刘小枫 | 海德格尔与荷尔德林和索福克勒斯 （三）

前面说过，在思考如何为形而上学重新奠基时，海德格尔很可能花费过不少心思来想这样的问题:自己的前辈们究竟想了些什么。从三位图宾根神学生那里，海德格尔最终选择了跟随荷尔德林。

讲授“形而上学导论”之前的一个学期(1934/1935年冬季学期)，海德格尔在讲课中讲解了荷尔德林的《莱茵颂》(Rhein- Hymne)，将荷尔德林的诗解释为对生存的重新解释:荷尔德林的诗要求从命运来把握人，从而对人的生存负责——海德格尔很可能清楚:荷尔德林的《莱茵颂》是对费希特形而上学(《知识学说》)的批判。〔1〕我们记得，海德格尔的《形而上学导论》正是在讲到人的问题时，引入了对《安提戈涅》第一肃立歌的解释。跟随荷尔德林的索福克勒斯解释，海德格尔从古希腊肃剧诗人那里找到了反驳启蒙理性的见识:理性不是人值得引以为自豪的本性，穷尽人的理性，并不能使人变得完善、生活世界变得更美好。〔2〕

可是，我们不能忘记询问，海德格尔的如此启蒙批判是在什么“水域”展开的——倘若是在与荷尔德林所站立的同样的“现代水域”中展开的，情形会怎样呢?

在《形而上学导论》正式发表的六年之后，海德格尔又做了一次关于荷尔德林的讲演，题为“荷尔德林的大地和天空”(中译见《荷尔德林诗的阐释》，前揭，页184—226)，解读荷尔德林的《希腊》一诗草稿，这篇海德格尔的晚期作品当可代表他对荷尔德林的最终定见。

解读一开始，海德格尔就提到康德的指引——康德告诉我们:一旦人们得到该往何处看的指示后，就很容易找到想要找的东西(参见《荷尔德林诗的阐释》，前揭，页184)。这话不会是口水话(海德格尔从来不说口水话)，或者仅仅为了引出荷尔德林专家Hellingrath发掘荷尔德林遗稿的贡献。事实上，进入荷尔德林诗中的“大地和天空”的“指引”，并非是Hellingrath发现了荷尔德林的未刊诗稿《希腊》，问题还在于，如何来读解这篇诗稿。海德格尔提供的“指引”实际上是荷尔德林在病倒前不久写给友人的一封信(约1800年11月)，在信中，荷尔德林热情洋溢地畅谈了自己对“希腊人的真正本质”的理解——这“理解”在海德格尔看来当是读解诗稿《希腊》的“指引”。

荷尔德林如何理解“古希腊人的真正本质”呢?或者问，理解荷尔德林对“古希腊人的真正本质”的理解的“指引”是什么呢?

“指引”就在这封差不多算荷尔德林最后的书简中的一句话:

这话的关键句子“环绕着我的窗户的哲学之光是我的欢乐”可以倒过来读:“我的欢乐”是“环绕着我的窗户的哲学之光”——这“光”看来就是荷尔德林理解“古希腊人的真正本质”的“指引”。

什么样的“哲学之光”?

海德格尔为我们提供了解释:

“反思力”不会让人想到康德形而上学吗?奇妙的是，海德格尔通过解释荷尔德林把“反思力”解释成“希腊意义上的最高智慧”。难道我们不可以设想，讲究修辞和篇章安排的海德格尔在开篇时说到康德的“指引”的含义至此才“自行澄明”起来——其含义是:通过荷尔德林，我们认识到“古希腊人的真正本质”的“指引”乃是康德启蒙哲学所高扬的“反思力”。

为了把这一点弄确实，让我们接着往下看。

随后，海德格尔解释了《希腊》诗稿中荷尔德林歌唱的古希腊“大地”所“跟随的伟大法则”——还特别指出，这法则乃“安提戈涅谈论的”法则。在引证了两行《安提戈涅》诗行后，海德格尔接着解释说，荷尔德林已经清楚表达:古希腊的“大地”所顺应的“伟大法则”是“科学与柔和”:

“荷尔德林的老师费希特”的老师不就是康德吗?不正是康德通过“理性批判”使得“科学”一词摆脱陈古的拖累而获得了“思想的光亮”吗?“古希腊人的真正本质”是荷尔德林“往外看”的东西，康德启蒙哲学的“思想光亮”规定了他所看的对象的“本质”——海德格尔区分荷尔德林与黑格尔“各自的方式”为“往回看”抑或“向前看”，但“往回看”也可能是为了“向前看”——后来的尼采如此，当年的谢林也如此——谢林翻译、 注疏柏拉图的《蒂迈欧》正是为自己写作新的“神话哲学”做准备。问题因而并非仅仅在于“向前看”抑或“往回看”，海德格尔的解释清楚告诉我们，更重要的是如何“往回看”——在什么样的“思想光亮”中“往回看”。

海德格尔“看”到荷尔德林的“往回看”受到某种“思想光亮”的规定，这同样的“思想光亮”其实也规定着海德格尔对荷尔德林的“看”，不然的话，他不会单单高标荷尔德林的“往回看”——毕竟，荷尔德林并非唯一，也非第一位“往回看”的启蒙时代思想者。

