普特南｜实在论的二律背反

在视觉上欺骗我们的理论都不是好理论。

——亨利·詹姆士致罗伯特·路易斯·斯蒂文森的信，1891年1月12日

哲学家背负着一个不断受到攻击的罪名，那就是将婴儿同洗澡水一起倒掉了。从古至今，每一波哲学上的“新浪潮”为了提出自己的观点，都会选择对前人的洞见忽视不计。临近世纪末的今天，新的哲学洞见层出不穷，而与此同时，我们对于之前成百上千年洞见的遗忘也是前所未有的。

不过，要我们极端保守地去相信两百年甚至两千年前哲学家的信念也是荒谬的。对此，约翰·杜威会说，他们处于完全不同的环境，面对的是完全不同的问题，这种返回在任何情况下都是不可能的。即便我们有可能回去，我们也会由此忽视了后世哲学家对这些已经被抛弃的立场所作的正确批判。尽管如此，我仍然强烈主张我们要在人类可能的限度之内试图理解并克服一种“后退”（recoil）的模式，这种模式让哲学从锅内跳到火中，又从火中跳入另一个锅内，再从另一个锅内跳到另一堆火中，循环往复，没有尽头。我将试图通过这些讲座指明，这种理解与克服也许需要我们考察实在论这个核心的形而上学问题。

这个问题与我们的目的特别契合，因为在当下对实在论的讨论中出现了许多可以以此为例的后退现象。哲学家们从过量的形而上学实在论版本当中后退出来，却退到了各种不同的特殊立场——当下最出名的是解构主义，我们还可以提出古德曼（Nelson Goodman）的“非实在论”（irrealism）或达米特（Michael Dummett）的“反实在论”（antirealism）等这些分析哲学家作出后退的例子。另一些哲学家则认为这些反实在论立场丢失了世界，他们由此后退到去接受像“可能的形而上学世界之间的同一性”“关于世界的绝对概念”这种神秘的观念。当今人文思想中的两极分化是前所未有的。人文学科的大多数“新浪潮”思想家们都在颂扬一种解构主义、马克思主义和女性主义的结合体，而大多数分析哲学家们则在颂扬一种唯物论、认知科学和上面提到的神秘形而上学观的结合体。在人文思想的两极分化（这种两极分化也逐渐出现在艺术中）中，最明显的就是对实在论的看法。一个阵营将实在论称为“逻各斯中心主义”，另一阵营则视之为“对客观知识的辩护”。我相信存在一种方式可以公正地对待我们的感受，即知识能够为实在负责，并且不需要后退至形而上学的幻想中去。如果是这样，那么找到这种方式就变得至关重要。这个世界上已经有太多的不负责任，包括装扮成负责任的不负责任。思想家的工作是教导人们分辨这两者，现在如此，永远如此。

我在一开始就说，我们丢失了洞见，又在哲学争论的过程中获得了它们（诚然，哲学争论是被我称为后退的现象中的一个基本部分——在我们被必须在自己与某个特殊的哲学立场之间尽可能拉开距离这种感觉主导之后，我们就很难认识到那个哲学立场的辩护者拥有任何洞见）。并且，我提到了之前两个千年的原因是想说明有些洞见是非常古老的。我或许可以将这几个讲座命名为“脱离亚里士多德式形而上学的亚里士多德式实在论”，但我也可以将它们命名为“杜威式的实在论”。根据我对杜威的解读，他试图指出我们可以保留一些亚里士多德为常识世界辩护的精神，以反对形而上学家和智者们的过度思辨，同时又不接受亚里士多德所提出的任何形式的形而上学本质主义。因此，我乐意将这几个讲座归在“杜威讲座”的名下。我确信我在这些讲座中的考量——在保守的形而上学和不负责任的相对主义之间寻找一条中间道路——也是杜威整个哲学事业中的一个考量。

