸福”，但丁心中同为最终目的的尘世幸福和永恒幸福，就仍然存在高下之分。假如永生的幸福确实比尘世的幸福更重要，那么从它而来的精神权力就比世俗权力更重要，相应地，教皇的权威就要高于皇帝的权威。如此一来，帝国的世俗权力就不可避免地受到教会和教皇的影响，但丁和王权论者所诉求的政治自主仍旧难以实现。那么，但丁到底怎样理解教会和教皇在人类生活中的位置，以及两种幸福之间的关系呢？我们需要暂时离开《帝制论》，回到但丁的其他作品、特别是《神曲》[12]中寻求答案。

仅就《地狱篇》而言，但丁控诉教会和教皇腐败的诗句便屡见不鲜。第一歌中，但丁以母狼的贪婪来比喻教会，为整部《神曲》中教会的腐败形象打下了基调。第十四歌中，维吉尔借助克里特岛的神话告诉但丁，巨人的塑像从头到脚逐渐堕落，仿佛人类的历史逐渐堕落；支撑这位巨人的右脚即教会由陶土做成，随时都有倒下的危险，以此隐喻教会的腐败给人类社会带来的灾难。同样，对于教会的领袖教皇，但丁亦极尽讽刺和挖苦。在地狱的外围，那“由于怯懦而放弃大位”的教皇切里斯迪诺五世随同其他卑怯的灵魂一起，跟着一面大旗涌动，赤身裸体被牛虻和黄蜂蛰来蛰去（第三歌）；在地狱的第八层第三囊中，教皇尼古拉三世和即将到来的卜尼法斯八世因为买卖圣职，身子倒插在空洞里，脚掌被火焰灼烧（第十九歌）。但丁的这些安排，表达了他对教会和教皇的严厉批判。在但丁心中，二者是引导人类走向永恒幸福的指南针，但由于贪婪和腐败，已经完全丧失了原初的本质，使得整个人类社会的幸福变得岌岌可危。这样看来，《神曲》似乎构成了对《帝制论》中“二元论”逻辑的佐证：既然教会因而腐败而遭受责难，既然教皇也不再像教权论那样说的具有无上的权威，甚至因为腐败不得不在地狱中受罚；那么，教会的权威如何能高于国家，教皇的权力又如何能够高于皇帝的权力呢？

然而，特别需要注意的是：但丁在《神曲》中对教皇的惩罚和讽刺，本身并不能构成他对教皇制度和教权的简单否定。因为，“在但丁的作品中，人和职权（officium）的区分表现得极为清楚明确”[13]。在但丁这里，具体的个人和他所担任的职权是两回事，否定前者不代表否定后者。这一点，特别表现在对教皇卜尼法斯八世的安排上。一方面，在《地狱篇》第十九歌中，但丁将这位宣称掌管“能锁、能开天国之门”两把钥匙的教皇打入地狱受苦；并在《炼狱篇》二十七歌中藉彼得之口谴责卜尼法斯八世篡夺教皇职位的罪恶行径。但另一方面，卜尼法斯所代表的教皇职权在但丁心中仍然至高无上。在《炼狱篇》二十歌中，但丁强烈控诉了克隆那家族进入阿南尼逮捕教皇卜尼法斯八世的野蛮举动，称“基督在他的代理人身上遭到逮捕”。这些暴徒是如此的残酷，以至于“无教皇谕旨，就扬贪婪之帆冲进圣殿”。言下之意，卜尼法斯八世本人的罪恶和他作为基督代理人即教皇所担负的职权应该分开来看。即便卜尼法斯八世最大恶极，死后注定要下地狱；但他作为教皇的职权仍值得我们尊重。因为，作为教皇，卜尼法斯八世是基督的代理人。对卜尼法斯八世不敬，根本上是对基督不敬，对上帝不敬，因此要绝对加以禁止。

△神曲中的地狱

不过，即便但丁区分了人和职权，因而肯定了教皇职权的权威，但对于教皇的职权，但丁并未一概接受。众所周知，按照中世纪传统的教会理论，教皇作为教会至高无上的领袖，不仅死后必然得救，而且具有裁判人的灵魂是否获救，死后能否进入天国的权力。对此，但丁在《帝制论》中基本予以肯定。但是，在《地狱篇》当中，我们至少看到但丁对于这一教皇职权的两处限定。第一处，是上面提到的第十九歌中。尼古拉三世和卜尼法斯八世生前都是教皇，按照其职权属于必然获救之列。但是，但丁根据他们买卖圣职的罪名，执意将他们置入地狱受罚。但丁的用意，无疑是反驳中世纪教会所谓的“教皇必然得救论”。第二处，是在《地狱篇》第二十七歌中。教皇卜尼法斯八世宣布赦免圭多·蒙泰菲尔特罗的罪，宣布死后必定进天国。但是，圭多在死后还是被黑基路伯带入了地狱。但丁的这一安排，从根本质疑上了教皇裁判人死后机运（下地狱还是进天国）的绝对权力，透露出来一种崭新的宗教意识：人若不是自己悔罪，教皇也无权赦免他。[14]这两处文本有力地证明，但丁虽然敬重教皇的职权，但他不同意中世纪教会中教皇职权的绝对化，而是要求从内在信仰的角度出发，对教皇的职权进行限定，从而防止教会权力的扩张可能带来的危险。