在荷尔德林的成长年代，有德语小说之父称号的维兰德(Christoph Martin Wieland)已经算是文学前辈和文化名人，也是古希腊文学的追慕者。早在康德的《纯粹理性批判》问世时，维兰德就觉得事情不妙，预感到某种哲学毒素将随这部大着(大作)蔓延开来。为了抵制这种哲学毒素的蔓延，维兰德着手翻译古希腊文人路吉阿诺斯和阿里斯托芬的作品〔3〕——为什么首先是这两位古希腊作家?因为，这些古希腊作家刻毒挖苦过“哲学”和“哲学家”，或者说抵制过形而上学在社会中的蔓延。

荷尔德林着手翻译索福克勒斯的肃剧时(1797年)，维兰德完成了仿古希腊精神氛围的长篇小说《阿迦通》，随即着手翻译色诺芬——据维兰德自己说，这是读阿里斯托芬《云》剧得来的冲动。维兰德打算翻译色诺芬记叙苏格拉底言行的四篇作品中的两篇:《回忆苏格拉底》和《会饮》——与荷尔德林翻译索福克勒斯来推进和实现康德的启蒙哲学理想相反，维兰德翻译色诺芬是为了实现多年来要彻底批判康德哲学的宿愿。

维兰德想要如何“彻底”批判康德?

1799年，维兰德在他创办并主编的《新德意志信使报》上写了篇文章，称赞赫尔德(Herder)的题为“纯粹理性批判之反批判”一文。奇怪的是，维兰德的称赞仅泛泛而论，顾左右而言他，根本没有具体谈赫尔德的反驳——也许，在维兰德看来，通过“纯粹理性”来批判“纯粹理性”，肯定行不通，因为这样一来，批判者已经掉进康德哲学的行话魔圈。维兰德脑子灵、眼睛尖，他看到，必须批判康德哲学，因为，随着启蒙运动的深入，“康德形而上学行话”的“信徒们”正在将哲学搞成一门独立，且最高的大学学科，“让它有权成为其余所有学科的基础并规定其可能性和界限”——到了20世纪，海德格尔不是还觉得这样的理想尚未实现，因此提出时代需要新的“形而上学导论”吗?但维兰德心里清楚，如果要拒绝康德哲学，首先就得拒绝康德哲学赖以为基础的纯粹理性认识论的哲学活动本身，拒绝这种哲学活动所经营的形而上学行话——只有其信徒才懂的“康德行话”。翻译色诺芬的苏格拉底作品，既可以清除康德“哲学行话”的流毒，又不至于染上这种行话的“病菌”——至于启蒙，维兰德不像荷尔德林那样认为对民族而言是一种“应该”，也不像当时有的人那样质问:“谁有权启蒙人类”，而是质问:“哪个人有这〔启蒙的〕能力?”〔4〕 

在荷尔德林之前，以文学和翻译的方式“往回看”的，并非维兰德一人。荷尔德林出生的前一年(1769)，哲人门德尔松(Moses Mendelssohn)发表了《斐多:或者论灵魂不死的三场对话》。〔5〕这部作品将翻译与戏剧创作结合起来，两头两尾为翻译柏拉图《斐多》的开场和终场场景，中间三场戏剧性对话则是自己编的——门德尔松别有用心地把康德编进对话，现身为苏格拉底的谈话对手，然后让柏拉图的苏格拉底来教训康德。柏拉图的对话作品有好多，门德尔松偏偏选中《斐多》，是因为康德的《纯粹理性批判》从批判柏拉图主义的所谓“相论”(尤其所谓《斐多》中通过论证“灵魂不死”来提出的“相论”)出发。〔6〕与赫尔德、费希特、黑格尔用思辨理性来批判康德的理性思辨不同，门德尔松不仅“往回看”，而且用柏拉图的写作方式来批判《纯粹理性批判》，这也许说明，门德尔松心里清楚，以康德主义的方式来批判康德，只会衍生新的康德主义，正如以柏拉图主义的方式来阅读和批判柏拉图主义，只会衍生新的柏拉图主义。

虽然不情愿，我们实在无法打消在前面的观察中遇到的思想史谜团:尽管具有诗人天才，荷尔德林本是个康德形而上学信徒，他对反康德的文学和哲学前辈及其“往回看”的作品要么视而不见，要么反感——据狄尔泰说，荷尔德林打心眼里不喜欢维兰德(参见《体验与诗》，前揭，页291)，从而表明他在启蒙与敌启蒙的斗争中意识明确、立场坚定地站在康德一边。思想史的谜团不仅在于:为何维兰德或门德尔松要模仿色诺芬和柏拉图的写作方式来抵制康德形而上学的蔓延，而且在于: 何以荷尔德林这个康德信徒成了海德格尔反康德形而上学和伦理学时倚重的思想前辈?追随荷尔德林的海德格尔何以找到超越“现代水域”的水域?

荷尔德林的回归希腊精神之旅，会不会是海德格尔编造出来的一个新神话?

可以设想相反的情形吗?——通过海德格尔和他的精神“导引”荷尔德林，今人无法理解古希腊精神，当然也无法理解索福克勒斯，倒是可能很好地理解启蒙后的现代精神困境，如一位后现代思想家心有灵犀地理解的那样:站在“现代的水域”，无论诗人还是哲人的精神向古希腊的“断然回归”，都同时是对真实的古希腊精神的决然背离——据说，荷尔德林的精神疾病就肇因于这“回归”与“背离”的致命吊诡。〔7〕 

倘若如此，索福克勒斯含混的“人颂”对于今人就仍然是尚未开启的，我们今人可能找到理解古希腊肃剧的视域吗?