杜威的实在论反过来受到另一个美国实用主义家威廉·詹姆士的影响。詹姆士追求一种从形而上学实在论过剩的传统形式中解放出来的实在论。这让其他哲学家很难将詹姆士视作一位实在论者。詹姆士在去世前写信给他的一位朋友，痛苦地抱怨自己被误读了。詹姆士写道，他从来都没有否认我们的思维必须要符合实在才算是真的，而别人却一而再再而三地指控他否认这一点。他在信中举了一个例子——怎样去描述被扔在桌上的豆子。根据描述者的不同兴趣，几乎有无限多的方式去描述它们，而每一种对的描述都会符合豆子和描述者所组成的实在，并同时反映出描述者的兴趣。詹姆士问，为什么这样的描述不能被称作是真的？他坚持认为不反映任何特殊性缺的描述是不存在的，并进一步认为，我们在持非理论性或解释性兴趣时所给出的描述可以像我们在持“理智”兴趣时所给出的描述一样是真的。詹姆士写道：“如果仅仅是持这样的观点就被指控说是否认了豆子，或者否认我们的认识受到了豆子本身的限制，那就是太愚蠢了！”

传统实在论哲学家也许会这样回应詹姆士：“如果你的观点仅是如此，那么我认为你对那些相信‘既成世界’的哲学家的严辞谴责都是不成立的。如果我误解了你的意思，那么就只能怪你自己的语言表达。”这个想象中的传统实在论者也许会继续说：“经院主义实在论正确地回应了他们的唯名论对手。假定你决定将豆子按颜色分类，或是按大小或任何其他方式分类，这种分类得以可能并且能够在将来拓展至类似豆子集合的原因是，存在颜色、大小、邻近关系等属性。你所珍爱的‘兴趣’也许可以决定哪些属性的组合在你看来是值得讨论的，甚至引导你为某个特殊的属性组合发明一个名称（如果我们语言中还不存在这样一个名称），但它丝毫没有改变世界。世界就是其所是，它独立于任何描述者的兴趣。”

我自己并不完全赞同詹姆士，也不完全同意传统实在论者的批评，这一点将在后面变得明朗起来。我同意传统实在论者的观点，即独立于任何描述者的兴趣。我强烈反对詹姆士的建议，即我们所知的世界是我们自身心灵的未决定的产物。但是传统实在论者在指出詹姆士立场的错误时包含了一个形而上学的幻相。

这个形而上学的幻相是，认为存在一个形式、一般概念或“属性”的总体，这一总体一经固定便永远固定，一个词的每一种可能的含义都必须符合其中一个形式、一般概念或属性。所有可能思维的解构都由形式提前固定了。詹姆士正确地拒斥了这幅图景，但从这种过度形而上学的后退又驱使詹姆士去质疑世界的独立性，而这种做法反过来又促使他的对手要么后退到原先的这幅图景，要么后退到另一幅同样过度的图景，那就是那些反对詹姆士的绝对观念论者所提出的图景。

传统实在论者的一个问题是，他们对意义的看法太过天真了。我们倾向于认为，一个词的意义就是一个属性，这个属性被这个词所指示的所有事物所分享。的确，所有纯金都具有一个共同的属性，也就是由同位素79的原子所组成，但英语中黄金这个词并不等同于“79号元素”。我们完全无法将黄金这个词的通常含义表达为属性或属性的组合。正如维特根斯坦所指出的，有许多词我们可以完美地使用，一个著名的例子就是游戏这个词，虽然我们用这些词所正确指示的所有事物并不存在一个共同属性。

传统实在论者的另一个问题是，他们轻松地假定存在一个能够被分类的明确对象总体，并且还存在一个所有属性的明确总体。实在论的这两个问题是相互关联的。诚然，一个知识断言必须为实在负责，并且在大多数情况下，这意味着有一个实在独立于陈述者。但是如果我们反思人类经验，就会发现，恰恰与传统实在论者的假设相反，所有知识断言的形式以及它们为实在负责的方式都不是提前一次性决定的。

