阿伦特政治现象学
郝长墀
作者简介：
郝长墀，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，克雷茨曼研究所所长(湖北 武汉 430072)
人大复印：
《外国哲学》2018 年 03 期
原发期刊：
《社会科学》2017 年第 201711 期 第 101-111 页
关键词：
劳动/ 工作/ 行动/ 言语/ 公共空间/ Labor/ Work/ Action/ Speech/ Public Space/
摘要：
尽管阿伦特很少称自己为现象学家，但她的政治哲学完全可以被解读为政治现象学：本文按照现象学的方式解读阿伦特的政治哲学中的“劳动、工作、行动”三个核心概念。首先论述阿伦特如何悬置以劳动和工作内涵为基本思想的传统西方政治哲学；其次，主要讨论政治空间和行动与人作为人的命题之间的关系；再次，分析了阿伦特如何以现象学的方式利用形而上学命题；最后，就政治现象学的三个基本问题总结了阿伦特的政治哲学思想。
现象学因其研究的领域或人类的经验种类不同而被划分为诸如认知现象学、存在论现象学、宗教现象学、艺术现象学、伦理现象学等分支。政治经验是人类最普遍、最突出的现象之一。研究政治经验的现象学就是政治现象学。政治现象学的核心问题是，在政治经验中，我们体验到的“对象”是什么，以及它是如何在我们的体验中显现出来。政治经验指的是人与人的某种关系，这种关系发生在公共空间。在公共空间中，我与他人之间的关系构成了政治经验的内容。
在黑格尔哲学中，自我意识的实现是依赖于另外一个自我意识，是存在于自我意识之间构成的统一体。在家庭和国家之中，个体找到了他的普遍的本质特征。黑格尔说，“个体的真正内容和目标就是纯粹的和简单的统一，因此，个体的根本目标就在于过一种普遍的生活”。他的所有行为都以此为出发点和终点①。家庭和国家作为公共空间是个体实现自我的场所。
与黑格尔相似，阿伦特(Hannah Arendt)也认为，个体不是原子式的存在，是在人与人之间的关系中，在公共的空间中，获得自身的本质性特征的。她说，“公共领域”“是为个体性准备的；它是人来表明自己真正是什么和不可替代性的唯一地方”②。黑格尔强调的是公共空间中的共性和普遍性，而阿伦特注重的是公共空间如何实现个体的独一无二性。
阿伦特与黑格尔的根本分歧表现在他们在关于什么是真正的公共空间以及个体在其中如何显现自己的存在的问题上。本文将讨论阿伦特关于个体性如何在公共空间里显现自身。阿伦特的现象学核心问题是人作为人(men qua men)是如何显现的。这是一个很重要的现象学问题。
阿伦特很少称自己是现象学家③。她的论著中也很少出现现象学的术语。如何以现象学的方式来构建阿伦特的政治理论，或者说，如何让阿伦特文本自身中的政治现象学形态呈现出来，这是本文要做的基本工作。本文的第一部分首先论述阿伦特如何悬置非政治经验；第二部分讨论海德格尔与阿伦特的政治空间概念；第三部分讨论人如何在行动和语言中显现自身；第四部分分析阿伦特关于men qua men的现象学含义；最后，我将按照政治现象学的三个基本问题总结阿伦特的政治现象学。
一、现象学悬置：劳动和工作