如果可能，又该从何去找?倘若荷尔德林的思想最终未能离开德意志唯心论的地域，〔8〕海德格尔跟随他往回看，能站到德意志唯心论之外来看古希腊精神吗?

在《形而上学导论》中，海德格尔的基本思路是，解构逻格斯与逻辑思辨的内在关联，恢复逻格斯与“自然”的原初关联——在海德格尔看来，逻格斯脱离与自然的关联转而与逻辑(思辨)相关联，为西方思想陷入现代性厄运埋下了开端。海德格尔对索福克勒斯《安提戈涅》第一肃立歌的解释，出现在《形而上学导论》中的关键位置—全书中篇幅最长的小节(第四章第三节)，标题即“在与思”。

在这一节里，海德格尔力图重新理解前苏格拉底哲人对在与思的关系的理解。当说到帕默尼德的箴言τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐιστίν τε καὶ εἶναι 被译作“思与在是一回事”(Denken und Sein ist dasselbe)时，海德格尔把这种译法定性为严重误解——正是这一误解决定了西方思想的未来命运;因为，据海德格尔说，如此误解和错译使得“思与在是一回事”成了西方哲学的“指导原则”。由于帕默尼德的这一说法包含着西方思想“原初的真理”(ursprüngliche Wahrheit)，海德格尔觉得必须重新翻译这句箴言——他的译文为: 

重新取回这个“原初的真理”，扔掉误解和误译不就得了?

没那么简单……得搞清楚误解和误译怎么来的，不然的话，就搞不清楚西方思想何以会走到误入歧途的田地。海德格尔说，其实，帕默尼德刚说完这话，当时的希腊人就已经逮不到这话的“真实”了(Das Herausfallen aus der Wahrheit des Spruches setzte alsbald nach Parmenides noch bei den Griechen selbst ein;页111，中译本页147)。为什么呢?因为帕默尼德的这一说法“以某种方式把人带进了语言”(bringt in irgendeiner den Menschen zur Sprache;注意:这是海德格尔后期经常谈论的话题)，要想对帕默尼德的这句话求得正解，就得事先把握帕默尼德对“人”的理解。可是，现代的我们没可能把握帕默尼德对“人”的理解，因为我们的思考方式一直受“对人的习常观念”(die gewöhnte Vorstellung vom Menschen)支配，读古人——比如帕默尼德这句话时，不自觉地就把“对人的习常观念”带进了帕默尼德的这句话，误解和错译就来了。反过来看，若要正确领会帕默尼德这句话，首先就得把我们在阅读时习以为常地带进去的“对人的习常观念”从这句话中剔除出去。

海德格尔在此给出了我们今人阅读古典文本的第一道工序，这道工序被海德格尔恰当地命名为“解构”。

“解构”什么?具体而言，什么是海德格尔这里所谓的“对人的习常观念”?海德格尔说，有三种可能性:1，基督教的人观;2，近代形而上学的人观;3，两者的混合——海德格尔给第三种加了挖苦性的形容“失去光泽而又自吹有得的杂拌儿”，看来他要“解构”的其实是第三种，即“两者的混合”(页111，中译本页147)。基督教的人观与近代形而上学的人观怎样混合呢?在解读完《安提戈涅》第一肃立歌后，海德格尔才对这种混合的人观做了明确界定:“受基督教规定的近代以及迄今的形而上学、认识论、人类学和伦理学。”(页134，中译本页176)——我们在此能够想到的最著名的例子，恐怕就是康德对“人是什么”的回答，因为，海德格尔此前已经挖苦说:“当然喽，如今有好些书的书名就叫:人是什么。”(页109，中译本143)

不消说，要对帕默尼德的这句话求得正解，就得抛弃“受基督教规定的近代以及迄今的形而上学、认识论、人类学和伦理学”的人观——抛弃康德哲学教导我们的东西，用海德格尔自己的说法就是:要把“塞满我们的耳朵”(die Ohren voll haben;〔尼采已经一再强调，如今没有倾听真实声音的“耳朵”〕)、有碍我们“正确倾听”(am rechten Hören)的东西统统清除干净(页112，中译本页147;这就好像现象学的悬置)。但“解构”不是目的，而是一道工序。既然帕默尼德的话“把人带进了语言”，要理解帕默尼德的话，就得把握帕默尼德对人的看法。可是，帕默尼德在这句话中并没有提到“人”，仅仅是——用海德格尔的说法——“以某种方式”(in irgendeiner Weise)“把人带进了语言”。因此，即便扔掉了康德，仍然不等于帕默尼德的话的原初含义会自动显现出来。

海德格尔这里提出了一个如今让我们许多想要走近古典文本的人深感困惑的问题:我怎么能知道帕默尼德本来的意思呢?海德格尔的回答起初会让我们失望:今人没法直接了解到帕默尼德对人的看法——怎么办?