实在论的传统形式断言，我们的命题与所有“对象”的某个固定总体相关这样的说法是有意义的。我们可以谈论战争，但“第二次世界大战”是否是一个对象呢？在戴维森（Donald Davidson）看来，事件也是对象，所以答案是肯定的，但很少有传统的形而上学家愿意将事件视作对象。诚然，用来辨识事件对象之身份的标准是模糊的。我们可以谈论天空的颜色，但天空是否是一个对象呢？我们可以谈论镜像，但镜像是否是对象呢？我们可以谈论“欲望的对象”，比如我想写的一部小说，但这些“内在对象”是否真的是对象呢？我还可以继续列举下去。分析哲学家普遍持有这样的观点：当我在“所有数字”“存在一些镜像”“《白鲸》中的所有角色”这些表达中使用“所有”“一些”“存在一些”“不存在任何”这些词（所谓的量词）时，如果我不打算将这些令人不愉快的表达“翻译”成人们所偏爱的与时空对象和时空集合相关的词汇，那么我就“承诺”了某些对象（也许是“抽象”对象）的存在。上面这些例子提示我们这种观点是彻底错误的。

事实上，在我们考虑战争、天空或镜像这些很成问题的“对象”之前，问题就已经出现了。在古代哲学中，成为单一对象的一个标准是，对象的部分必须随此对象的移动而移动。但是我屋子里的一盏台灯恰恰违反了这个标准。每当我移动台灯时，光线就变弱了！那么这盏台灯就不是一个对象了？虽然哲学家并不是出于这个动机发明了“部分性整体”（mereological sums）的概念（即以任意对象为组成部分的对象），但这一概念也许还不一定能够将我的这盏台灯涵括进“对象”的总体当中。如果我们承认任何两个（或更多）对象的“整体”就是一个对象，甚至承认存在一个由我的左耳和你的鼻子所组成的“对象”，那么我们就能确保有这样一个对象，这个对象是台灯（灯泡）和光线所组成的部分性整体。但我们要为此付出太高的形而上学代价！

一些哲学家也许并不关心天空或镜像这样的例子，因为他们也许打算承认这些东西实际并不存在（那么描述天空的颜色就变成了一个假断言？）但他们又会说，所有在科学上重要的对象都可以被等同于分子和终极微粒的部分性整体。他们忘记了现代物理学的微粒并不是微小的台球，因此也就忽视了“对象”观的另一种延伸（这种延伸事实上是迄今为止最彻底的）已经在物理学中发生了这一事实。

量子力学的“微粒”并不是传统意义上对象，其原因是，在当代量子力学中，微粒（在大多数“状态”下）并没有明确的数量！而传统对象总是具有明确的数量。这意味着如果我们熟悉的桌子和椅子（还有我的台灯）是部分性整体，它们就不可能是由量子力学的微粒所组成的。另外，量子力学“场”的逻辑属性也同样地离奇。（顺带一提，时空点的本体论并不是解决这些问题的灵药，因为量子力学上的“态叠加”所引发的问题不只影响着它的“物质性内容”，也影响着时空本身。）量子力学是一个极好的例子，这个例子说明随着知识的发展，我们关于什么才算是可能的知识断言、可能对象以及可能属性的观念都会发生改变。传统实在论者认为通名只是或多或少地一一对应于“对象”的不同“属性”，而这些“对象”和“属性”在某种意义上一经固定便永远固定了，并且，知识断言只是简单地将“属性”分配给“对象”。

传统形而上学家坚持实在的独立性，并认为我们有责任在认知上正确对待我们的描述对象，他们在这一点上完全正确。但传统的实在图景控制了可能描述的总体，它一劳永逸地保存了上面这些洞见。这样做的代价是丢掉了詹姆士实用主义的真正洞见——“描述”永远都不只是简单的复制，我们在不断地添加语言对实在负责的方式。在我们急于从詹姆士的另一个不明智的观点——我们（部分地）“创造了”世界——抽身后退的时候，一定不能丢掉上面这个洞见。

