“义利”是儒家的道德原则，也是重要的实践原理。儒家学者不仅在理论层次上辨析“义利”的具体含义，更在具体的历史行动中应用此一原则。在具体的历史情态下，由于实践主体不同的历史处境、历史意识，导致他们对“义利”的分判有所差异。清华大学哲学系副教授赵金刚老师在《道德原则与历史判断：以唐代维州事的评判为例》一文中，梳理了司马光、胡寅、朱熹、王夫之等人对维州事的不同评判，向读者展示了儒家原理落实于具体历史情境中的复杂性，以及原理与历史的互动关系。本文原刊《哲学研究》，2022年第9期。感谢赵金刚老师授权转载。10月10日晚，赵金刚老师将在文研院作题为“从中国理解历史——中国古代历史观再思”的讲座，敬请关注。
蒙文通先生有所谓“儒史相资”之说，认为“儒学的产生有资于先代治世的经验，是从具体历史经验中抽象出的思想与价值;而成为义理系统的儒学，又反过来参与塑造了其所处当下的历史，并成为以后历史走向的价值指导”，这“实际上便是把儒学思想自身的发展放置于历史状况的变动之中，……在理论学说与现实历史之间、义理理想与制度创新之间便建立起一种相互支撑的辨证发展模式”。蒙先生的观点，揭示了儒学义理与历史发展的张力，此种态度与抽离历史看待中华文明原理的模式有着深刻差别。
中华文明“通过历史过程的绵延获得经验，进而开启整合往古来今的历史大视野”，中国古典思想“是从‘质料’出发，在具体的‘行事’中展开历史的思考，理解历史的基本范畴乃是通过对行事的系统化而获得”。中国古代哲人并非抽离历史、空谈义理，相反，他们往往在参与历史中把握历史，使“原理”与“历史”始终处于一种互动的关系之中。原理的产生离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识;而原理一旦产生，也必将进入实际的历史进程，一方面影响着历史现实，另一方面也接受着实践的考验。
本文以“义利之际”为题，考察“义利之辨”这一儒学核心义理的一个断面在历史变迁中的“演绎”，即试图以具体的“行事”展现儒家某一原理的应用。张岱年先生认为:“义与利，是中国哲学中一个大问题。儒家尚义，以为作事只须问此行为应当作与不应当作，而不必顾虑个人的利害。”自孔子以降，诸多儒家思想家对“义利”之间的理论问题有着充分的论述，“义利”观念的哲学含义得到充分展开。
正如众多儒家哲学观念一样，“义利”不仅是理论问题，更是实践原则。因此，对义利的判别不仅需要在哲学上予以清晰的阐明，更需要在历史实践中予以检视。然而，在具体的“事态”之中，何种实践或言论是义、何种实践或言论是利，往往不容易当下判别。“义利”往往交织在历史复杂的情态当中。当抽象的道德原则进入到具体的历史判断中、思想主体成为实践主体时，原则、原理也就面临着“事态”的考验——不考虑历史情态的复杂性，原理就可能孤悬为抽象的教条，道德批判也可能会变得不切实际。
本文以唐代维州事为例讨论“义利之际”的命题，关注的是“义利”作为道德原则的实践视野，特别关注“义利之辨”在实际的政治历史实践之中产生的分歧。维州事除“义利之辨”外，还交织着朋党、夷夏等问题，同时，由于此事对牛李党争颇为关键，又受到司马光的特别关注，因此在传统“经史”视域下讨论颇多，论述展开得十分丰富，甚至在宋元之后的一些通俗词曲当中也多有提及。晚清以降，更是成为“以史鉴今”的典型案例。虽然维州事颇能反映历代思想家在具体历史情境下的理论辨析，但在现代学术意识下，维州事反而不受重视，这在一定程度上也反映了古今学术关切的变化。
维州是唐蕃交界处十分重要的战略区域，是双方的必争之地。维州曾长期归唐朝控制;但安史之乱后，吐蕃处心积虑、使用“诈计”，终于在唐代宗广德元年(763)十二月攻陷维州，由此掌握了唐蕃南线战场的主动性;后来唐朝试图收复维州，但未成功。直到唐文宗大和五六年之际，李德裕为西川节度使，情况出现了变化。《旧唐书》载:
六年，吐蕃遣使论董勃义入朝修好，俄而西川节度李德裕奏，吐蕃维州守将悉怛谋以城降。德裕又上利害云:“若以生羌三千，出戎不意，烧十三桥，捣戎之腹心，可以得志矣。”上惑其事，下尚书省议，众状请如德裕之策。僧孺奏曰:“此议非也。吐蕃疆土，四面万里，失一维州，无损其势。况论董勃义才还，刘元鼎未到，比来修好，约罢戍兵。中国御戎，守信为上，应敌次之，今一朝失信，戎丑得以为词。闻赞普牧马茹川，俯于秦、陇。若东袭陇坂，径走回中，不三日抵咸阳桥，而发兵枝梧，骇动京国。事或及此，虽得百维州，亦何补也。”上曰:“然。”遂诏西川不纳维州降将。僧孺素与德裕仇怨，虽议边公体，而怙德裕者以僧孺害其功，谤论沸然，帝亦以为不直。(《旧唐书·列传第一百二十二》)
《新唐书》对此事记载与《旧唐书》基本相同。此时吐蕃维州守将悉怛谋在唐蕃修好的背景下归降唐朝，李德裕将此事上奏朝廷，文宗让朝臣讨论此事，最终在牛僧孺的意见下决定不纳降。
李德裕对朝廷的言说主要从“利害”出发，即占据维州这一战略要地，于唐朝对吐蕃战略形势有益，武宗朝李德裕追论维州事，也是主要从“国家利益”这一角度申说。
而牛僧孺反对的理由主要有二:一是“势”，占据维州不会损伤吐蕃的实力，反而会招致吐蕃的军事报复;二是“信”，唐蕃刚刚修好，此时接纳吐蕃叛将，就是不守信，反而会使吐蕃发动新的战争“师出有名”。这里颇为核心的论点是“中国御戎，守信为上，应敌次之”，即对待周边戎狄，要恪守信义，军事手段并非优先选择。牛僧孺这一言论，有其经义依据，《春秋繁露》讲“《春秋》尊礼而重信”，“《春秋》之义，贵信而贱诈，诈人而胜之，虽有功，君子弗为也”。然而，对待“夷狄”是否还要如此坚守信义，在儒家内部存在争议，也成为后世评价牛僧孺言论的一个要点。
从言辞上来看，李德裕讲“利”，牛僧孺讲“义”，然而两唐书又同时揭露出此番义利言论背后的“立论之意”，即“僧孺素与德裕仇怨”，牛僧孺一番“大义”言论背后其实夹杂着“朋党”利益，即使在朝廷公事上也依然如此。若此，牛僧孺的“大义”是否能够完全成立就有待商榷。
当然，此番决议的后果是显而易见的:悉怛谋等降众被交换吐蕃，吐蕃将其全部杀害，唐朝也从此彻底失去了维州这一战略要地。之后，牛僧孺也因此失去了文宗的信任，“论维州事是李德裕与牛僧孺的第一次正面冲突，也影响大和后期李、牛二人的进退”。而此事也成为之后“史论”的一个重要议题。
维州事真正成为史论“热点”，源自司马光《资治通鉴》对此事的评价。《资治通鉴》所记的维州事，经过与两唐书类似，但在一些细节上却发生了微妙变化。
首先，司马光在牛僧孺言论上更加突出了“信”，《资治通鉴》记僧孺之言为:
吐蕃之境，四面各万里，失一维州，未能损其势。比来修好，约罢戍兵，中国御戎，守信为上。彼若来责曰:“何事失信?”养马蔚茹川，上平凉阪，万骑缀回中，怒气直辞，不三日至咸阳桥。此时西南数千里外，得百维州何所用之!徒弃诚信，有害无利。此匹夫所不为，况天子乎!(《资治通鉴·卷第二百四十四》)
下划线之句取自与牛僧孺交好的杜牧为牛所作之墓志铭，而不为两唐书所取。此语突出“诚信”以为“利”，并强调自天子以至于匹夫，都要恪守“信”。此外，《资治通鉴》删除了“僧孺素与德裕仇怨”等语，而加入事后“德裕由是怨僧孺益深”之语，“对于公私之判别，模糊已极”，明显回护牛僧孺。
由上可见，历史叙述过程中，史料的取舍安排，与著史者立场之间存在微妙关联。并且，宋人特别地将“史”视作“国家之典法”，其背后的历史意识就更值得注意。具体到维州事，这还体现在司马光对此事所作的评语:
臣光曰:论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。臣以为昔荀吴围鼓，鼓人或请以城叛，吴弗许，曰:“或以吾城叛，吾所甚恶也，人以城来，吾独何好焉!吾不可以欲城而迩奸。”使鼓人杀叛者而缮守备。是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大;以害言之，则维州缓而关中急。然则为唐计者，宜何先乎?悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉!且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而忘义犹耻之，况天子乎!譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。劝归者曰:“攘之不义也，且致讼。”劝攘者曰:“彼尝攘吾羊矣，何义之拘!牛大畜也，鬻之可以富家。”以是观之，牛、李之是非，端可见矣。(《资治通鉴·卷第二百四十七》)
在司马光看来，“利小信大”，因此在义利的取舍上，自然应该“取义”，这才是国家根本的“利”，也就是“国不以利为利，而以义为利”。司马光直认李德裕从利出发，而牛僧孺以义谋国，进而贬斥“徇利忘义”的行为，是牛而非李。从理论形态上来看，司马光的观点完全符合儒家正统论述，是把儒家一般的对义利的看法套用在对牛李二人的评判上。
为了增强自身观点的说服力，司马光更引用《春秋》“荀吴围鼓”之事，并且以“攘羊”“攘牛”之喻来说明。“荀吴围鼓”事见《左传·昭公十五年》，“鼓”为夷狄之城，荀吴与夷狄交战而不纳叛，借以显“义”，这正与李德裕为“利”纳降形成了对照。“攘羊”“攘牛”之利，特套用孔子“攘羊”、孟子“攘鸡”之喻，以明不能因对方曾行不义而己趁机获利，认为行义在我，而不在对方的行为。
然而司马光此处所引之事能否支持他对维州事的判断，则有待商榷:首先是“荀吴必其能获，故因以示义”，这就与唐之前欲取维州而不得形成对照;其次，“维州”作为战略要地，是否可与普通道德行动上的“攘羊”“攘牛”相类比，这也成为问题，司马光未将国家政治行动与个人道德实践之间的分际区分明了。
这里需指出的是，司马光的态度是一贯的，《资治通鉴》始终强调对“夷狄”也要讲信义，这在其对“傅介子诱斩楼兰王”“唐太宗悔薛延陀之婚”等事的评价中都可以看出，他始终强调“信义”作为政治行动价值的绝对性，此种绝对的至上性可以超越任何历史情景。
司马光对牛李二人的态度，在北宋不乏同调，如苏辙在其《历代论·牛李》中就表达了同司马光一样的判断。他更为牛僧孺辩护道:“然吐蕃自是不为边患，几终唐世，则僧孺之言非为私也。”当然，苏辙的辩护还不是牛僧孺的“私”成就了国家的“公”这种“理性的狡计”的模式，而是从目的上否定牛僧孺有“私”，这样其言说的“义”就更为明显。但是，苏辙明显搞错了一个事实，吐蕃之后不为边患不是被唐朝的大义感动，实是“力不逮”而无法继续威胁唐朝。
仅从“言辞”来看，司马光、苏辙对“义利”的分判以及对“义”的坚守无可驳难，但是“言辞”背后有着复杂的历史情态，维州事对于司马光、苏辙而言，不是过去史，而是当代史、本朝史。胡三省在注《资治通鉴》时就指出，司马光对牛李争维州事等评价的背后，是“其忠愤感慨不能自已于言者”，司马光是牛而非李，“元祐之初，弃米脂等四寨以与西夏，盖当时国论大指如此”。袁桷亦指出:“司马公坚欲弃横山之地，深恐生事之人，复启边隙故耳。维州牛李之事，是温公去取之本心，后之评史，当于是考焉。”司马光等对维州事的评价，因有其本朝史背景而含有“资治”的自觉意识，维州事也成了“活的历史”，被拿来证明“义利”作为政治原则的普遍性。
在司马光等人的意识里，唐之维州即宋之边寨，李德裕以“利”为主的言论即王安石等“富国强兵”的主张，此时的新旧朋党置换了牛李朋党，司马光对历史上义利的分判夹杂了本朝的是非，赞同牛僧孺的主张实际上即是为司马光等人“弃地和戎”在理论上作出阐释，并试图以史为教。
值得注意的是，《资治通鉴》中司马光为证成自己观点所举的“荀吴围鼓”的例子也出现在了元祐年间苏辙的奏议当中，而主张“贵义而不尚功，敦信而不求利”、驳斥“重利轻义”的言辞更是屡屡出现在当时旧党的奏议当中。司马光等人始终主张，国家真正追求的是“义”，求“义”自然能带来“利”，而追求眼前的利可能导致不可胜言的“害”，这些都是先秦以降儒家普遍的观点。然而，一旦将逻辑正确的言论置于复杂的历史情景之中，抽象的“义利”具体化后，“义利”也就不像表面那么简单了。特别是，当义利、信义与夷夏等问题交织在一起时，不仅原理与历史间的复杂性得到凸显，原理与原理之间的张力也随之彰显。