这时，海德格尔建议我们先倾听古希腊人“关于人的在的诗意构思”(auf einen dichterischen Entwurf des Menschseins;20世纪30年代以后，海德格尔一直致力于倾听各类他所喜欢的古今诗人“关于人的在的诗意构思”)，以便求得“帮助和指引”——在这里，海德格尔不断用到“倾听”(Hören)这个词(其宾语是“人之在”)，文脉提出的要求却是向古希腊诗人发出讯问，于是，讯问/倾听古希腊人“关于人的在的诗意构思”，就像是对他所翻译的帕默尼德的那句话的解释:“交互讯问/倾听与在归属在一起。”

索福克勒斯的《安提戈涅》第一肃立歌就是“帮助和指引”。海德格尔如何让《安提戈涅》第一肃立歌“帮助和指引”我们?

为了让海德格尔更好地教我们，不妨先问海德格尔一个问题:倘若通过索福克勒斯的《安提戈涅》第一肃立歌接近帕默尼德是一道工序，这道工序是解构还是竭力领会?反复阅读海德格尔在这里的说法，一时真还得不到明确答案——既然帕默尼德刚说完(alsbald)这话，当时的希腊人就已经逮不到这话的“真实”了，当然索福克勒斯也没有逮到，因此，我们就应当像对待康德的“人观”那样对索福克勒斯的“人观”实施“解构”......可是，海德格尔对索福克勒斯的态度又明显不同于对康德的态度——通过康德，我们只会与帕默尼德背道而驰，通过索福克勒斯我们则可以接近帕默尼德。

得不到解答就暂时不要对这道工序是解构还是竭力领会下结论，把这个疑问放在心上，这样，在读海德格尔的索福克勒斯解读时，我们至少是在带着问题学习。

海德格尔首先提供了自己的译文，但没有与索福克勒斯的原有诗行一一对应——原文为工整的肃立歌，由两个曲节加相应的对称曲节(共四个曲节)构成，每段曲节十行(共40行)，海德格尔的译文则分为五段，第一段11行，第二段18行(中译变成16行)，第三段六行，第四段九行(中译文变成八行)，第五段三行。《安提戈涅》德文研究版的译者 Wilhelm Willige提供的德译为对应的40行，可见，行数对应的译文不是不可能;海德格尔的翻译不仅不守原文行数，也不守分段(多出一段)，表明海德格尔的译文不讲究恪守原诗形式。〔9〕 

接下来，海德格尔扼要说明了自己选取的“解读方式”(die Auswahl des Lesarten;页113—114，中译本页150)——尽管简扼，在海德格尔后来的诸多诗歌解释中，如此说明并不多见，而如此解读方式本身则又是海德格尔自己独特的，对后人影响深远，因此我们得留心倾听。

海德格尔说，解读将分三步走:第一步是找出整首诗的die innere Gediegenheit〔内在根底〕及其相应的语词表达;第二步是逐段解释整首肃立歌，以便展示第一步骤找出来的“内在根底”伸展的维度;第三步将跳出整首肃立歌的字面部分，以便把握整首诗的言说本身。

三个步骤如何具体实施?海德格尔随即就做给我们看......

实施第一步骤的做法是，从肃立歌的开头、中间和结尾三处挑出三个关键诗句：

〔注意:这里的翻译不是海德格尔的译文，而是笔者依据古典语文学家的希腊文笺注本翻译的译文〕

凭谁断定这三句是关键诗句?凭靠索福克勒斯的指引，还是古典语文学的解析?都不是，凭靠海德格尔所说的“对整首歌未说出来的先见”(aus dem unausgesprochenen Vorblick auf den ganzen Gesang;114页，中译本页151)——谁的“先见”?还不清楚，可能是海德格尔的，可能是索福克勒斯的，也可能是别人的;什么“先见”?这里也没说——不是不想说，故弄玄虚，也许因为根本无法说......

对第一个关键诗句的解释，海德格尔花了两页多一点篇幅(页114—116)，对后两个关键诗句的解释加起来才一页(页116—117)，看来，海德格尔的解释重点在于“厉害的东西何其多”这一句。这一句诗明确提到“人”，成为海德格尔关注和解释的重点，切合要求倾听古希腊诗人“关于人的在的诗意构思”的要求。

海德格尔并非不知道，δεινὸς这个希腊语词的含义是“可怕的、厉害的”。他接下来便对δεινὸς的“可怕的”(das Furchtbare)含义做了一番解释，说它包含的意思其实是“强有力的”(das Gewaltige)，而“强有力的”含义不仅指“使用强力/暴力”(die Gewalt braucht)和“拥有强力/暴力”，更为根本的意思是使用强力/暴力者的“亲在”(Dasein)的基本特征，也就是作为人的“亲在”的基本特征。但海德格尔没有把δεινὸτερον译作“更为 强有力”，而是译作Unheimlicheres〔更可怕的/奇异的〕(中译本译作“莽苍之苍劲者”，很费解，页151)......为什么?