但是，基于以上的批评，我对实在这个概念的使用是否也是误导性的呢，是否也会潜在地引发哲学上的困惑？像实在、理性（我们还可以加上语言、意义、指涉等）这种一般概念当然会引发深层的哲学困惑。但简单地丟弃这些词语并不是我们的解决方案。一个不是由我们发明的实在限制着我们的词语和生命，这个观念在我们的生命中扮演着深刻的角色，必须得到尊重。困惑源自一个常见的哲学谬误，即认为实在这一概念必须指涉一个单一的超事物，而不是去考察——随着我们的语言和生命的发展——我们（被迫）与我们的实在观进行无休止的再商议的方式。这些话同样适用于上面所列举的其他概念。

现在我们要问：关于“外在世界”的实在论为什么会成问题？早期现代哲学家认为知觉的直接对象是心理的，而心理对象则是非物理的：甚至他们的那些唯物论对手也经常提出与这些“笛卡尔式的”观点非常接近的知觉理论。在当代的认知科学中甚至也流行着在脑部计算机中假设“表征”存在的做法。如果我们界定心灵是一个器官，并将心灵等同于大脑，那么我们就会无法抗拒地认为：（1）一些“表征”类似于经典知觉理论家的“印象”（脑部计算机或心灵至少从一些“表征”——也就是知觉进程的输出——中作出推论，就好像经典理论中心灵根据印象作出推论一样）；（2）这些“表征”与有机体环境中对象的联系只是因果性的，而不是认知性的（就好像印象与“外在对象”的联系只是因果性的，而不是认知性的一样）。

在1991年的约翰·洛克讲座中，麦克道威尔令人信服地证明，这一图景（不管是经典版本还是现代唯物论版本）对于形而上学和认识论的每一个部分来说都是灾难性的。在麦克道威尔看来，需要为这一灾难负责的关键假设是，在我们的认知能力与外在世界之间必须存在一个界面（interface），也就是说，认为我们的认知能力不能一路达及对象本身。

拒斥这一断言的知觉观一般被称作“直接实在论”（虽然这并不是一个令人愉快的名字）。但是对直接实在论的某些版本来说，我们要做的并不像表面上那么多。有时候直接实在论被用来指称任何否认“可正式”知觉的对象是感觉材料的立场。在这种用法下，成为一个直接实在论者是很容易的。我们只需对视觉经验持这种意义上直接实在论立场，我们只需说：“我们并不是知觉到视觉经验，而是拥有它们。”只需在语言表达上稍作改变，一个直接实在论者就诞生了！

哲学上的进展并不是如此容易就可以实现的，为了说明这一点，在通常所谓的“直接实在论”与我所谓的“自然实在论”之间直接作出区分是有帮助的。（这一表达是我从詹姆士那里借用过来的，詹姆士希望实现这样一种知觉观，这种知觉观能够正确对待“平常人的自然实在论”。）我所谓的自然实在论者的确也认为（正常“可证实”）知觉的对象是“外在”事物，更一般地，是“外在”实在的某些方面。那些持旧的因果知觉理论（再加上一些语言表达上的掩饰）的直接实在论者也能轻易认同这一点。他们会说：“我们知觉到外在事物，也就是说，那些外在事物以某种适当的方式造成了我们拥有某些主观经验。”相反，詹姆士意义上的自然实在论者认为，成功的知觉是对“外在”实在的某些方面的主动感觉，而不仅仅是这些方面对主体性的影响。我赞同詹姆士和麦克道威尔的看法，必须以因果性理论分析知觉的错误信念植根于所有形式的知觉观当中，这一信念从17世纪以来就主导着西方哲学。詹姆士的观点是，将感觉经验视作我们与世界之中介的传统断言并不能得到很好的证明，更糟糕的是，这一断言让我们无法看清个体究竟是如何与世界进行真正的认知性接触的。

