理查德·德雷格(Richard Dragger)在为“语境中的观念”丛书系列之一的《政治发明与概念嬗变》所撰写的《权利》一文中，概述了西方学界关于“权利”概念起源的两种观点。据德雷格，在词源学上，英文中的right及其对应的德语recht和法语droit，都有共同的拉丁语和希腊语起源，其早期含义表示做某事符合正确的规范，是正确、对的，这是“right”的客观意义(objective sense)。学者认为，只有right的主观意义(subjective sense)亦即right作为property可以为某人所拥有(have)的用法产生时，才标志着“权利”概念的产生。但是，到底何时出现了right的主观意义？学界大致有两种观点：第一种观点认为，现代政治和法律意义上的权利概念与它在古典时代的先行词ius之间存在着明显的分水岭，至于这一分水岭在哪个时间点，则有不同看法，但无论如何，他们认为不可能在中世纪之前发现权利概念。第二种观点以格沃思(Alan Gewirth)为代表，他承认在前现代社会没有办法发现现代权利概念，但这仅仅意味着：“人们可能有或使用一个概念但却没有一个明白的单词来代表它。”在此看法下，格沃思相继在西欧封建思想、罗马法、希腊哲学、旧约乃至原始社会中发现了权利的概念。在格沃思看来，“权利”这个单词(Word)可能没有出现过，但权利的概念(concept)确实存在。正如德雷格对第二种观点所分析的那样，只要有承认和管理私人财产的规则(如古老的《汉莫拉比法典》)，就一定有权利概念，“讨论‘我的’‘你的’就是讨论权利”，希腊人和罗马人肯定没有代表“权利”的单词，但他们可以用其他方式来谈论权利。关于权利概念的起源问题，到底哪一种看法是正确的？诚如德雷格所言，我怀疑词源学的考察不可能一劳永逸地解决这个问题，这取决于我们如何理解“‘有’一个特殊概念”：(1)如果一个人愿意寻找观念(idea或notion)而不管它如何表达，他一定会确信权利概念(concept of rights)与文明社会一样古老，权利概念可能嵌入或分散在古人的许多词汇中；(2)如果一个人坚持表达形式至关重要，那么，权利概念不可能存在，除非有一个单词或短语把它与其他概念区分开来，如此，权利概念最早只能起源于中世纪。
列夫·温纳(Leif Wenar)在给斯坦福哲学百科撰写的《权利》一文中同样谈到了“权利”概念之起源的两种理解：“迄今为止，权利‘概念’的真正出现仍在争议中，答案在观念史家的能力之外，而在人类学家的领域之内。即便最原始的社会秩序也一定包含一些规则，用以规定特定的个体或群体拥有特殊权限履行某种行动。进而，即便是原初的人类社会也一定拥有一些规则，用以说明某些人有资格告诉他人他们必须做什么。这些规则归因于权利(rights)。权利概念是伴随着对这些社会规范的反思意识而自发产生的。……而且，学术争论有时过于乐观地假定概念边界存在明显断裂。”至于“权利”的前现代的“客观”意义何时同时也赋有了我们现代的“一项权利”的“主观”意义，温纳说，我们可以在历史中往回追溯：从十七世纪的洛克到霍布斯到格劳秀斯，然后到十五世纪的吉尔松(Gerson)，十四世纪的奥卡姆，也许甚至可追溯到十二世纪的格兰西(Gratian)。但他又提及多诺霍(Donohue)现在又证明，权利(ius)的主观意义用法贯穿于公元前一世纪至公元后三世纪的古罗马法学家的著作中。
笔者赞同德雷格提到的第二种观点，亦即温纳所谓的人类学观点，其中一个理由固然是此种理解很方便我们讨论儒家的权利观念，但更为根本的理由是，被观念史家所认为现代权利概念起源于那些权利经典文本的近代作者，他们都是从人类学的视角来理解权利概念。我们只要看一看霍布斯的《利维坦》和洛克的《政府论》便不难知晓。霍布斯和洛克都曾说过，在自然状态中，每个人对每一样物都拥有权利。而且，当洛克在《政府论》下篇多次用权利话语解释《圣经》文字时，《圣经》中又何曾有过可以翻译成“权利”的字眼？
讨论儒学与权利的关系，不仅要了解权利概念的起源，还要理解权利概念要旨及其分类，以便说明儒学中的某某思想对应的是某某类型的权利。美国法学家霍菲尔德(Wesley Hohfeld)对“权利”的概念分析被广泛接纳，据霍氏，“权利”(rights)概念具有四项基本要素(elements)，分别为：特权或自主权(the privilege)、请求(the claim，笔者倾向于译为“主张”)、权力(the power)、豁免(the immunity)，每一项都可单独构成一项权利。霍氏又考察了与权利概念四要素相对(opposites)或相关(correlatives)的概念，图示如下：