理由是，δεινὸς这个语词中还有一层意思无法表达出来:“人之在的最高攀升和结合”( in der höchsten Steigerung und Verkoppellung)还没有表达出来;看到(Blick)这一点，才算看到“如此规定的在的本质”(das Wesen des so bestimmten Seins)，也就是人的“在”的本质。前面说到的“对整首歌的未说出来的先见”的含义逐渐清楚了:要把握并译出δεινὸς这个索福克勒斯笔下的语词，首先就得有对人的存在的如此规定的“先见”(Vorblick)。

谁的如此“先见”?海德格尔的吗?恐怕不是。毕竟，这里他是在解释索福克勒斯。是索福克勒斯的吗?恐怕也不是，索福克勒斯用的这个语词很难说有那么哲学的含义。

解释才刚刚开始，我们不能急，需要耐心，这里仅是拈出关键诗句和语词，其含义还得等到对整首诗的解读才会明朗。从德语构词法我们可以知道，un-heimlich这个形容词是heimlich〔暗地里、隐藏的、隐秘的〕加上否定性前缀un-而成，意为“可怕的/奇异的”。海德格尔首先对这个德语的日常语词“使用强力/暴力”，让heimlich的含义是〔在家的〕，于是un-heimlich被解释为“不在家的”，亦即从Heimischen〔在家〕—Gewohnten〔习惯〕—Geläufigen〔熟悉〕—Ungefährdeten〔可靠〕的生存状态中“被抛了出来”(herauswirft)。

这听起来像不像《存在与时间》中对“亲在”的现象学描述?究竟是索福克勒斯的“关于人的在的诗意构思”在“帮助和指引”我们，还是海德格尔的“亲在”现象学在“帮助和指引”我们?

但愿读下去会打消我的疑虑，可是,海德格尔接着就说:要理解δεινὸς 的含义，关键在于理解肃立歌第360行的“真样样有办法;人绝不会没有出路”(注意:不是海德格尔的译文)一句，从而过渡到第二个作为“内在根底”的诗句。海德格尔将这句诗整句译作Überall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum Nichts〔四处奔忙无归，他(指人)没有出路地瞎摸索，直至步入虚无〕(中译本译作“出巡处处，无知无路/彼终归无”〔参见页149〕)。对照一下荷尔德林的译法和当今古典语文学家的译法，明摆着的是，海德格尔的译法完全偏离了原文，如果不能说强暴原文的话，至少可以说是形而上学的译法——以新的形而上学信念(亲在形而上学)来代替原文。〔10〕 

海德格尔解释说，关键语词是παντοπόρος，这个复合词的词干πόρος的基本语义是Durchgang durch...〔穿过......通向〕、Übergang zu... Bahn〔过渡到......的通路〕，加上形容词构成复合词παντο-πόρος，意思就是:人在所有在者领域处处开辟Bahn〔道路〕。正因为如此，人从天性上讲才具有“处处无—家园—本性”(die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten，页116，中译本页152)，或者反过来说也一样:由于人在天性上“处处无—家园”，才会到处开辟道路——不管怎样，人之在因此终会“步入虚无”(kommt er zum Nichts)。将ἐπ᾽ οὐδέν译作zum Nichts〔入虚无〕，古典语文学家会无法接受，但这并不妨碍海德格尔的译法在自己的现象学解释关联中行得通。

第三个关键诗句“谁就会使城邦繁荣昌盛;但也会毁弃城邦......”(370 行)，海德格尔的译法是Hochüberragend die Stätte, verlustig der Stätte ist er〔处身的位置过于出头，他就丧失这一处身位置〕，海德格尔没把关键词πόλις译作“城邦”，而是译作Stätte〔处身位置〕。为什么这样译?这一句与“真样样有办法;人绝不会没有出路”(360行，海德格尔译文:“四处奔忙无归，他没有出路地瞎摸索”)的句式相同，结构位置也相同——古典语文学家的笺注都会指出这一点。海德格尔看到的两者关联却是，从πόρος到πόλις表明了“人自身的亲在的基础和处所”(der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst)有一个重大的方向性转向:不再是讲“进入在者之域的所有道路”，而是die Kreuzungsstelle aller dieser Bahnen〔所有这些道路的十字路当口〕——从而，海德格尔说，用Staat〔国家〕或Stadt〔城邦〕来翻译πόλις，都不能穷尽这个古希腊语词的含义。

越来越像《存在与时间》中的“亲在”现象学了......然而，究竟什么意思?

海德格尔要说的是:没错，πόλις通常被解作“政治”，但“政治”并非 πόλις的原初含义，毋宁说，有事情发生(Geschichte geschieht)，才是πόλις的原初含义(难免让我想起海德格尔后来的Ereignis)。人在这个发生中要有所作为，就会在“有事情发生的场所”(历史场所)中“冒出头”(Hochragend in der Geschichtsstätte)，但与此同时，人又会“丧失这一处身位置”，成为没有家园(Un-heimliche)的所在。

我们禁不住又要问:这是索福克勒斯在“帮助和指引”我们?怎么听起来是生存论的政治哲学?索福克勒斯是个生存论哲人?

第一步骤到此为止，接下来海德格尔进入自己的第二个步骤。这一步骤是第一步骤的展开:用前面得到的对δεινός的Un-heimliche〔无家园〕释义来贯通地解释全篇，或者说，用全篇来证明δεινός的Un-heimliche 释义。

如何展开?