最近三十年来的趋向是抑制知觉理论中那些不断困扰我们的问题，但这种做法又阻碍了我们在那些让人入迷的更广阔的认识论和形而上学问题取得进展。为了说明当下的这种抑制是多么严重，我想讲一则轶事。刚开始在伯克郡起草这些讲座稿的时候，我到威廉姆斯镇华特街上一家极好的书店去看那里的哲学书籍。我想看一看关于知觉的书有哪些。那里有维特根斯坦，有艾耶尔（不只是《语言、真理与逻辑》），还有当代哲学家麦卡金（Colin McGinn）与安格（Peter Unger）的著作，但没有一本约翰·奥斯汀的著作，后者的《感觉与可感项》为我所谓的“自然实在论”作出了哲学史上最有力的辩护。那里既没有任何自然实在论者的著作（除了维特根斯坦，虽然维特根斯坦的著作没有被低估，但他关于自然实在论的思考则是被低估了），也没有任何一本关于知觉的专著（虽然人们通常天真地认为这类专著要被归到“认知科学”的类别下）。

不过情况并不总是这样。在20世纪初，直接实在论是一个炙手可热的议题。对此进行深入讨论的不但有詹姆士、美国的新实在论者，还有摩尔和罗素（后两者的讨论采取了与其他人不同的方式）。但是从30年代中期开始，在知觉者与“物质性对象”之间设置界面的传统知觉观再一次取得了主宰地位。奥斯汀的《感觉与可感项》（于1960年奥斯汀死后出版）对这一传统观念展开了新一轮毫不留情的批判，赖尔的《心的概念》也以其较不令人满意的方式对此展开了批判。也许是因为奥斯汀没能活着对他的观点作出解释和辩护，英美哲学家鲜少有人对奥斯汀和赖尔作出回应。当然，他们不再谈论“感觉材料”，而开始谈论“经验”（或类似的概念），他们所做的就是我之前描述过的语言表达上的改变。即便是斯特劳森（Peter Strawson）——这个经常对这些问题作出深刻思考的伟大哲学家，也经常将自然实在论与完全不相容的“因果知觉理论”混杂起来。不过绝大多数分析哲学家都不讨论知觉，并且，随着50年代之后兴趣逐渐从现象学转移，绝大多数“大陆”哲学家也开始不再讨论知觉。

为什么我说知觉理论对语言哲学中的“实在论问题”是至关重要的？我们不妨设想一下：“语言如何同世界挂钩？”这个问题是如何成为一个难题的？为此，我们首先需要不去拒斥“为什么谈论我们一直看到的房子和树会是一个问题？”这个问题，我们不能认为这个问题是想当然的或是出自一种“毫无希望的天真”。从根本上说，“语言如何同世界挂钩？”替代了对“知觉如何同世界挂钩？”这个旧问题。上面提到的几位哲学英雄将以挑战17世纪以来的知觉观为己任。无怪乎在这个任务几乎被忽视了三十年之后，思维和语言能与实在相联的观点越来越成问题了；如果不提及知觉，人们也无法理解思维和语言如何同世界挂钩的。

