总的来说，这本书围绕分配正义的范式、压迫的五个面向、市民公共性与异质公共性、身份政治、差异政治和城市生活几个核心内容展开，最终描绘了拥抱一个差异但浸润和谐的城市生活图景。
分配正义的范式。
正如马克思所说“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”对于马克思来说，正义所关涉的仅仅是作为上层建筑的分配的司法关系，而这种关系要受到生产方式的限制。
由于正义的原则被局限在分配问题上，它们无法用来衡量生产关系本身
。
这本书在讨论正义的概念时，将“宰制（domination）”与“压迫（oppression）”作为出发点比“分配”更合适。
这在讨论和辨析正义问题时，这本书无意构建一套正义理论，正义理论往往需要首先对人性本质、社会本质和理性本质进行一般性的假定，由此推导出适用于所有或大多数社会的基本正义原则，而不论这些社会具有怎样的具体构造和社会关系。
各种正义理论往往假设，如果没有一套独立于特定社会存在之外普适的规范性正义理论，哲学家和社会行动者就无法在正义的正当诉求与具体的社会歧视或对权力的自利主张之间做出区分。
分配理论下，某些主张分配正义的理论家似乎想超越物质利益分配来解释正义问题。它们倾向于将社会正义的涵义限制在社会全体成员中对利益和负担进行合乎道德的分配，试图让分配范式覆盖更多的利益或善好，如自尊、机会、权力、荣誉。但是这会造成严重的概念混淆。
分配正义理论认为，正义是对社会制度各方面进行衡量的最主要的规范性概念，但与此同时，他们又将正义的范围仅限于分配。分配逻辑将各种非物质利益处理成性质同一的事物，在性质同一又相互独立的个人之间以一种静态的模式进行分配，其假设的同一性谬误、个人主义和模式导向模糊了宰制与压迫的问题，这些问题本应需要一种更加关注过程和关系的概念抽象。
对一个完满的正义概念而言，分配问题的确非常重要，但是将社会正义简化成分配问题仍然是错误的，有可能忽略社会结构和制度语境。
当我们将分配的概念拓展到非物质的社会物品上时，往往很容易将其视为静态的事物，而非社会关系和过程的运作。这本书拒绝将分配拓展到政治的全部领域，并且认为分配只限于物质利益，
决策程序、社会分工和文化也是正义问题的重要组成部分；压迫和宰制才是思考非正义的首要对象。
我们需要关注的是导致分配的社会结构和社会过程，而非分配本身。
机会是“实现（enablement）”的一个条件，它通常涉及社会规则和社会关系的结构，以及个体的自我观念和技艺。机会并不是可分配的。与其说机会是一个财产概念，毋宁说它是一个实现的概念；它更关心的是行为而非占有。如果一个人并未限制做某件事情，同时又具备这样做的条件，那么他就拥有机会。
要从人们是否拥有机会的角度来衡量社会正义，就不能从分配的结果，而应当从社会结构的角度来进行考察。
正义首先是一种公民德性，是人们能够在没有宰制和压迫的情况下，互惠互利应容忍相互间的差异，来商议他们共同面对的其制度和行为中的问题和困难。
如果一个规范是正义的，那么在原则上，每个遵守它的人都应当在其酝酿过程中享有实质性的发言权，并且能够在不受强制的情况下表达自己的同意。而如果一个社会条件是正义的，那么它必须让所有人都能够满足其需求并实践其自由。
正义要求所有人都能表达他们的需求。
压迫的五张面孔。
采用以压迫为核心的政治话语，意味着接受一种分析和衡量社会结构的一般模式，而这种模式与美国政治中主流的自由主义和个人主义话语通常是不匹配的。作为一个族概念，
压迫包含了五个方面：剥削、边缘化、能力褫夺（powerlessness）、文化帝国主义和暴力。