既然第二关键诗句“四处奔忙无归，他没有出路地瞎摸索”与第三关键诗句“处身的位置过于出头，他就丧失这一处身位置......”之间的关联是“进入了另一个在者的方向”(in eine andere Richtung des Seienden)，解析的步骤就是:说明人这个 das Unheimlichste〔最没有家园者〕何以在“进入了另一个在者的方向”的历史中成了Ausweglose〔没有出路者〕(页117，中译本页155)。

原诗第一曲节说到人与大海和土地的关系:海德格尔把人冲向大海、开垦土地解释为“放弃住所”，理由是，336行的χωρεῖ〔前行〕这个语词意为“人放弃自己的处所”(er gibt den Ort auf)，还说这个语词在诗中“有如一根支柱”，意思不外乎是说，Un-heimliche〔没有家园〕得到了进一步说明(页118，中译本页155)。原诗接下来说到的驯服动物，被海德格尔解释成，人把动物也变成了Un-heimliche〔没有家园的〕。

这是在谈人的原始生活或者说人的历史开端吗?海德格尔乘此机会攻击现代的人类学、民俗学、史学对人的理解(因此我们也就不可再将他笔下的Geschichte译成“历史”)，并宣称自己宁要“神话学”对人的起源的解释，也不要这类现代科学对人的起源的解释。

对原诗第二曲节说到的语言、心思、政治，海德格尔统统从被他奇妙地译作“四处奔忙无归”(Überall hinausfahrend unterwegs)的παντοπόρος来解释，据说，人的本质就这样展露出来了——分析最后落脚在政治，因为原诗最后说到政治，但如已经看到的那样，政治被还原为“有事情发生的场所”〔历史场所〕，人的Bestimmungen〔命定〕就是:“有事情发生的亲在(des geschichtlichen Daseins)的巅峰越冒得高，突然跌落进的那个没事情发生〔非历史〕(in das Ungeschichte)的深渊就越张得大”，最终在“没有出路”和“没有住所”的状态中Wirrnis〔迷惘〕(页123，中译本162)。

第二步骤结束的时候，海德格尔又拈出两个在他看来十分重要的语词:τέχνη〔艺〕和δίκη〔义〕，然后把它们放到与δεινόν(=Un-heimliche〔没有家园〕)的关系中来考察，由此带出第三步骤的解读(页122，中译本160)。就解释原诗的字面所说而言，在海德格尔看来，前两个解释步骤已经足够，但die eigentliche Auslegung〔真正的解释〕还没有开始。什么是“真正的解释”?必须把“不再见诸文字但却说出来的东西”(was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist)说出来，“在此， 解释必然需要采用暴力”(Hier bei muß die Auslegung notwendig Gewalt brauchen;页124，中译本163)。

我们记得，起初解释δεινόν时，海德格尔说这个语词的含义之一就是“使用强力/暴力”(die Gewalt braucht，页116)，这里则说“解释必然需要采用暴力”(页124)——不知道是巧合还是刻意，无论哪种情形，海德格尔的“解读方式”就显得δεινότερον(就这个语词的字面含义而言)〔更厉害〕了。

如已经看到的那样，从解释的第一步骤开始，海德格尔就在动用“强力/暴力”，这里不过是“强力/暴力”的升级——上升到分析新挑出来的关键语词:第一步骤挑出了三个关键语词，第三步骤同样挑出了三个语词，唯有一个语词在第一和第三步骤中都有:δεινόν(=Un-heimliche)......那么，围绕δεινόν来展开的对τέχνη〔艺〕和δίκη〔义〕的分析要说明什么呢?第一步骤升格到第三步骤获得的是什么呢......换言之，肃立歌“不再形诸文字但却说出来的东西”是什么呢?

Das Dassein des geschichtlichen Menschen〔有事情发生的人的亲在〕——海德格尔说:“如此亲在的突如其来和独一无二性质”(Plötzlichkeit und Einzigkeit des Daseins)恰是希腊人所看到的最为深刻的东西，凭此见识，希腊人才“身不由己地成为真正的有事情发生的伟大〔历史性伟大〕的基本条件”(erzwangen sie sich selbst die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Größe;页125，中译本页164)。

古希腊人在说吗?明明是海德格尔在说自己的“先见”——这个“先见”就是:人在天性上不过是“持续的抛付”(bleibender Aufgegebenheit)中的袒露(Offenheit)，或者说，袒露在“持续的抛付”中......不断在途中奔忙，无法待在一次获得的确定位置。人的安居、劳作以及成品(das Werk)、处境、时代等等，统统不过是人“四处奔忙无归”的表征，人无论去哪里都没有家(παντοπόρος=überallhin unterwegs)，因此根本上是个Ausweglose(=ἄπορος〔没有出路〕)——人的Ausweglosigkeit〔无出路〕并非指人在做事情时遇到不可克服的外在障碍，或者没办法去做自己想做的——毋宁说，无论要做什么，人总可以想出什么办法，但却是在自己的四处奔忙的生存中“样样有办法”(Vielwendigkeit seines Unterwegsseins)，如此“样样有办法”不过是人达到自己的亲在(=无—家园—本性)的器具(den werksetzenden Menschen in seiner Un-heimlichkeit)。从而，人“无出路”指的是，人一再被抛回自己所开出的道路，被自己筑建的路牢牢捆住，只能在自己的路上爬行，待在自己的世界之中——这就是所谓人的本质展现为“持续的抛付”中的袒露。正因为如此，人实际上没有什么未来(海德格尔的译文撇下原文中的 τὸ μέλλον〔未来〕一词没有翻译)，人的如亲在(无—家园)本质上与“虚无”须臾不离。总有一天，ἄτη(=das Unheil〔厄运〕)会落到人头上——说到底，人的生存根本没可能献身什么绝对(观念)，没有什么可以让人走向“纯粹的”、从个体在者的当下实际(Jeweiligkeit)和时代劳作 中“抽离出来的在”(Ab-soluten Sein)。人在世间根本不会是真实、完整、肯定地heimisch〔在家〕，从而，παντοπόρος, ἄπορος就是人的Bestimmunen〔命定〕，或者说人的δεινός(=无—家园:Un-heimlichkeit)。