坚持从语言学厘定“权利”概念的起源，并且否定古代社会具有权利观念与实践，乃至更为一般的非议权利，甚至认为西方近代自然权利或人权也纯属虚构的论调，有一位杰出的代表，此即社群主义者兼美德伦理学家阿拉斯戴尔·麦金太尔。麦氏的观点是大多数不相容论之否定权利论的最后理据所在，因此，在我们用权利话语重构儒家思想之前，有必要对此观点给予进一步廓清。
麦氏在《追寻美德》中说：“直至中世纪结束前，任何古代或中世纪的语言里都不曾有过可以准确地译成我们所谓‘权利’的词句。大约在1400年前，这一概念在希伯来语、希腊语、拉丁语、阿拉伯古典或中古语里缺乏任何表达方法，更不用说在古英语里或至19世纪中叶的日语里了。”根据他所提供的语言学事实，他认为：“存在这种仅凭人的资格就赋予人类的权利，当然有些不可思议。”他甚至断言：“自然权利或人权全属虚构”，“相信它们如同相信女巫和独角兽”。麦金太尔对权利思想本身的非议以及他的“历史主义”和“不可公度性”(incommensurability)的立场与观点，是大多数儒学与权利不相容论者的最后理据。然而，对于麦氏此种看法，英国权利哲学家米尔恩如此回应：
依麦金太尔之见，在希腊语和其他古代语言里不曾有过我们所谓“权利”一词。可是，在《菲多》(Phaedo)里，苏格拉底的临终嘱托是，“克立同，我欠阿斯克勒庇乌斯一只鸡，你会记得还债吗？”显然，说欠某物，即是说应该给被欠的人以偿还。这与说后者被授予权利是同义的，即某人有权利获得偿还。希腊人没有能从字面上译成我们所谓“权利”的单词，但他们显然有对权利概念的有效理解。事实已表明，希腊语里有可以从字面上译成我们所谓“应得”(is due)的词语。何况，我们的“权利”一词也非单义的。依霍菲尔德之见，权利一词表达四种不同的概念。它们是要求、特权或自由、权力以及豁免。若其中某一概念的持有者应该得到尊重，该概念就表示权利。这由法律、道德和习惯来确认。不过，怎样表示尊重和由谁来表示，则因事而异。不必过分拘泥于这样的事实，即一种语言里的词句在另一种语言里没有单个的同义词。在后一种语言里，可能有另一些词句，它们的使用表明讲话者对于在前一种语言里由单词表达的概念有相通的理解。麦金太尔作为论据引用的一切社会都不曾发现权利概念的语言学事实，是无关宏旨的。
米尔恩通过希腊人虽然没有可翻译成“权利”概念的对应词汇，但希腊人却毫无疑问有对权利概念的有效理解与实践这一简单事实，来说明麦金太尔试图通过语言学的考察否定古代社会没有权利观念的论据根本无关宏旨。
诚如米尔恩所言，麦金太尔的论证是错误的，与其考察“权利”概念的语言学事实，不如考察古代社会的财产制度和承诺的做法，他接着说：“财产制度的某种形式为社会生活所必需。没有它，社会成员就无法占有、分配、使用和维护团体和个人的生存所必需的物质资料。承诺也是必要的。没有它，社会成员就不能签订并执行协议，就不能从事制度化合作，而这种合作正是社会生活的要素之一。这些制度和做法均由规则来构成，规则必然要授予权利，而不论有没有单个的词语来表达这些权利。财产规则必定授予人们获取、转让物质资料和劳务的权利。承诺规则必定授予受约人要求守约的权利。”凡是有财产制度与承诺实践的社会就必定存在权利(不管你把它叫做什么)，对那些没有受过哲学训练从而也是没有任何哲学立场的贩夫走卒来说，这确实是一个日用而不知(对权利概念能有效理解与运用，但却不知道“权利”这个词汇)的简单事实。下文就让我们运用权利话语来阐释或重构这些存在于儒家思想与实践中的日用而不知的权利观念，使之显现出来。
根据前述有关权利概念之起源的人类学理解以及米尔恩对麦金太尔的回应，任何古代的思想世界与社会实践都必定存在着权利的观念与实践，儒学与儒家社会当然也不例外。下文主要聚焦于孔、孟、荀的行事与思想来阐述儒家的权利观念，或者说，将使用一套权利及其相关的话语来重构孔、孟、荀的一些相关思想，并尽可能说明他们的思想所对应的是哪种权利。
(一) 孔子：无讼不必否认权利，美德亦未必导向良俗