在我哲学生涯的大约头二十五年里，我都在向世人阐述什么是真正的形而上学问题和认识论问题，以及知觉理论对于这些问题的（微小）意义。然而在过去的十五年里，我越来越认识到当下不同的哲学观点乃是基于同一个非常宽泛的，也可以说是模糊的对知觉本质的理解。我在这一讲余下部分所采取的策略是，通过提纲挈领地梳理我近二十年来的思想发展史来大致描述我是如何得出这一结论的。不过我得坦白，还有一些附加的动机促使我进行这种思想自传。第一，我们有必要将某人的哲学立场同其他人的立场区分开来，而我特别想澄清我保留了哪些过去的立场，又在哪些地方觉得我过去二十年通过不同的讲座和著作所为之辩护的“内在实在论”是错误的。如果我没有完成这个任务，我在这几个讲座中所阐明的立场就一定会遭到糟糕的误解。第二，在之后的几个讲座中我会大致给出一个解决这些这些问题的方向，而在这第一讲中，我希望阐明我所理解的问题本身是什么。因此，我要做的不仅是描述我之前的观点，还要描述是怎样的一种哲学上的心态让我得出了这些观点。基于这种心态，整个实在论问题在我看来就是一个巨大的理性的二律背反。现在我想向你们说明这种想法，但我知道很多人并不想这么做。很多哲学家都想消解知觉理论中的传统问题，他们认为我们已经在这些问题上浪费了太多时间，而且现在我们已经超越这些问题了。（在这些哲学家看来，我所做的是再次将哲学婴儿化了。）今天的许多哲学家要么完全接受教条式的实在论观点，要么完全接受教条式的非实在论观点。我相信，只有当我们认识到这两种观点同样地令人无法满意，并且互为对方的镜像，认为对方是除自己之外的唯一选项，我们才能在这些问题上取得进展。我相信深刻的哲学总是从认识到困难（这种困难似乎排除了任何澄清的途径）和感觉到悖论开始的，而就我所知，在实在论问题中感觉到悖论的最好方式就是我所经验到的那种方式。

首先，我在20世纪70年代中期写了《实在论与理性》和《模式与实在》两篇文章，这是我就实在论问题发表的最初两篇文章。那时我并没有看到实在论问题是与知觉问题或是与关于人类心灵力量的一系列特殊假设紧紧联系在一起的，否则我是不会对这两篇文章中提出的“证实主义语义学”（verificationist semantics）感到满意的。那时我认为我们必须在对语言的熟练使用中获得对语言的理解。我这样写道：“为了谈论我的问题是什么，我已经知道如何去使用我的语言了。如何在语言中挑选出一种解释的问题是完全没有意义的。语言的使用已经固定了‘解释’，除此之外没有其他可能性。”

至今我仍认同这些句子，不过其中的含义却大大改变了。改变之处在于“使用”一词所包含的意义。当时我是在“认知科学”的层面上使用这个词的，也就是说，“使用”在很大程度上被描述为大脑中的计算机程序。不过即便在那时我也并不认为“使用”的意义可以被大脑中的计算机程序所穷尽。我之所以这样认为的原因有很多，对此一一评述会花费我们太多时间。我当时的想法是，我们不仅要谈论语言使用者的大脑功能性结构，还要明确语言使用者置身于哪一类环境当中。因此，当时我所理解的“使用”是混合性质的：使用既是大脑中的计算机程序，又是对语言使用者所用词语之外部成因的描述。

但是后来我对“使用”有了本质上完全不同的理解。根据这种理解（我在其他地方指出，这种理解也是后期维特根斯坦的理解），在大多数情况下，我们在描述某个语言游戏中词语的使用时一定会用到此游戏的词汇或与此游戏的词汇内在相连的词汇。为了描述“我面前有张咖啡桌”这个句子的使用，我们必须承认这个句子与“我知觉到了咖啡桌”这类事实有着内在的关联。这里，“知觉到咖啡桌”并不是指最小化的“看到”或“感觉到”（也就是说，即便我们对咖啡桌毫无概念，也能够说我们“看到”或“感觉到”了一张咖啡桌），而是指完整的感觉，也就是说，看到咖啡桌是指看到了我面前的那张咖啡桌。