可以看到，依据自己的“亲在”形而上学，海德格尔把肃立歌“关于人的在的诗意构思”确定为:人“四处奔忙无归，没有出路地瞎摸索，直至步入虚无”(ἐπ ̓ οὐδέν ἔρχεται)。因此，无家可归就是人的ἦθος〔居处、伦常本性〕，人的生存位置一直“成问题”(Fraglichkeit)、“虚无不实”(Nichtigkeit)、“居无定所”(Übergänglichkeit)。这样一来，人身上必然会发生袒露与遮蔽的永恒争斗——如此不断的争斗就构成了人类的历史〔有事情发生〕。

这些话针对谁说?

针对启蒙形而上学——康德的主体性哲学和伦理学(参见《形而上学导论》第四章第4节)。〔11〕主体性哲学以为，人凭靠自己的理性就可以掌握自己、掌握世界、掌握命运......海德格尔反驳说:“纯粹理性”根本是向壁虚构，哪里有“人的主体性”这样的东西?人身上的παντοπόρος 天性根本扔不掉，除了担当起来别无他途——人固然“样样有办法”(vielwendig)，却无时无刻不或时时处处都处于没出路的生存状态(ausweglos unterwegs von Jeweilgkeit zu Jeweiligkeit)，从搞错到搞错、从失误到失误。人的整个“无—家园—本性”(Un-heimlichkeit)意味着，人既不能在“在者”(Seinende)中，也不能在“在”(Sein)本身之中“安居”(heimisch);换句话说，既不能憩靠在作为“真实实在”的在者身上，也不能憩靠在作为“绝对”的在身上。Da-sein作为人的生存状态的规定表明，人的生存仅仅是“在”(Sein)的一种Da(在此)，即在途中，没有可能把握未来，亦即找不到Ausweg(出路)，从而总得面临新的决断......人的ἦθος〔伦常本性〕在“无—家园”状态中拥有自己唯一的生存位置。

当然，这些不仅是冲着康德说的，也是冲着黑格尔说的——我们知道，海德格尔在这里重新解释的das Geschichte恰是黑格尔哲学的一个关键语词。

可是，那个关键性的Unheimlicheres〔没有家园〕的“先见”从哪里来的?

来自荷尔德林的颂诗:1935年开设“形而上学导论”课这段时间前后，海德格尔都沉浸在荷尔德林的诗歌当中——1934年冬季学期讲疏荷尔德林的颂诗《日耳曼》和《莱茵颂》，1936年则有著名的“荷尔德林与诗的本质”的讲演。〔12〕海德格尔没有采用荷尔德林的译法把 δεινότερον〔更厉害〕译作Ungeheueres，而是译作Unheimlicheres呵?没错......不过，在“形而上学导论”课的前一年(1934年)，已经有著名古典语文学家撰文指出，Ungeheueres的含义与Unheimlicheres相关。〔13〕可以设想，选用Unheimlicheres而非荷尔德林用的Ungeheueres，正是为了更好地凸显Unheimlicheres这个语词中包含的un-heim〔无—家园〕词素，从而听取荷尔德林发出的“还乡”呼召——海德格尔对荷尔德林 “还乡”(或“回家”)诗的解释，虽然是1943年的讲演，在文集《荷尔德林诗的阐释》中却被置于首位，摆在另外两篇比这篇讲演更早些的讲演之前。〔14〕......我们当然没有忘记，海德格尔在这里解读索福克勒斯的目的，是为了让逻格斯与逻辑思辨脱钩、与“自然”挂钩——在荷尔德林的所有诗作中，“自然”一直是中心，包括译注索福克勒斯以前写的诗体小说《许佩里翁》。〔15〕 

据古典语文学家莱茵哈特的看法，荷尔德林的索福克勒斯翻译不过是在变相地写自己的颂诗:“译者毫不迟疑地用自己颂诗中形成的支撑诸神权威的名词代替了古希腊众神的名字。”〔16〕莱茵哈特还记叙到，荷尔德林的索福克勒斯译作刚一出版，本来非常欣赏荷尔德林的席勒看了——尤其唱颂“爱欲”的《安提戈涅》第四肃立歌——以后笑得喷饭。〔17〕不消说，无论对荷尔德林还是海德格尔的译文，如古典语文学家莱茵哈特和海德格尔专家珀格勒所言，都不必用是否与原文相符来衡量(参见莱茵哈特，前揭，页247;珀格勒，前揭，页256)——倘若如此，无论从荷尔德林还是海德格尔的翻译和“义疏”那里，我们都没可能得知索福克勒斯实际上究竟说了什么......海德格尔的索福克勒斯解读无异于“解构”。

1.  参见Stephanie Bohlen,“Dichtung und Denken des anderen Menschen: Zur Heideggers Überwindung der Subjektivitätsphilosophie im Zwiegespräch mit der Dichtung Höldelins”(《诗与其他人的思:论海德格尔在与荷尔德林诗的对话中克服主体性哲学》), in: Thomas Roberg(hrsg.), Friedrich Hölderlin: Neue Wege der Forschung，前揭，第193—194页。