这五个方面既可能导致分配性的非正义，也有可能是其后果，但它们都无法还原成分配问题，并且全都包含在分配无法完全覆盖的社会结构和社会关系中。
压迫是结构性的，并非少数人的选择或政策的结果。压迫的根源深植于我们从未质疑的那些规范、习惯和象征，隐藏在制度规则的前提假设以及遵守这些制度所带来的集体后果当中。就每一个受压迫的群体而言，都存在一个与之相应的享有“特权”的群体。在有些社会运动看来，基于种族、性别、年龄和同性恋的歧视，尽管常常与阶级压迫相互影响，但仍然是独立的压迫形式，拥有不同于阶级动力学的内在动力机制。
这些争论还承认，群体的差异以多重方式与个体的生活交叉，使得同一个人在不同的方面可以既是特权者又是受压迫者。
只有对压迫的概念进行多元化的展开，才能把握这些洞见。
压迫是针对社会群体进行的。
社会群体并非是人们简单的集合，而是与人们认为属于自己的身份存在一种更基础性的勾连。
它们是一种特定的集体性（collectivity），人们对他人及自身的理解产生了特定的后果。在一个群体中，人与人之间存在一种源自相似经历或生活方式的特殊的亲缘性（affinity），这使得他们彼此之间的联系，较之于群体之外的人，要更加紧密，或在联结的方式上有所不同。一些观点认为，将社会群体看作是集合，而集合的划分具有任意性，不应给任何群体以特殊关注。“人类有多少种联合方式，就有多少个群体。将平等对待的诉求归因于种族、性别或其他辨识度高的群体，实际上忽略了另一些群体，从而不过是一种偏袒”。
某些时候，客观属性的确是将某人或他人归入某个特定的群体的必要条件，但只有对某种社会地位的认同、由这种社会地位所产生的共同历史以及自我认同，才是群体之为群体的根本。
同时，群体也构成了个体。个人特殊的历史感、亲和力及分离感，甚至其思考、权衡、表达感情的方式，在部分地是由她/他的群体归属所构成的。
群体的亲密感具有海德格尔的“被抛性”：个人“发现自己”是群体的一员。对我们身份的定义常常与他人看待我们有关，他人通常以群体来辨识我们，而这些群体早已与特定的属性、偏见和标准联系在一起了。一个群体可以在其成员无明确意识的情况下，被他人定义为一个群体。
某些时候，一个群体的产生，仅仅是因为被另一个群体排斥和标记，这些被标记的人们基于共同承受的压迫，逐渐慢慢地将自身理解为团队的一员。
很多观点认为，要消灭压迫就要消灭群体，人们应当被看作是个体而不是群体的一员，才能够不受刻板印象或群体规范的约束自由地生活。但本书并不认同这一观点。社会正义要求的并非差异的融合，而是通过制度来消灭压迫，促进对群体差异的尊重和再生产，应当采用更加关系化、更具流动性的方式对群体概念化。在一个庞大、复杂和高度分化的社会中，社会群体自身并不是同质的，其内部的差异构成了外部社会各群体的镜像。所有人都拥有多重的群体身份，这些群体的文化、观点、特权与压迫关系并非始终一致，因此部分地由其群体归属和关系构成的个人也不可能是统一的，而是异质的和不连贯的。
具体展开来说，
压迫包含以下五个面向：一是剥削。
例如，妇女所承受的是一种特殊的性别剥削，她们默默地贡献自己的精力和力量，以使男性能够将精力集中在更重要的、更具创造性的工作上。类似地，“低贱劳动”这一分类。我们社会中仍然有很强的文化压力让黑人和拉丁裔来承担旅馆服务员、门房、家庭女仆、餐馆勤杂工等服务性工作。服务者的精力被用来提升被服务者的地位，“低贱”工作常常是辅助性的，是他人工作的工具，而这些工作中得到肯定的往往是他人。
剥削的不正义，存在于将一个群体的力量转移到另一个群体并由此导致不公正的分配的社会过程当中，存在于让少数人不断聚敛、而更多人则被束缚的社会制度运行当中。
二是边缘化
。边缘者指的是劳动体系不能或不愿使用的那些人们。