根据人类学的理解，权利现象与人类社会一样古老。以儒家为例，《礼记·礼运》所虚设的“天下为公”的大同社会可能没有权利观念，然而“货力为己”的小康社会必定是已经有了权利观念的社会。而且，我们必须铭记，孔子所致意的是小康社会，也就是“礼义以为纪”的社会，礼义是古人分配权利与义务的基本体系。中国古代被认为缺乏权利意识，其中一个原因是中国古人被认为缺乏契约精神与实践。果真如此吗？其实，早在先秦时代，古人已经有了丰富的契约实践与相关制度。《周礼·司寇·司约》云：“司约掌邦国及万民之约剂。治神之约为上，治民之约次之，治地之约次之，治功之约次之，治器之约次之，治挚之约次之。凡大约剂书于宗彝，小约剂书于丹图。若有讼者，则珥而辟藏，其不信者服墨刑。若大乱，则六官辟藏，其不信者杀。”这里记载了“司约”的职务是管理契约券书。这些契约券书有的涉及邦国之间，有的涉及万民。其中“治民之约”“治地之约”“治功之约”等必定涉及今人所谓的权利。若有因权利不明或争权夺利，产生纠纷而诉讼，那么，司约就开府视察契约券书，不守约者处以墨刑。今人一般认为《周礼》为战国时作品，这一记载表明，彼时社会关于民事、土地等契约的实践必然不少，否则不可能专设一官以处理此事。
老子说：“和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”契即契约，犹今之所谓合同。“执左契，而不责于人”意思是债主虽执券约而不要求债务人偿还。这当然是反权利的思想。与老子思想不同，有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”陈祖为对此评论道：“当我们被他人误解或伤害时，孔子说诉讼公平或正义是适当的。孔子对调停、协调和妥协的偏好并不意味着人们没有权利，也不意味着当人们受到伤害时他们不应该运用权利来保护自己。”非议儒家权利论者常以孔子“无讼”之说为据，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？”然而，亦如陈祖为在回应儒学与权利不相容论者的理由之一即“儒家社会的非诉讼特征”时对孔子此语评论说：“孔子并没有说诉讼无论在任何情况下都应该绝对避免。”实际上，礼乐刑政并用，实儒家治国理政之一贯主张，孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉。”岂能以一句“无讼”而全盘否定儒家礼乐刑政并用之法。比较老子与孔子的说法，我们会发现，孔子显然比老子更具权利意识，因为即便是“无讼”，那也要通过调停的方式解决权利冲突，使各得其应得，而不是和稀泥(作为仲裁者)或一味退守辞让(作为权利持有者)。因为重视“以直报怨”的公正意思，所以“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也”，他也盛赞子路“片言可以折狱”，盖子路心无私欲邪曲且果敢正直，故仅凭两造之只言片语便可公正断案。诚然，《荀子·宥坐》载：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。”但只是表明，孔子认为家庭尤其是父子之间的纷争不应诉诸诉讼和权利的手段来解决。如果父子间的纷争动辄即诉诸权利手段，那确实是权利之滥用。
孔子的权利意识在他评价子贡和子路做好事后的后续行为中表现得尤为明显。《吕氏春秋·察微》篇载：
鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让，不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。”孔子见之以细，观化远也。
根据鲁国法律，若有人赎出在他国为奴婢的鲁国人，此人便拥有从国库中获得补偿的权利(这当然是一项法律权利)。子贡赎鲁人于诸侯，归来后却不接受政府补偿。子贡放弃其权利的行为无疑展现了他辞让的美德，然而孔子却对他给予责备，因为若此以往，则没有更多人愿意救赎在外为奴的鲁人了。相反，若子贡接受了政府的补偿，那么就会激励更多的鲁人救赎在外为奴的鲁人。与子贡不同的是，子路曾拯救落水者，落水者谢之以牛，子路并不辞让而是心安理得接受(这可以视为一项“习俗权利”)。一般认为，子路的美德可能没有子贡那么高尚，可是，孔子却颇为赞赏子路，因为这将导向人们拯救落水者的良好风尚。这两则故事尤其是孔子的评论表明，孔子并非一味强调礼让的美德，而是具有较为明显的权利意识。而且，孔子无疑相信，权利的正确行使有利于形塑良好的社会风气；相反，礼让虽为美德，但若应用不当，反而会挫败社会风气，故《淮南子·齐俗训》总结云：“子路受而劝德，子赣让而止善。”
(二) 孟子：个人权利与百姓福利权的捍卫者