2.  《形而上学导论》中对《安提戈涅》第一肃立歌的解释从人的“无—家园—本性”过渡到对“技艺”的分析，然后落脚在对肃立歌中的δί καν〔义、合宜〕的解释。如此解释路向也是追随荷尔德林。完成索福克勒斯两部悲剧的译注后，荷尔德林着手“品达笺注”(Pindar-Kommentare)。为什么荷尔德林翻译、注疏了索福克勒斯要进一步笺注品达?从挑选来翻译和作注的品达残篇来看，荷尔德林十分关注古希腊的“义”(dike)这一观念的起源——在笺注品达的《奥林匹亚凯歌之八》(die Achte Olympische Ode)时，荷尔德林将品达与赫西俄德的《神谱》(910以下)中的“义”之母联系起来。也许可以设想，荷尔德林的“索福克勒斯注疏”的中心动机就是“义”，由于追溯“义”的思绪在“索福克勒斯注疏”中尚未穷尽，于是有“品达笺注”。

3.  参见周作人先生翻译的《路吉阿诺斯对话集》(两卷，北京:中国对外翻译出版有限公司，2002年)和罗念生翻译的阿里斯托芬喜剧七种(见《罗念生全集》，上海:上海人民出版社，2004年)。

4.  参见Jan Philipp Reemtsma，“苏格拉底、色诺芬、维兰德”(朱雁冰译)，见刘小枫编，《色诺芬的〈会饮〉》，色诺芬著(沈默译)、维兰德/施特劳斯义疏(朱雁冰、田立年译)，北京:华夏出版社，2005年。荷尔德林模仿卢梭写了诗体教育小说《许佩里翁》(1797—1799)，极度美化从柏拉图的《会饮》中借来的人物形象“狄俄提玛”;维兰德在其长篇小说《阿里斯提普和他的几个同时代人》中，通过古希腊著名的情妇“莱怡丝”形象来贬低“狄俄提玛”参见Manger，“莱怡丝反柏拉图的《会饮》”朱雁冰译，见刘小枫编，《色诺芬的〈会饮〉》，前揭)——《阿里斯提普和他的几个同时代人》动笔在《许佩里翁》之前，完稿在其之后(1800)，不清楚维兰德的“莱怡丝”形象是否与荷尔德林的“狄俄提玛”形象有什么关系。

5.参见 Moses Mendelssohn, Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele, Dominique Bourel 编辑并跋，Hamburg 1979;施特劳斯在编辑门德尔松《全集》时，为门德尔松的这篇作品写了长篇导言，亦见 Heinrich Meier(hrsg.), Leo Strauss Gesammelte Schriften, Bd. 2, Stuttgart 2001(中译见施特劳斯:《门德尔松与莱辛》，卢白羽译，北京:华夏出版社，2012年)。

6.  参见 Walter Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Frankfurt am Main 1997, S. 7—25。

7.  布朗肖:《文学空间》，顾嘉琛译，北京:商务印书馆，2003年，第277—287页。

8.  关于荷尔德林与德意志唯心论的关系，参见 Christoph Jamme / Frank Völkel, Hölderlin und der Deutsche Idealismus: Dokumente und Kommentare zu Hölderlins philosophischer Entwicklung und den philosophisch-kulturellen Kontexten seiner Zeit (《荷尔德林与德意志唯心论——荷尔德林的哲学发展及其同时代的哲学——文化语境:文献和评注》), Stuttgart 2003。

9.    荷尔德林的翻译同样没有与原文行数对应，1799年的译稿没有译完，仅前两个曲节:第一曲节为11行(海德格尔的行数与此相同)，对称曲节亦为11行(《全集》，卷四，页252);1804年的第二次翻译为全译，将四个曲节合为两大段，也就是说，把对称曲节与相应的曲节合在一起:第一段22行，第二段29行(《全集》，卷四，第410—411页)。

10.  荷尔德林1804年的译法为: Allbewandert, unbewandert. Zunichtskommter;与《安提戈涅》研究版译者Wilhelm Willige的译法差不多: Allbewandert, in nichts unbewandert schreitet er ins Künftige; Marion Giebel的译文为: überall durchkommend, verlegen geht er an nichts Kunftiges。

11.  Alexander Schwan在其《海德格尔思想中的政治哲学》(Politische Philosophie im Denken Heideggers, Opladen 1989)中对海德格尔的索福克勒斯解释的分析(S.72—74)令人遗憾的没有触及这一意图。

12.  参见珀格勒:《海德格尔的思想之路》，宋祖良译，台北:仰哲出版社，1994年，第235—239页。

13.  参见P. Friedländer于1934年发表在Hermes第69期(第56页以下)的文章:“Πολλά τά δεινά”。

14.  参见海德格尔:《荷尔德林诗的解释》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2000年。

15.  中译见《荷尔德林文集》，戴晖译，北京:商务印书馆，1999年。

16.  莱茵哈特:《荷尔德林与索福克勒斯》，见刘小枫、陈少明主编:《经典与解释19:索福克勒斯与雅典启蒙》，北京:华夏出版社，2007年，第235页。

17.  海德格尔对《安提戈涅》第一肃立歌的解释就像是尼采说的思想“翩翩起舞”，弗罗芒—默里斯对海德格尔的《安提戈涅》第一肃立歌的解释看起来就像是在跟随起舞，参见氏著《海德格尔诗学》，冯尚译，上海:上海译文出版社，2005年，第126页以下。

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