边缘化或许是最危险的一种压迫形式。整整一类人被排除在社会生活的有效参与之外，并由此遭受着严重的物质短缺甚至灭绝的威胁。传统上，早期布尔乔亚自由主义明确地决绝将公民权赋予那些理性存疑或发展不充分、不具有独立地位的人。穷人、父母、疯子或愚人、儿童是被排除在公民范围之外的，并常常被关在按照现代监狱模式建立的机构中：济贫院、精神病院和学校。
三是力量褫夺。
中产阶级和劳动阶级的区分一定程度上是由“专业人员”和“非专业人员”的劳动的社会分化所构成的。在二者关系中，专业人员——基于其在劳动分工中的位置和地位——是享有特权的。而非专业的人员，则在被剥削的同时，还遭受着另一种名为“无力（力量褫夺）”的压迫。现代社会中的宰制，是由众多行动者的弥散性权力构成的，每一个行动者都是他人之决定得以实现的中介。
所谓的无力量者，指的是那些即便在这种中介意义上都没有权威或权力的人，那些受制于权力却从未行使权力的人。
无权力者几乎毫无工作自主性，很少运用创造力或判断，没有专业技术或权威，自我表达极为笨拙，尤其在公众和官僚机构面前，也从不敢要求尊重。专业人士的特权溢出了工作场所，而笼罩了整体性的生活方式，即“体面”。在我们的社会中，体面是一种与专业文化联系在一起的着装、谈吐、品味、举止等。在种族主义和性别主义的叙事中，这种专业的特权和体面展现得淋漓尽致。一旦人们发现，眼前的这个女人或波多黎各男人是一位大学教师或商务高管，他们会立刻表现出更多的尊重；白人男性往往是受人尊重的直到他们暴露出了劳动阶级的身份。
“体面”概念背后的文化基础隐藏着压迫性。
“体面的理想（the ideal of respectability）”的追求和规范构结了种族主义、性别歧视、恐同症和年龄歧视等。体面意味着遵循那些压制了性、身体功能和情感表达的规范。它联系着一种秩序观，显示了事物处在控制当中，所有事物各就其位，绝不越界。19世纪体面专属于某个单一群体或阶级，他们的职责就是在自己生活的方方面面都表现出美德，今天在原则上，任何人都可以受到尊重，能力褫夺的压迫和体面表现在“专业”操行规范对身体物理性和外在表现的压制。
四是文化帝国主义指的是这样一种体验：社会主导性的意义体系，既对一个群体视而不见，又以刻板印象为其贴上标签，将其视为“他者”。
社会中主导的、最广为散播的文化产品，实际上成了这些群体之经验、价值、目标和成就的表达。宰制群体常常不自觉地将其自身的经验当成人类的代表。他们的文化产品表达了自己对社会事件和原理的认识和阐释，也表达了他们对其他群体的看法。由于只有宰制群体的文化表达能够广为传播，他们的文化经验便成了标准的、普世的和正常的了。
五是暴力。许多群体承受着系统性暴力的压迫，即它仅仅由于某人属于某个群体，而施与此人头上。
真正使暴力变成一种社会不正义的表现，而不仅仅是个人在道德上犯下的错误，是暴力的系统性特征和暴力作为一种社会行为而存在的事实。随机的、系统性的暴力的一个重要特征就是它的非理性。并且，这种不正义形式是分配范式的正义难以充分把握的。
市民公共性与异质公共性。
女性主义对传统道德理论的批评在于其对这样一种区分的顽固坚持：一边是运用公正理想与行使理性的公共的、非人格化的制度作用，另一边是拥有着不同的道德结构个人化的关系。
公正的理想在普遍与个别、公共与私人、理性与激情之间设立了二分法。
而且，这是一种不可能的理想，因为道德理性不能也不应脱离情境和亲缘关系的特殊性。然而，
当代政治理论发展的一个方向是还原主义，即试图将政治对象还原为一个整体，并将普遍性与同一性凌驾于个殊与差异之上。