阿伦特的政治理论思想可以说是围绕着三个主要概念展开的：劳动、工作、行动(言说)④。在阿伦特看来，人具有不同的活动，而只有行动才真正构成了人之为人的内容，行动才是真正的政治活动。为了说明这一点，阿伦特首先阐述劳动和工作为何是非政治性的，与人的本质特征没有关系。阿伦特在《什么是权威？》一文中认为，古希腊哲学家，特别是柏拉图和亚里士多德，把权威作为政治生活的核心概念之一，这是因为把政治活动与制造和技艺相混淆，或者说，用技艺替代政治活动造成的。我们的权威概念起源于柏拉图思想中的哲学与政治的冲突，而不是来自于人类事务的直接经验，特别是政治经验⑤。亚里士多德在论述权威的时候，采用的例子来自于“前政治经验”领域，特别是家庭私人领域和奴隶经济经验以及教育领域⑥。因此，在古希腊哲学中试图引入权威概念的时候，不是基于这么一个事实：“在古希腊的政治生活的领域，在直接的政治经验中是不可能意识到权威的”。后世人在提到权威概念的时候，用的典型例子也主要来自于“非政治经验”，来自于制造或技艺或私人家庭团体⑦。因此，家庭和经济领域是前政治或非政治领域，还没有进入到政治领域。为何它们是非政治或前政治领域呢？与权威概念紧密相关的哲学王、统治与被统治、教育等都不是真正的政治经验的内容。传统和主流的政治哲学思想至今仍然认识不到这一根本区分。对于劳动和工作概念的非政治性的分析属于现象学悬置的任务：消除我们对于政治经验的根本误解，从而面对直接的政治经验本身。
阿伦特与马克思为代表的现代思想家一样，认为劳动是人的基本特征之一，但是，她与马克思等现代思想家的根本区别是：马克思等人把劳动看作是人的本质特征，而阿伦特认为劳动是人与动物共有的特征，是非本质性的。阿伦特说，“劳动是与人的身体的生物学过程相对应的活动”⑧，它的主要功能是给生命提供必要的生存条件并使得人种延续下去。劳动是人与自然环境的关系，从自然界吸取营养，或者说，自然通过人的劳动成为人的身体或生命的一部分。在这个意义上，人就是animal laborans(劳动的动物)⑨，是动物之中的一个类。“劳动意味着被必然性奴役，而且，这种奴役内在于人类生命条件之中。由于人被满足生命需要的必然性所主宰，他们要想获得自由，只有奴役另外一部分人，依赖武力使得这些人屈服于必然性”⑩。尽管阿伦特没有明确指出她这些话的来源，但我们可以看出，这个观念与黑格尔在《精神现象学》中讲的主奴关系非常相近。奴隶主获得自由的前提是迫使奴隶与自然物打交道，使得自己从与自然的关系中解放出来，从而获得了自由，而且，在这种关系中，奴隶的自我意识等同于奴隶主的自我意识，即服从奴隶主的统治。劳动所生产的东西仅仅是为了维持作为“人的动物的生命过程”(the life process of the human animal)(11)，即满足人的自然欲望或动物欲望。单纯的生产—消费过程，是劳动的整个过程，与自然界其他不断循环的过程是一样的。劳动就是出现—消亡的“没有变化，没有死亡的重复”(12)。劳动的对象是自然界，是没有世界的空间。阿伦特引用马克思的话说，劳动就是“人与自然的新陈代谢过程”，在这个过程中，“自然界的材料通过变换形式适应人的需要”(13)。她还说，马克思实际上也把人定义为animal laborans(14)。如果是这样，劳动就无法把人与动物区分开来。阿伦特认为，在马克思理论中贯穿着一个基本矛盾，特别是《资本论》第三卷，既一方面肯定劳动是人的最本质特征，另一方面又认为革命的目标就是要把人从劳动中解放出来，废除劳动，从而从必然的王国进入自由的王国(15)。
劳动者(animal laborans)是没有世界的(worldlessness)，他仅仅是被身体的需求所驱动(16)。因此，作为劳动的动物，人就被“拘役于他自身的身体的私人性之中，局限于需求的满足，在这个过程中，不与任何人分享，没有任何人可以完全交流”(17)。因此，人在劳动中是孤独的，是不显现自身的。劳动的目的就是为了消费，为了满足动物性的需求。生产的越多，消费就越大，欲望就会愈来愈贪婪。