当然，我刚刚归于维特根斯坦的这个观点中存在着一种“教化后的天真”（cultivated naïveté）。以色列哲学家萨吉（Avi Sagi）认为我的观点是一种“二次天真”（second naïveté），我高兴地接受了这一描述。科学家对“意义就是使用”这句口号的理解明显与维特根斯坦的理解不同。科学家的理解完美地适用于我之前描述过的笛卡尔主义兼唯物论图景：在这个意义上，语言的“使用”可以被描述为对“心理表征”作出反应的倾向。如果我的以下看法是正确的，即“我们如何知觉自己身体外部的事物？”“我们如何指涉自己身体外部的事物？”这类问题要比表面上看到的深刻，那么科学家对“使用”的理解并不会让“意义就是使用”这句口号对我们起到丝毫帮助。

当然，维特根斯坦对这句口号的理解也存在问题。（在维特根斯坦的语境下，这句口号实际并不是“意义就是使用”，而是理解就是我们在使用语言时所拥有的能力。）这里的困难在于阐明“二次天真”这一经过慎思之后所釆取的步骤如何可能在现代哲学发展了三个世纪之后（更不用提已经发展了一个世纪的脑部科学和现在的认知科学）帮助到我们。指出返回詹姆士所谓的自然实在论的可能性，这是我的哲学“英雄”和我自己所面对的问题。

为了解释为什么我认为需要这种返回，我将继续回顾之前我在这些问题上的困扰。我开始看到早期现代哲学家引入哲学的那些假设给实在论造成的困难，几年之后，我开始看到这种实在论还有另外的出路。在写作《实在论与理性》和《模式与实在》之前，我并不知道如何为实在论辩护，但也不认为有其他的方式去理解语言与实在的关系。我认为自己陷入了无望的二律背反当中！（虽然我逐渐对我在这些文章中提出的解决方案感到不满，但正是这些文章让我第一次认识到了问题的深刻性。）

数学哲学中所谓的斯科伦悖论（Skolem Paradox）是促使我产生这种想法的一个原因。根据这一悖论，针对每一个自恰的理论都可以有大量不同的可能解释，甚至是非同构性的（nonisomorphic）解释。因此，即便是在同构性的语境下，数学语言所表达的关于数学“对象”的真理总体并不能固定我们所指涉的对象。

我的理由是，斯科伦用来证明斯科伦-勒文海姆定理（Skolem Lowenheim Theorem）的工具，或者与这一定理同属一个逻辑分支（“模型论”）的其他定理同样也可以被用来证明任何语言（包括口常语言和我们在经验科学中使用的语言）中的类似结论。我认为，如果我们明确在某类特殊的对神经电脑的“输入”下（比如“知觉模块”的输出），特定的谓词必须应用于特定的对象，从而对可接受的解释作出限制，那么斯科伦的论证（以及其他“模型论”论证）仍然是可以成立的。基于明显的理由，我将这些限制称为“运作性限制”。虽然运作件限制限制了谓词对“知觉输入”本身作出的解释，但是语言中所有其他的谓词（除了那些在运作性限制过程中被明确定义的谓词）仍然具有大量没有被我们意识到的解释，包括那些非常离奇的解释。

我认为这里产生了一个问题，理由是，根据“笛卡尔主义兼唯物论”（当然也包括笛卡尔式的二元论立场）的知觉理论，知觉输入是认知过程的外在界限，任何处于这一界限之外的东西与心理进程的联系都是因果性的，而非认知性的。即便我们将“输入”的界限尽可能远地推至我们身体的表面（就像蒯因所谈论的“表面神经元”和“表面刺激”那样），所有外在于我们皮肤的东西依然外在于我们的认知进程。而我的“模型论论证”指出的则是，语言的解释——即便是那些每一个句子都“真的正确”的解释，并且这种正确是由“上帝之眼”所确认的正确（假定上帝之眼像传统实在论所认为的那样是有意义的）——可以一方面认同这些输入，另一方面又完全不认同我们的概念实际所指涉的对象。因此我的结论是，如果我们所熟悉的早期现代以来的那种实在论（包括因果知觉理论）是正确的，那么在认知领域内部的每一个过程中，我们的概念都完全不能决定对对象的绝大部分指涉。