如果说，《地狱篇》中对尼古拉三世和卜尼法斯八世等教皇的安排中隐含了但丁对对教皇职权的批评和限定，那么，就整部《地狱篇》来说，但丁还是给教皇的职权留下大量的空间。我们仅举几例来说明。第一例，在灵泊狱中，悬浮着众多没有受洗的婴儿和男女。但丁说，“他们并没有犯罪；如果他们是有功德的，那也不够，因为他们没有领受洗礼，而洗礼是你所信奉的宗教之门”（《地狱篇》第四歌）。在中世纪天主教教义中，信徒必须通过圣事而进入与上帝的团契，洗礼作为天主教教会规定的“七大圣事”之一，是一个人是否得救的根本前提。这种因为人没有受洗而被罚入地狱的权力无疑来自于教会，并最终归于教皇。第二例，在第六层地狱中，住着很多异端信徒和伊壁鸠鲁主义信徒。他们因为生前犯下异端之罪，死后被置入发烫的石棺中被火焰烘烤。而异端之为异端，无非在于正统教会的裁判，这一裁判权的拥有者，正是教皇（《地狱篇》第十歌）。第三例，在地狱第八层第九囊，但丁以“分裂教会”为名将伊斯兰教先知穆罕穆德和阿里放进地狱，遭受身体分裂之苦，其初衷，乃是为了维护基督教教会的统一（《地狱篇》第二十八歌）。这自然意味着，基督徒要在一个统一的教会下，接受唯一教皇的领导。

综上，但丁虽然希望对教皇的权威进行限定，但无意从根本上否定教皇的职权。相反，在教会的事务即关乎人的灵魂得救的事务中，教皇仍然享有巨大的权威。只不过，在《神曲》中，教皇的职权以及教会权力无论被怎样肯定，都没有越出精神权力之外。但丁始终认为，精神权力和世俗权力是两种不同的权力，有着各自的区域和界限。[15]《神曲》既没有彻底弱化教皇的权威，使得《帝制论》中对教皇权威的肯定显得无足轻重；同时又并未像《帝制论》末段所预示地那样，提倡教皇对皇帝的管辖，而是始终将教会的权力限制在精神事务之中，从而延续了《帝制论》中的“二元论”主张。[16]但是，问题并没有因此消失：如果但丁在承认世俗权力的同时肯定精神权力，而精神权力又是一种关乎人的灵魂是否得救的巨大权威；那么，如何保证世俗权力能够不被精神权力所影响，保持自身的自主性呢？要想解决这个问题，我们还需要结合《帝制论》和《神曲》，对世俗权力和精神权力的关系进行更深入的辨析。

在《帝制论》中，但丁对世俗权力的肯定，集中于皇帝的权威上。作为普世帝国的统治者，皇帝是最正义和最有智慧的人，是罗马帝国皇帝的权力和希腊哲人王的智慧集于一身的哲学家-皇帝。[17]可是，这样的一位哲学家-皇帝究竟如何才能造就呢？

作为皇帝，他首先需要拥有权能（potestas，力量）。但丁所构想的普世帝国，是将所有人口、土地和民族都囊括在内的政治共同体。作为普世帝国的统治者，皇帝的目的是伸张正义，维持和平，因此不得不具备强大的权能。但丁之所以对神圣罗马帝国历史上的许多君主不满，而唯独对亨利七世情有独钟，根本上是因为在他心中，亨利七世是一个颇有权能的人，这只“不以土地也不以金钱，而以智慧、爱和美德为食”的猎犬，才是“衰微的意大利的救星”（《地狱篇》第一歌）。仅仅有权能当然还不够，理想的皇帝还要有统一世界的强大意志。这样的人，必须贪欲最少、最富正义，更重要的是，他必须勇于使用自己的自由意志，敢于承担自己的机运。地狱外围那些怯懦的灵魂，无疑不在但丁心中理想的皇帝之列。

皇帝仅仅有权能和意志还不够，还需要德性。在《帝制论》中，但丁明确要求皇帝具有亚里士多德伦理学的道德德性和理智德性（virtutes）；在《地狱篇》中，但丁用诗歌的形式，将这一体系更为生动地描绘了出来。众所周知，亚里士多德将人的罪分为不节制、恶意与放纵三种。但丁根据这一划分，将地狱分成九层，其中二到五层分别为邪淫、贪食、贪财和易怒罪；第七层为暴力罪，八至九层为恶意之罪。不难看出，在但丁的体系中，凡是犯下这三种罪的人，即便他具备皇帝所需要的强大权能和意志，也要在地狱中受罚。无论是因为邪淫罪而被狂风吹得忽上忽下的苏丹国王赛蜜拉米斯（《地狱篇》第五歌），还是因为阴谋诡计而在火焰中受苦的奥德修斯（《地狱篇》第二十六歌），他们都没有因为自己的权能而升上天国。特别是马其顿国王亚历山大，即便生前建造了一个横跨三大洲的亚历山大帝国，一个最接近罗马帝国的世界帝国，死后也要因为“杀人流血、掠夺臣民财产”的暴力伤害他人身体和财产之罪而在血河中受苦（《地狱篇》第十二歌）。这就说明，仅仅具有权能而不具有德性的人，死后无法进天国。