阿伦特还认为，“劳动”(labor)这个词既指生产劳动又指女人生孩子。劳动在生孩子的意义上，是物种的繁衍。这也是一个自然过程。
因此，劳动作为人的活动之一，无法使得人作为人凸显出来。与劳动紧密相关的社会制度就是奴隶制，在其中统治者与被统治者都屈服于自身的动物性欲望，把消费和享受作为最终的目的。对于阿伦特来说，统治阶级和被统治阶级的区分不是人的政治制度的特征，因为它标志的是以劳动为特征的作为动物的人(animal laborans)的社会制度。
阿伦特认为，她在历史上首次把劳动(labor)和工作(work)区分开来。在工作中，人成了homo faber。人利用材料，通过工作，制造出具有世界的对象。“工作是与人的存在的非自然性相对应的活动”，“工作提供了一个‘人工’的物质世界，与所有自然环境是显著不同的”(18)。我们是用身体劳动，我们用手进行工作。工作生产出的人工产品具有相对的持续性，比如一把椅子，它独立于生产者和使用者，具有一定的“客观性”(19)。在劳动中我们完全依赖自然的赐予，劳动的对象出现之后马上被消费掉，在工作中，我们生产出一个脱离自然的人工的世界，在其中，我们可以避免自然奴役。人工世界是人对抗自然的屏障，是“客观性”的诞生。一把椅子，很可能是继承前辈的，也会被同辈其他人用，还可能留给后代使用。
作为homo faber，他的工作就是制造，就是物象化(20)。Homo faber与animal laborans的根本区分在于，前者生产出一个人工的世界，是自然的摧毁者，而后者是自然的奴役。一个是征服自然和地球；一个是被自然和地球奴役(21)。在工作中，人可以把心中的模型或观念对象化到外在的世界，比如木工的活动；而在劳动中，人的身体的感受性和情感是局限于自身之中，是无法恰当地表达出来的，更不要说外化于世界之中，比如疼痛(22)。作为工作的承担者，人就是“工具制造者”。阿伦特认为，作为制造者(homo faber)，以机器为主要特征的工具的发展有三个阶段：一是蒸汽机的发明；二是电的使用；三是自动化。在制造者的世界中，所有的东西都成了手段，都是为了达到某种目的或结果，而这种链条可以是无限的。
在制造者的世界中，由于所有的东西都是手段，失去了内在的价值，人就成了最终的目的或目的本身。这在康德哲学中表现的最为典型：人类中心主义(23)。如果人把所有的东西都看作是为了自身的目的，只有人是外在于手段—目的的关系，那么，其结果就是，人从其经验中剔除了事物本身所具有的内在特征和价值，从而仅仅是作为服务于人的手段而呈现出来的。比如，风不再作为自然力来理解其自身，而是仅仅从人对冷暖的需要等出发来考虑，这样，风就不会作为某种客观被给予的东西来思考。整个世界从而也就失去了它的客观意义，就如所有的事物是满足animal laborans的需求一样。这就如古希腊哲学家普罗泰戈拉斯(Protagoras)说的，“人是万物的尺度”。如果是这样的话，“人作为使用者和工具化者，而不是作为言说者和实践者或思想家，与世界联系在一起”(24)。人作为工具的使用者，在商品社会中会是什么样子呢？