平等在政治上对应的是市民公共性的理想，即让公民抛弃他们的个性与差异，但是批判理论、参与式民主理论与自由理论共同挑战了这种倾向，即通过将政治体制视为普遍的和一律的而压制差异。市民公共性的普适主义理想通过身体和情感上的认同，在实践中已经把女性、犹太人、黑人、印第安人有效地排除出作为公民的个人。由于这样一种普世主义理想持续将某些人排除在外，“公共”的含义就应该得到转换，去展示群体差异、情感与游戏的积极性。
正义的概念要挑战制度化的宰制和压迫，理应提供一种承认并主张群体差异的异质公共性。
传统的市民公共性背后是“同一性逻辑”，强烈得要求将各种事物做统一的思考，将它们归结到一个整体当中。同一性逻辑否认和压制差异。其反讽之处在于，通过将相互有别的相似性还原为同一性，它实际上将单纯的差别转换为绝对的他者，不可避免地制造出二元对立而不是同一，因为将个别卷入普遍范畴，就会在内、外之间做出区分。同一性逻辑将差异推进了二分法的等级化对立当中：本质对偶然，善对恶、规范对偏离。这与公正的理想所追求的普世的、客观的“道德观”密切相关。道德理性为了获得公正性，要求道德判断保持客观中立，试图由此将道德主体和道德情境的多元性还原为一种总体性。然而，试图构造一个公正的道德理性，并不会形成真正的总体性，而只会制造二元对立。公正理想将这一道德语境重新构造为一种二元对立：一边是它符合形式公正的方面，另一边则是那些纯粹特殊、个别的方面。
因为公正的理想是理想主义的虚构，它不可能采纳非情境话的道德观，或者说某个观点若是情景化的，就不可能是普世的，不可能居高临下地理解其他所有观点。
而一向个别化公正的运动仍旧保持着总体化的热望。这要求一个公正的理性人能够吸纳所有人的看法。这就对公正性进行了一种个殊主义的构造，假定了我即便从自身的个别化观点出发，应着我的个别化历史与经验，仍然可以在感情和观点上与那些处在不同境况的他者产生共鸣。这种假设实际上否定了主体之间的差异。即便是“以自我为中心的需求转变到了对他人主张的承认”，可普遍化的利益仍有可能是个别化的，因为它联系着某个特定群体的境况和需求，从而也就不能为所有人所分享。
市民公共性概念假定理性反对欲望、情感和身体，由此将身体性和情感性的人类生存面向加以排除。这具有市民公共性的总体性：作为一个公民，他必须抛弃自己的特殊性和差异，去接纳一种对所有公民都一致的普适立场，一个基于共同的善或普遍意志的立足点。实践中又以市民公共性为基础强势推动均质性，将那些不能根据理性公民模式超越自己身体与情感的人和群体从公共空间中排除出去。
这一排斥具有双重基础：将理性与欲望对立起来；将这些特征与某些人联系起来。
例如，将男性气质等同于理性，将女性气质等同于情感和欲望。当然，女性并不是唯一被排除到现代市民公共参与之外的人。白人资产阶级用“体面”定义共和主义美德。
通过排除和限制所有可能以差异威胁政治体制的东西，现代规范理性及其在市民公共理念中政治表达就获得了总体性和融贯性。
然而，如果规范理性是对话式的，正义的规范就最有可能来自那些抱有不同观点却又不得不从自身中抽离出来去面对和倾听他者的人之间所发生的真正的交往行为。
任何“共同的善”这样的观念都只能来自表达（而非掩盖）特殊性的公共交往。公共性的首要意义在于其开放性和通达性，公共空间原则上绝不是排他性。
公共性的概念并不意味着均质性，或是对某些普遍或普世立场的采纳。一个人应该去期望遭遇并倾听那些与自己不同的人，那些拥有不同的经验、归属、对社会的看法的人。为了促进一种包容的政治，参与式民主必须推动一个异质性公共空间的理想，人们带着自己的差异性走上前来，尽管不能为他人完全理解，但仍然得到了承认与尊重。
因此，“私”不应当被定义为“公”所排除之物，而是个人选择从公共视野中撤出的领域。