司马光等人认为唐朝守信放弃维州而换来唐蕃安宁，则宋朝坚持大义也可换来宋夏和平，但历史的真实走向却是西夏索取不断、宋夏进一步交恶，“夷狄”似乎并未被“中华”的信义感化。
在原则具体化的过程中，司马光等人否定掉的“利”是否就是他们认为的“功利”，他们主张的“义”是否就是真正的“大义”?大义是否可以抽离历史而绝对化?具体历史中的“义利之际”似乎比“逻辑正确”的“义利之辨”更为复杂。
南宋以降，司马光的观点依旧有洪迈等人支持，但对此观点的挑战者却越来越多，而这些挑战依旧与历史的“活化”有关。在对维州事的进一步评价中，如何在鲜活的历史中把握“义利”，逐渐呈现为更重要的问题。
首先“发难”的是胡寅。在《读史管见》中，胡寅对司马光的批判，一方面还原维州事复杂的历史向度——这可以说是从具体的“势”出发;另一方面则在复杂的历史中具体分析何为信义、何为功利——这可以说是即“势”以明理。从“势”上，胡寅强调，维州“本唐之地，为吐蕃所侵”，牛僧孺“乃欲守区区之信”，是“举险要而弃之”。更进一步，如若守信是绝对的，那么是否可以假设“吐蕃据秦州、下凤翔而来讲好，亦将守信而不取乎”?“夺吾之地，而约吾以盟”相当于“要盟”，在孔子看来，这不能称为“信”。
可见，在胡寅看来，信与不信不能脱离具体的历史情态空谈。从“势”则可进一步明理，“信近于义而后言可复，取我故地，乃义所当为”，这里的义就不再是言辞上的，而是从“宜”出发作出的判别;而判断“宜”与否，就要深入历史纵深，把握行动的合理性。胡寅对“义”与否的判别，不是谋义而带来“利”的自然之利的模式。他认为，某些看起来是追求“利”的行动，实质上是符合“义”的。因此，牛僧孺所言为“小信”，而李德裕所讲才为“大义”，这就颠倒了司马光的判断。
当然，不可否认，胡寅的判断依旧带有“当代史”的背景，他之所以不能接受“弃祖宗土宇”这样的行为，与宋金和战的背景有关。但相对于司马光，胡寅对维州事的分析多了些克制，即其本朝政治的处境并没有使其对过去的思考逾越历史“时势”，而能够即“势”去显理，使理与势发生交互作用。
胡寅对维州事的态度，张栻、朱熹亦有讨论。朱熹因编纂《通鉴纲目》，与张栻就史事褒贬多有讨论，维州事即是其中之一。乾道八年(1172)，张栻为朱熹寄去《读史管见》，并谈及《通鉴纲目》编纂;淳熙元年(1174)，张栻与朱熹书信讨论对一些史事的评价，并直接询问“牛、李所争维州事，当如何处置?温公之说然否”。朱熹淳熙二年(1175)致书就此回答:
若维州事，则亦尝思之矣。唐与牛、李盖皆失之也。夫不知《春秋》之义而轻与戎盟，及其犯约攻围鲁州，又不能声罪致讨，绝其朝贡，至此乃欲效其失信叛盟之罪而受其叛臣，则其义有所不可矣。然还其地可也，缚送悉怛谋，使肆其残酷，则亦过矣。若论利害，则僧孺固为大言以恐文宗，如致堂之所论，而吐蕃卒不能因维州以为唐患，则德裕之计不行，亦未足为深恨也。计高明于此必有定论，幸并以见教。(牛论正而心则私，李计谲而心则正。)(同上，第299页)
朱熹此时对牛李二人的做法都不完全认同，他援引“《春秋》之义”，认为对待夷狄不能轻易缔盟，即便已经缔盟，但其违约就应讨伐，而不能迁就。而唐朝这些方面均没有做到，反而在吐蕃屡屡侵犯的情况下与之“盟”，在此情势下纳叛，自然是“理”“势”皆失。从现实情势来讲，他同意胡寅的判断，但又要调和司马光与胡寅的说法，且其调和观点似与苏辙类似。