在这种工具化的世界或工匠的世界之中，公共空间就是交换市场。“制造者(homo faber)完全有能力拥有一个自己的公共领域，尽管不是一个政治领域。他的公共领域是交换市场，在那里，他可以展示他亲手做的产品并得到应该拥有的尊敬”。这里不是公民聚会的地方(25)。在这里，生产者“可以发现他们与其他人的适当的关系仅仅是在把自己的产品与其他人的产品进行交换的时候，因为这些产品自身总是在分离的场合生产出来的”(26)。人在这种交换过程中，发生了异化，人是作为商品的生产者和拥有者，而不是作为人被看待的，这是对人的贬低(27)。在交换市场的公共空间，商品的生产者不是被作为人来看待的，他因其商品而拥有自己的价值，使用价值。商品生产者也成了工具，具有交换价值和使用价值。他们互相之间把对方作为工具或手段来对待，而不是作为人来看。交换市场缺乏“与他人在一起的特别的政治形式，即一致行动和互相言说”(28)。为什么说，人作为人，是在行动和言说中呈现自身呢？关于这一点，我们在后面讨论。
这里，我们需要指出的是，阿伦特对于劳动和工作概念的分析颠覆了西方近代以来政治哲学的一个普遍的假设：经济决定或影响政治，或者说是经济、财富是政治的核心内容。在劳动中，人是孤独的，与其他动物没有区分。在工作中，人是作为商品的生产者和交换者出现的，人与人之间互为工具和手段。在交换市场，人与人之间的联系是偶然性的，没有必然的关系。阿伦特认为，在劳动和制造活动中，人没有作为人而显现出来。劳动把人的所有的活动都简约或抽象为“人的身体与自然的新陈代谢过程”，消费是其目的。而在交换市场，人们遇到的不是人(persons)，而是产品生产者，在这里，他们呈现的不是他们自身，甚至不是他们的技艺和特征，而是他们的产品。驱动他们去交换市场的动力不是与其他人交往，而是产品交换(29)。在交换市场，“缺乏与他人的关联性”，“主要关注[的是]可交换商品”，从而排除了“人作为人”(men qua men)的本质活动(30)。
阿伦特对于劳动(生命，生物学意义上的生命)和工作的悬置实际上与黑格尔在《精神现象学》中对于生命和劳动的观点是一样的：在认可与被认可的关系中，一个人与另外一个人发生了必然的内在的联系(31)。
二、政治空间：海德格尔与阿伦特
阿伦特说：“与多样性的人的情景相对应的是行动，唯一直接发生在人与人之间的行为，没有物作为中间项。”尽管人所有境况的方方面面都以某种方式与政治相关，但是，多样性(plurality)更是所有政治生活的条件(32)。阿伦特认为，政治就是在多样性的公众空间中发生的行动，这种行动是人与人直接的关系，与物质没有关系。用黑格尔的术语说，政治就是自我意识之间的关系，不需要物质或经济条件作为中介。为了更好的理解阿伦特关于行动与政治空间的关系，我们需要简单讨论一下海德格尔在《存在与时间》中关于共在的问题。
在《存在与时间》中，海德格尔认为，此在(Dasein)具有三个要素：理解(understanding,projection)、情绪、话语。因为此在从根本上就是共在，即与他人有着根本的联系，任何一个此在的三个要素都可以同时理解为：共理解、共情绪、共话语。与胡塞尔试图证明他者是与我一样的先验自我不同，海德格尔认为，胡塞尔的问题是假问题，因为此在就其根本而言是与他人分不开的(33)。我们可以说，这是此在的先验性存在结构，是在先被给予的。与话语相关的是倾听。作为与他者的共同在世，此在时刻通过倾听向他者敞开，这是与他者共在的生存性方式。“共在在互相倾听之中发展起来”(34)。这里海德格尔举例说，我们听到的总是摩托声、军队训练声等，而不是首先听到纯粹的物理学上的声音。同样地，我们不是首先听到他人发出的物理声音，而是直接听到他人言语的含义和意义。这种直接的理解不是建立在物质基础上的。在沉默和默契中，在没有物质交流的情况下，我们更加互相理解。对于海德格尔而言，人和人的这种共在关系可以表现为两种公共性或公共空间：非本真的和本真的关系或空间。