虽然我们的社会仍然是一个要将个人或个人的某些方面驱赶到私领域中的社会。“值得尊敬的”女性进入公共空间和公共表达几乎已经有一个世纪了，但主流规范仍然强迫我们将那些最清楚地描述了女性特征的词语限制在私领域，儿童也被阻拦在公共视野之外，他们的声音也不会被纳入公共表达。女性主义“个人即政治”的口号实际上表达了这样的原则，即没有什么社会实践不是公共讨论、公共表达和集体选择的合适主题。女性在分享沮丧、不快乐和焦虑经历的时候，能够在这些非常个人化的故事背后寻找到一个普遍的压迫模式。私人的、个人的最初体验事实上都具有政治维度，都可以展示出男女权利关系的某一方面。
作为一种美德，正义绝不能站在个人需求、情感与欲望的对立面上，而是要去命名那些能够让人满足需求、表达欲望的制度条件。需求能够在异质性公共空间中依据个人的特殊性得到表达。
身份政治。
社会群体并不脱离个体而存在，它们只是在社会性上先于个体，因为人的身份一定程度上是由他们的群体亲缘性构成的。社会群体反映了人认识自己和他人的种种方式，引导他们与一些人亲近而将另一些人视为异类。
受压迫群体成员经常体会到躲避、厌恶、紧张的表达、不屑和刻板印象。其中还包括派珀所称的
“高等歧视”
现象，
即人们常常因为一个人属于某个群体，就去诋毁他身上那些本该得到称赞的属性。
自信和独立思考应当被认为是良好的品性，但是当一个女人展现出这些特征，就成了强势和无法合作的标志。对某些群体的厌恶和贬低替代了对其个人性格与能力的判断，而这本来与群体的属性并不必然相关。
并且，无意识的种族主义潜藏在很多公共政策决定的背后，尽管这些决定并没有公开针对种族，而政策制定者也没有种族主义的意图。
以压迫概念为起点的正义概念必须打破话语意识和有意图的行动对道德和政治判断的限制。如果无意识的反应、习惯和刻板印象再生产了某些群体的压迫，那么就应当判断它们是不正义的，是因此应该得到改变的。
劳伦斯认为，以意图来追求过失或责任的模式过于狭隘，应该扩大到那些在社会意义上将之于种族联系起来的行动和政策，即使行动者或政策制定者并没有考虑种族因素。无意图行为和无意识反应也应接受道德判断，但难题是，是否应该按照与有意图行为相同的标准来判断无意图的行为？
“过程中的主体”
是克里斯蒂娃提出的概念，表明主题总在分裂和异质化，不能使用体面理性的单语文化鼓励主体去欲求同一的自我，坚固、连贯、一体。需要文化革命面对和破坏构结出无意识行为的恐惧和厌恶。只有改变文化习惯本身，才会改变由它们产生和强化的压迫，但只有当个人对自身习惯有所意识并加以改变之时，文化习惯才会发生改变，这也是“文化革命”。
差异政治。
对差异的否定助长了社会群体压迫，这本书主张一种承认而非压制差异的政治。
平等对待的原则本意是对公平的、包容的对待加以形式上的保证。但是，这种对公平（fairness）的机械解释本身就压制了差异。差异政治表明，为了消除现实的和潜在的压迫，在公共政策和经济制度的政策和程序上，承认群体差异要比公平对待更加重要，承认一些群体的特殊权利有时才是促使他们参与公共生活的唯一手段。有人害怕差别对待是对这些群体的羞辱，但事实上，
如果我们不再在相反的方向上理解差异——将平等等同于同一，将差异视为偏离或贬抑，这个担心就不会成立。承认群体差异还需要设定必要的程序，确保每个群体都能够通过群体代表制度，让公众听到他们的声音。
这本书批评了这样的理想：我们所追求的社会中，种族、性别、宗教和民族的差异不再对人民的权利和机会产生影响。人应被视为个体，而不是某个群体的成员，所有人都应有自由做自己、做任何他们想做的事情，有自由选择自己的生活，并且不受传统期望和刻板印象的阻碍。这种将自由定义为超越群体的差异，实际上是一种追求同化的理想。