这个论证成形于我发表头两篇“反实在论”文章之前的两三年。同时我又主张“语言的使用已经固定了‘解释’，除此之外没有其他可能性”。一个对我们的词语进行解释，并将“理智之光”从外部射我们脑中（当时我仍然认为心灵是一个东西，因此无需证明就可以将其等同于大脑）的世界是一个魔法和幻想的世界。当时我并没有看到幻想世界是可以有意义的，也没有看到只有在幻想世界有意义的前提下，指涉才是有可能的。因此那时我觉得遇到了一个真正的二律背反。我早期的内在实在论就是为了解决这个二律背反而作出的一个并不令人满意的尝试。

达米特（Michael Dummett）做了大量的工作将实在论问题重新带回到哲学讨论的中心，我认为他发表于1975年至1976年的文章为这个二律背反指明了一条“出路”：我们对语言的理解乃是基于我们对将确证的程度分派给句子这种技能的熟练掌握，这个观点也就是“证实主义语义学”。但达米特的那些文章并没有就真理的观念作出我所希望的解释，我将这个任务留给了《理性、真理与历史》。我在那本著作中提出，我们不应该像达米特那样将正确等同于被证实，而是应该将正确等同于在足够的程度上得到证实，也就是能够在足够好的认识条件下被有根据地接受下来。

虽然这个“内在实在论”的早期版本受到达米特“全局性反实在论”（global antirealism）的启发，但它与达米特的立场之间存在着两个主要的不同。不同于达米特“全局性反实在论”，我并不认为被证实的经验命题就不能被证伪，反之亦然。达米特立场中过度的“观念论”色彩从一开始就让我觉得很困扰，比如，达米特怀着对过去观念论的尊敬坚持一种强烈的反实在论立场。而我则试图避免这种强烈的反实在论立场，我的做法是不像达米特那样将陈述者对陈述意义的把握等同于陈述者是否有能力指出某个陈述现在是不是真的，或者在陈述者能够实际说明的条件下是不是真的，而是将陈述者对陈述意义的把握等同于陈述者是否拥有这样一种能力，这种能力能够让一个足够理性的陈述者决定某个陈述在足够好的认识条件下是不是真的。

有的反对意见认为这仍是一种观念论的立场。我对此的回应是，这当然不是一种观念论的立场。我的理由是，虽然陈述者实际指派给一个句子的确证程度也许只是其感觉经验的一个功能（注意：那时我仍持标准的——也就是早期现代的——感觉经验观！），但是足够好的认识条件这个观念已经是一个“包含了世界的”观念了。这也是为什么根据我的这一立场，人类实际感觉经验的总体并不能决定真理总体（即便是以长远的眼光来看）的原因。

但“二律背反”依然存在，只不过藏到了表面之下。如果说我们承袭自早期现代哲学的图景中存在一个问题，那就是我们无法不通过设定某种形式的魔法而对外在事物作出指涉，那么另一个问题也同样存在，那就是我们无法不通过设定某种形式的魔法而对“足够好的认识条件”作出指涉或以其他方式触及后者。我提出的（与达米特对立的）图景是，世界可以决定我是实际上处于还是自认为处于足够好的认识条件下。这样我就保留了来自常识实在论的重要观点，但认识条件这个概念从根本上来说仍然是一个传统的认识论概念。我的这一图景仍然保留了在认识者与所有“外在”事物之间设置界面的基本前提。尽管如此，我从未如此强烈地感到需要在早期现代实在论与达米特式的观念论之外寻找“第三条道路”，这条道路，正如麦克道威尔一再主张的那样，必须削弱认为有二律背反存在的观念，它不能只是简单地将早期现代实在论的要素与观念论的要素粘贴在一起。没有一个保留了传统感觉材料观念的概念可以为我们提供出路，这样的概念最后总是让我遭遇一个看似无解的问题。