在非本真的状态下，共在就是日常生活状态，就是“他们”的公共空间。“他们”是通过闲谈、好奇心、模糊性而显现出来的。在这种状态中，此在就是沉沦。“‘他们’规定了此在的情绪，并决定了此在‘看’到什么和如何‘看’”(35)。“我们关于‘日常性’这个表达式是指生存的一种确定性的‘如何’”(36)。非本真状态是一种如何的存在方式，是关于此在如何显现自身的方式。在“他们”的公共空间，此在消失在人群之中，他的理解、情绪、话语都是被公众决定了的，他不再具有自身的个体性。“在日常性中每个事物都是同样不变的”(37)。“日常性是存在的一个方式”(38)。人云亦云，随波逐流，没有主见，完全被公众舆论所挟持。“它面对自身时逃离到‘他们’之中”，此在的语言就是“他们”的语言(39)。
在向死而在的本真状态下，此在回到了属己的领域，在面临死亡下的“焦虑”(anxiety)的情绪中，此在在寡言少语的抉择之中，成为本质的自己，成为最个体化的自身(40)。由于此在的一个本质结构是共在，他的本质状态不可能仅仅指孤零零的此在自身，不是在此在的个人或私人空间中实现的。此在在本真状态中的理解(投向未来)、情绪、话语同时也是共在的方式。此在的个体性的显现离不开其他此在的个体性的显现。向死而在，这是在公共空间中实现的。这种“在此在的原初的生存论投向”(41)中的共在究竟是什么样的存在方式呢？是不是在于“选择一个英雄”来忠实的追随(42)？
对于海德格尔来说，非本真状态和本真状态都是此在的存在方式，是此在如何显现自身的方式。对于此在而言，公共空间都是因为此在的共在本质结构决定的，而且此在的理解、情绪、话语在时间三个维度中呈现出来。准确来讲，只有在本真状态下，此在才真正以个体性的方式显现自身。非本真状态是对此在的一种遮蔽。阿伦特会说，交换市场就是人的非本真状态因为在其中不是人与人直接打交道而是商品与商品，人仅仅是作为商品生产者而出现的。还有，这种交换关系是偶然性的。
与海德格尔相似，阿伦特把人与人之间的内在关系作为她的理论前提。阿伦特说，“如果没有一个世界直接或间接地证实其他人的在场的话，作为人的生活是不可能的，即使对于在自然的狂野中的隐士的生活也是如此。人的所有行为(activities)都是基于人是生活在一起的这么一个事实，但是，只有对于行动(action)而言，甚至不可能想象它发生在人类社会之外”(43)。劳动尽管是发生在社会之中的，但是，劳动不需要其他人参与；这样的话，人与动物无异。工作也可以在孤立状态下进行，如此的工作就失去了人的特性，比如上帝的创世(44)。只有行动无法想象发生在社会或世界之外。
这个世界是什么样子的呢？这里我们可以明显看到，阿伦特的世界概念与海德格尔的世界概念的区分。阿伦特说，“如果世界包含一个公共空间，它不可能仅仅是为了一代人而建立起来的，而且不可能仅仅是为了活着的人；它必须超越终有一死的人的寿命”(45)。她还说：“共同的世界就是我们出生时进入和死亡时离开的世界。它超越了我们的寿命，延伸到过去和未来；因此，它在我们出生之前就存在，将比我们在其中逗留的时间更长。它是我们不仅与我们一起生活的人的共同的东西，而且是与在我们之前生活以及在我们之后生活的人的共同的东西。但是，这个共同世界之所以能够在一代一代人的来来去去中持续下来，就是因为它以公共的形式出现的。正是公共领域的公共性可以吸收人类想从时间的自然摧毁之中拯救出来并使之辉煌多少世纪的任何东西。”(46)公共空间的公共性就在于它不仅超越了每一代人的生命，同时也把所有时代的人联系起来：永远是现在的公共性使得即将成为过去的人类的东西滞留或保存下来，在其中，我们看到了人类的显现的客观性。在工作中产生的东西仅仅是相对的客观，具有相对的稳定性，但是，真正的客观性的东西只有在这个公共空间中获得其荣耀的地位才可以得到保存。人类其他的东西都瞬间即逝或从根本上不显现，只有在公共空间中呈现的东西才是永久的。我们将看到，对于阿伦特而言，这就是政治空间的目的。在公共空间中，人的行动被看到和听到，并被记录下来，流芳百世。