事实上，对群体差异进行积极的自我界定更具有解放性。
这本书赞同差异政治。传统政治排除或贬低某些人的群体属性，预设了一种对差异的本质主义解释：认为群体不同则性质不同。上述同化主义的理想预设实际上认为所有社会地位平等的人需要根据相同的原则、规则和标准来对待每个人。而差异政治则认为，作为群体共同参与、相互包容的平等，有时需要对受压迫或处于弱势的群体予以不同的待遇。社会政策有时应该给予群体特殊待遇以促进社会正义，这是一种“异质公共性”的观念。
在主张群体差异具有积极意义的解放运动中隐含着一种不同的解放理想，可以被称为民主多元主义。良好的社会不会消除或超越群体差异，不同群体虽然在社会和文化上存在差异，但彼此平等、相互尊重，在分歧中相互肯定。以印第安人为例，群体正义需要特殊的权利，同化主义理想等于种族灭绝。
承认群体的具体需要，充分参与并纳入政治体制的权利。
如果公共同一性不能超越群体差异，从而总是允许特权群体的观点和利益占据主导地位，那么民主的公共性就只能通过承认和表达内在的群体差异才能抵制这种偏见。因此，要想检验一项给予公共性的主张是否恰恰是自利的表达，最好的办法莫过于让提出此项主张的人面对他人的意见，后者明显有着不同的经验、优先事项和需求。
“作为一个具有社会特权的人，我希望在自己的世界之外考虑社会正义问题，这时我就必须倾听那些可能因为我的特权而陷入沉默的人。”
城市生活。
这本书希望构建一种城市生活的规范性理想，来取代社群理想和被其斥为反社会的自由主义个人主义。
这里说的“城市生活”指的是一种社会关系的形式，这种陌生人聚集在一起的关系，在城市中是不同的人、不同的群体在相同的空间与机构中相互交往，他们在此感到归属感，但并未在这些交往中被消解为某种统一或共性。
理想的城市生活体现出
四种代表异质性而非同一性的美德：包容性、多样性、激情（eroticism）和公共性。
首先，
没有排斥的社会分化
。社会群体差异在城市中蓬勃发展。在理想的城市生活中，自由导向了群体分化，形成了各种亲缘性的群体，但这种群体的社会与空间分化并不包含排斥。城市生活的规范性理想中，边界是开放的、不可确定的。
其次，多样化，
城市中的群体融合部分归结于社会共建的多重分化。与一个纯居住性的社区相比，商务人士和居民都会对功能活动多样化的社区产生更多的认同与关注。
再次，激情。
城市生活还将差异实体化为激情，这指的是将一个人从其安全的日常轨道上拉出来，与一些新颖、奇怪和令人惊讶的事物相遇时所感到的愉悦和兴奋。
这种对他者的激情吸引，正是社群理想的对立面。
在社群理想中，人们感觉到被肯定，是因为他们分享着共同的经验、观念和目标；他在他人之中看到了自己的投影。但还有另一种愉悦，来自我们与一种不同的、不熟悉的主体性和意义体系的相遇。当一个人被抽出自身，理解在这个城市中还存在其他意义、行为和观点，并且可以通过与他人的交往来学习或体会更多不同的东西时，人们也会感到愉悦。对于一座城市，一个人永远不会觉得再无新事或新的乐趣可探索，没有新的有趣的人可相遇。
最后，公共性。城市提供了重要的公共空间
：街道、公园和广场，在此人们坐立在一处，互动和交织，或仅仅只是看到其他人，而不是被统一在拥有“共同的终极目标”的社群之中。
在公共生活中，差异仍然是未被同化的，但每个参与的群体都承认并愿意倾听他人，这种公共是异质的、多元化的、游戏的，是一个人们见证并欣赏多元化的文化表达的地方。
只有心理倾向、文化表现形式和政治制度能够放宽，不去消解边界，使它们具有渗透性和不可确定性，同时保障群体的自我界定和公众中的代表性，我们才能期待一个更和平、更公正的未来世界。