在先秦诸子乃至整个中国古代知识分子当中，孟子的个人权利意识最为强烈，作为士之自觉的代表，孟子一方面批判彼时张仪、公孙衍等纵横家枉尺直寻，行妾妇之道，游说诸侯，争权夺利；另一方面，他对自己的正当利益亦毫不讳言。彭更质疑孟子：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子理直气壮地回答说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”在接下来的辩论中，彭更质疑孟子尸位素餐，无事而食。孟子于是讲了“通功易事”的重要性，并且把自己“为仁义”的职业与梓匠轮舆做了类比，既然梓匠轮舆等手工匠人可以通过劳作以及与他人通功易事而获得报酬，我孟子为仁义反而不如梓匠轮舆吗？孟子之意，正如匠人可与农民和女工通过交易而获取各自的生活所需，为仁义之士也可以从诸侯或跟随者那里获取生活所需。交易当然蕴含了财产权的观念，而且某人通过劳作和交易也就获得了对某物的主张权。
这当然不是孟子为自己利益辩护所采取的权宜之计，毋宁说是他一以贯之的思想，如他所言：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”在孟子看来，利益之取与不在于利益之小大多少，而在于它是否符合道义，对于某人来说符合道义的利益便是他的权利。其实，胡适早已注意到孟子此论所蕴含的权利思想，他甚至建议把“right”翻译为“义权”：“其实‘权利’的本义只是一个人所应有，其正确的翻译应该是‘义权’，后来才变成法律给予个人所应享有的‘权利’。中国古代思想也未尝没有这种‘义权’的观念。孟子说的最明白：‘非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。’这正是‘权利’的意义。‘一介不以与人’是尊重自己所应有；‘一介不以取诸人’是尊重他人所应有。”
如前引米尔恩所言，只要有财产或承诺的制度，相应的规则就必然会授予权利。恰好，孟子对此两个方面都有论述。我们先看孟子对财产制的论述。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”因此，他认为：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。” “恒产”当然意味着某种财产权，而“经界”则意味着对财产的分配与界限，亦即权利归属的确定。在孟子看来，正“经界”是为了防止暴君污吏对民人财产的侵犯。孟子又说：“若民，则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”民有恒产的需求和主张，而君主则有制民恒产的义务和责任。如果说正经界防止暴君污吏的侵犯对民人来说是一项前文所说的否定性权利(negetive right)，那么民人要求君主制民恒产则是一项肯定性权利(positive right)中的福利权，两者都属于消极权利(passive right)，因为他们都是用于调节他人(在此即君主或政府)的行为，两者对统治者都施加了某种义务。
我们再来看孟子对承诺的论述。《孟子·公孙丑下》载：
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子。则如之何?”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何?”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何?”王顾左右而言他。
韩国学者李承焕在讨论儒家的权利观念时，也曾注意到孟子此论，并用权利与义务(或责任)的术语来阐释此段文字：“这里，许诺人受委托在其朋友外出时照顾其家人，不只是处于给予其施舍的立场，而是处于有责任有义务照顾他们的立场。家人(第三方受益者)有权利得到许诺人的照顾。……家庭成员有权利获得许诺人的照顾，他们可以抱怨并维护他们的权利。……承诺不仅是一种慈善的保证，而且是确保相关的另一方(或者第三方，当第三方受益者被考虑时)能够选择做出选择的努力。”《孟子·公孙丑下》又载：
孟子之平陆。谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”曰：“ 今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”他日，见于王曰：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。为王诵之。”王曰：“此则寡人之罪也。”