如何具体界定这个公共空间？在《什么是权威？》一文中，阿伦特对于亚里士多德的政治哲学的解读是，一个人在家庭的生活是私人生活，而在城邦的生活就是公共生活，是第二种存在。尽管这两种情况下，人都是聚集在一起的，但是，在家庭共同体中，人关心的是如何生存下去，这种生存不仅关系到个人生命，还与种族延续有关。只有当生活必需品解决以后，人才有可能从事政治活动，而生活必需品的保障是依赖于主宰对象的(47)。这个对象既包含自然物也包括奴隶。“‘好的生活’的自由建立在对必需的对象的主宰基础之上的”(48)。阿伦特的意思不是说，人类的自由生活是由劳动活动决定的，而是说，只有解决了吃喝穿等问题之后，人才能够过真正的人的生活。真正的人的生活是不涉及生活必需品的满足问题的，是与物质生活没有关系的。依据阿伦特的观点，黑格尔所说的主奴关系是对家庭关系的描述，仍然不是政治生活。黑格尔的相互认可关系只能发生在政治空间，是脱离了物质生活的纯粹的人与人之间的精神生活。这里，我们看到阿伦特政治现象学与主流政治哲学的根本区别：“在所有的纯粹为了生存的必需品得到保障之后，政治领域的自由才开始，因此，主宰与屈服，命令与服从，统治与被统治，是建立政治领域的前提条件，这正是因为它们不是它的内容”(49)。我们人类看到的政治制度都不是阿伦特所说的政治空间。以家庭为模板的政治制度由于其满足人类生存的需要必须是独裁的，不可能是平等关系。家庭与国家是两个根本不同的公共空间。黑格尔把家庭和国家看作是相似的，阿伦特会认为这是基于一种根本误解。
阿伦特说，“拥有财产意味着对于自己生活所需的必需品的主宰，因此，潜在地成为自由的人，自由超越自己的生命并进入与所有其他人都共同的世界”(50)。这里的所有其他人包括过去和未来的人。因此，对于阿伦特来说，国家不是为了保护私有财产或公平分配社会财富。这也是阿伦特认为自己的理论不是政治哲学的原因：政治只有在人类从被生存奴役状态下解放出来后才真正开始。私有财产和财富分配正义问题不是政治哲学应该有的内容。
公共空间中的人是互相平等的。阿伦特说，城邦与家庭的根本区分就是，在城邦中，人都是平等的，而在家庭中，不平等是其核心。自由意味着从家庭中解放出来，不再受生活的必需条件的束缚，不再受制于人，既不统治他人，也不被人统治。平等就是与同侪打交道。平等就是“自由的真正本质”，而自由就是生活在一个既没有统治者也没有被统治者的领域(51)。
这个世界的另外一个根本特征就是不断有新生命的注入：出生(natality)是一个非常重要的现象。“不断有新来者作为陌生人进入这个世界”，“内在于出生中的新的开端在这个世界被感受到，仅仅是因为新来者拥有开启某种新事物的能力，即行动”。在行动和出生中，开创性内在于所有的人的行为之中。“由于行动是真正意义上的政治行为，出生，而不是有死性，可以成为政治性的核心范畴”(52)。出生和行动给这个世界带来了开创性的因素。在《什么是权威？》一文中，阿伦特认为，对于马基维利来说，新奠基是核心政治行动，是建立公共—政治领域的一个伟大的举动，使得政治成为可能(53)。美国革命就是现代政治中具有“奠基”意义的一个典型例子(54)。政治就是要开启新的秩序(55)。