这里特别值得注意的是信末小字所讲“牛论正而心则私，李计谲而心则正”，此语当是化用《论语·宪问》“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”而来，朱熹认为:从“话语”上来讲，牛僧孺符合正理，也就是符合儒家一般的原理，但动机却是“私”的;李德裕行动狡诈，但立心却无私而合正理。朱熹在理论上强调“以义为本”，注重行义而来的“自然之利，因此会同意牛僧孺所“言”，但在分析具体历史问题上，朱熹又坚持“理势合一”，故他也未像司马光那样教条地对待道德原则，而强调对人物、事态的具体分析。
按此，朱熹虽对二人皆采取批评的态度，但整体较倾向李德裕。更为重要的是，朱熹在具体事态中强调动机与话语的区分，认为判断一种行为不能只看表面话语正确与否，同时也要注重行动者的“动机”，这就颇有“原心定罪”的味道。但朱熹这里并没有进一步分析:以自私的动机高举正义会导致怎样的结果?内心无私而行动有缺陷是否完全不能接受?当然，朱熹更没有在此明确指出维州事到底如何处理才得宜。与胡寅相比，朱熹的看法“道德主义”味道更浓，因此会对牛李二人“双谴”，但朱熹的道德主义又不似司马光那样绝对且教条，其“双谴”也是从“理势合一”的角度做出的判断。
《朱子语类》亦有朱熹对于此事看法:或问:
“维州事，温公以德裕所言为利，僧孺所言为义，如何?”曰:“德裕所言虽以利害言，然意却全在为国;僧孺所言虽义，然意却全济其己私。且德裕既受其降矣，虽义有未安，也须别做置处。乃缚送悉怛谋，使之恣其杀戮，果何为也!”(升卿。)(见黎靖德编，第3249页)
据《朱子语录姓氏》，此条为黄升卿辛亥年(1191)所闻，这里朱熹所论与淳熙二年基本立场一致，但支持李德裕的态度更为明确，对牛僧孺的批评也更为直接——在李德裕已经受降的情况下，不能为一己之私打着正义的旗号，对归降者不做安排，而任其被杀戮。在他看来，义利并不在“所言”，而在“意”，而对“意”的“义利”的分判，则要看其最终的出发点是为国还是为私，不能像司马光那样只在乎言语表面的正义性。表面正义的言辞很有可能是为私利服务，“义”因此很可能成为“利”的工具。《通鉴纲目》成，于维州事特将胡寅所论附于司马光评论之后，亦可见朱熹在此事的态度。
由于朱熹对道德绝对性的强调，他对李德裕还是持一定的保留态度，在理与势之间，他更强调“以理导势”，由于他同时引入了“势”的复杂性，因而得以使其理避免沦为“空理”。这也彰显了理学家在性理与时势之间思考的独特方式——理学家坚守道德原则，却并非将原则抽离于历史世界，只关注道理逻辑上的正确。正是由于历史世界的真实存在，让理学家的论“理”与现实发生了真切的互动，使此“理”的复杂维度得以揭示:理一方面具有对时势的批判能力，另一方面也在时势之中得以具体化。
朱子之外，陆九渊、刘克庄、丘浚、吕柟、王廷相等均对维州事有所评论，然最具论代表性的则属王夫之《读通鉴论》对此事的分析。王夫之分析更具纵深，兼顾了义利、朋党、夷夏、君子小人等问题。
在牛李党争的大背景下，王夫之对于维州事并未简单地“是牛非李”或“是李非牛”，站在“国家大计”的角度上，他反对“坚持偏见”，认为即使是君子，如果有偏见，依旧会引起朋党，最终导致国家覆亡。在此视角下，他将李德裕与司马光并举，认为他们的一些做法(废免疫、维州事)都属于君子“敛怨”而“妨国家大计”的行为。这其实已将历史事件的“义利”与具体的君子小人进行了区分。
具体到维州事，王夫之首先批评司马光“据一时之可否，定千秋之是非”，认为这是“立言之大病”。在王夫之看来，不能用特殊的当代处境来牵强历史原理，将一时的经验视作普遍的历史规律。王夫之认为，司马光所强调的牛僧孺“诚信”，实际上是“揭诚信以为标帜”，也就是在言辞上打着道、德的旗号，站在道德制高点评判别人，这是“慑服天下之口而莫能辩”罢了，并不是诚信的本质。在此一问题上，王夫之认为诚信是“中国邦交之守”，也即是文明共同体内部的规则，并不适用于夷狄贻祸中国之时，此时若对夷狄讲诚信，只是“养患”。当夷狄有功于中国时，可“以信绥之”，但夷狄“顺逆无恒”，终不能以信义感召。在王夫之那里处夷狄始终是“大义”，而拘拘于对夷狄守信，则只是“匹夫之谅”。