李承焕单独引用了划线部分，并同样用权利与义务的术语转译了一番：“无论其情况是两个朋友之间的承诺还是两个立约人之间的买卖合同，牲畜的所有者有权利使其得到照顾，而且当诺言未被履行时他也有资格要求它们被返还。另一方面，被委托方有义务照料牲畜，并且有责任将它们返还给其主人。换言之，牲畜的所有者即是权利持有者(牲畜则是第三方受益者)；而受委托照料牲畜则是义务的承担者。……从这里我们注意到，尽管没有使用‘权利’一词，权利观念明显地包含于《孟子》的语句中。”质言之，承诺的规则授予受委托人某种义务，同时也授予委托人某种权利。笔者进而要指出的是，孟子上述两个承诺的例子，都是想通过此种类比推理来表达统治者与其民人的关系，换用权利与义务的术语便可转译如下：统治者有义务照顾好其民人，而民人亦有权利要求被照顾好——这项权利是前文所说的“肯定性权利”中的福利权，因为它要求统治者给民人提供某些福利；同时它也是一项“消极权利”，因为其规则是用于调节他人(统治者)的行为。孟子进而认为，如果当统治者没有履行其义务照顾好民人，则民人可以置换之乃至革命。正如孟子对“汤放桀，武王伐纣”的理解那样：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这可以视为孟子捍卫民人反对暴政的权利或者说反抗权。
如所周知，孟子的思想以仁义著称，何谓仁义？孟子有一简单明了的否定式界定：“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。”如果说“仁者爱人”或仁要求我们同情处于悲惨境地的他者，这是仁之美德的表达；那么，此所谓“杀一无罪，非仁也”则是一种原则(杀无辜者是不对的)或权利(每个人都拥有生命权)的表达。同样，“非其有而取之，非义也”也不是义之美德表达，而是一种原则表达(盗窃是不义的，也就是不对的)或权利表达(物主对该物拥有所有权)。亦如李承焕所言：“义与西方的正义与权利概念具有一种家族相似性。简言之，义是所有人类给予或索取、预付或提取的行为标准，它根据不同的情况决定每个人的权利与责任。”孟子说：“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”穿踰即穿穴踰墙，比喻盗窃行径。盗窃是对他人财物的一种损害。格劳秀斯是西方近代权利理论的主要奠基者之一，他在谈及“权利的源泉”时即把“戒绝觊觎他人的财物”包含在内。孟子又说：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”此一论断表达了罗尔斯《正义论》中一个观点：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”罗尔斯是当代道义论的杰出代表，其《正义论》所要反对的主要对象是长期在英语世界占据主流地位的功利主义，罗尔斯批判功利主义的一大原因在于他认为后者无法有效保障个人权利，而他的这一论断则是对个人权利之至关重要性的申明。
最后，若所周知，“尊严”是现代人权概念的重要思想资源之一，而孟子的人性论尤其是他所谓的“天爵”“良贵”说蕴含了深厚的内在尊严的观念，这一点早已为不少学者所论证。罗哲海说：“孟子的性善论为中国古代哲学与现代人权观念提供了直接关联，且是唯一的直接关联。因为依照孟子的观点，通过人的本性，人被赋予了天然的内在的‘尊严’，先于任何可能以后由国家、社会赋予的外在尊严。”关于人的尊严与人的权利之间的关联，迈克尔·罗森(Michael Rosen)引乔尔·弗因堡的话表达得简单明了：“尊重人可能很简单，就是去尊重他的权利，这两者不可分离，而被称为‘人的尊严’的这种东西可能仅仅就是确证这些权利的、可辨认的能力。那么，去尊重一个人，或者说他拥有人的尊严，就仅仅是认为他是一个潜在的要伸张权利的人。”
综上，孟子对财产制度、承诺与市场交易的论述表明，彼时社会必定拥有了今人所谓权利的观念与实践，孟子大概也是第一位明确为自己权利(亦即正当的个人利益)辩护的儒家，同时他也积极关注民人的福利权，这两者都对君主或政府施加了某种义务，而一旦后者没有很好地履行其义务，那么，孟子认为人民也就具有了反抗权。
(三) 制礼义以分之：荀子关于权利的制度化构想
如果说孟子系通过个人权利和百姓福利权一方面来反抗暴政，另一方面反对战功功利思潮；那么，荀子则主要从社会制度的层面来思考如何安顿社会成员的利益，其思考主要体现在他常说的“制礼义以分之”的社会政治哲学构想中。
《荀子·礼论》云：“礼起于何也？曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”这是荀子对礼之起源的解释，实际上也是对礼之功能的阐明。荀子认为，在前礼义状态中，每个人都有欲望，因为彼时还没有度量分界(也即是权利没有归属)，所以每个人都可以随意地欲求他所欲求的东西。如此，人们之间的欲求必然冲突与纷争，最终结果必然是普遍地陷入乱而穷。为此，先王制礼义以分之，也就是使被欲求之益品通过礼义这一套制度而得到度量分界，从而使权利有所归属，这样就不再有纷争，从而也就不会陷入乱而穷的悲惨境地。这是荀子社会政治哲学的基本思路，荀子一再论之。《荀子·王制》云：“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”荀子在此提到先王之所以制礼义的三个既定前提：一个是“势位齐”，在没有等级的前礼义状态中，每个人大体是平等的(类似霍布斯所谓的“自然平等”)；一个是“欲恶同”，每个人的欲求和厌恶的东西大体相同(类似霍布斯的“趋利避害”)；一个是“物不澹”(澹通赡)，物质条件总体上并不赡足，不能满足每个人的欲求，当然也不是极度的贫乏(类似休谟所谓的“正义的环境”)。在“欲恶同”这一人性事实与“物不赡”这一物质事实都无法改变的条件下，欲达正理平治，只能改变人之“势位齐”，因此需要制礼义以别上下、贵贱、贫富等，以便使得社会各阶层各职业之相应的权利与义务得到确定。荀子举例说：“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”人情好逸恶劳，若权利归属不定，则人们有争功之祸。又说:“故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。”只要权利明确，得其应得，则受天子之位、禄以天下亦不会自以为多；做一些监门御旅、抱关击柝等卑微的事务以养家糊口，也不会自以为少。
在荀子的论述中，与“礼义”相关的一个概念是“分义”。“礼义”是从社会制度或社会体系而言，“分义”是从社会成员或主体而言。在此区分中，“礼义”类似于前文所言的“right”的客观意义，表示社会的规范，遵循礼义而行是正确的；“分义”则类似于“right”的主观意义，表示某人的分义，亦即某人之权利与义务。“分义”兼有今人所谓“权利”与“义务”两义。《荀子·君子》篇云：“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之禁。天下晓然皆知夫盗窃之(人)不可以为富也，皆知夫贼害之(人)不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。”圣王以礼义治国，社会成员皆能明自己之分义，具体言之:士大夫、百吏、官人皆恪守其职，这是言说义务；众庶、百姓皆各守其业，无有奸怪之俗、莫敢盗窃他人财物，这是言说权利。《荀子·大略》亦云:“国法禁拾遗，恶民之串以无分得也。有分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。” 国法禁止社会成员拾取他人遗失的东西，这是防止他们养成不按照等级名分去获取财物的习惯。接着，荀子用一大一小的例子来彰显“分义”的重要性:若有分义，各得其应得，则受天下而治不为贪；若无分义，则即便妻、妾名分亦难定，由之不能齐一家，遑论治国平天下。
荀子的这些诸多说法不免让我们联想到前引孟子之言：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”两者都表达了权利及其界限的思想。不同的是，孟子由内在而普遍的心性来确定“道义”的标准，荀子则通过客观化的礼义来确定“分义”的标准。
梁启超与萧公权在论述荀子的政治思想时，早已使用了权利话语来给予阐释和分析。梁启超说:“慎子又曰:‘一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。’荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权利之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。”萧公权说:“盖荀子认定‘人生不能无群’，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。”梁、萧二氏的见解和诠释无疑是十分恰当的，他们都从荀子“分”或“明分”的概念中发现了现代“权利”概念的雏形。
