2022.4丨邓锐：《试论古希腊“历史认识”的原初内在状态——一种中西比较视域的分析》

阿那克西曼德像

外国史学

试论古希腊“历史认识”的原初内在状态

——一种中西比较视域的分析

邓   锐

陕西师范大学 历史文化学院、

国际长安学研究院

【原刊于《史学史研究》2022年第4期】

“历史认识”在最一般意义上来说即是对“历史”的“认识”，属于历史认识论范畴。在西方，分析历史哲学兴起后，“历史认识”成为“历史事实”之外的另一个关乎历史学合法性与有效性的基础性概念，受到历史学与认识论领域的极大关注。学术与日常语境中，有一个关于“历史认识”的基础性问题，往往被作为不言自明的前提，即“历史认识”是被语言文字叙述的认识。但实际上，“认识”的字面含义首先是指人脑中的意识，是一种内在状态；而人们所谈及的“历史认识”的语言、文字尤其是文字叙述，已经是其外在化状态了。中英语境皆如此。

《现代汉语词典》对“认识”的名词性解释为：“指人的头脑对客观世界的反映”；《辞海》详细解释为：“人脑在实践基础上对客体的能动反映。”学术与日常语境虽然以此为“认识”的基本含义，但实际使用中往往并非讨论人脑中的“反映”，而是讨论对“反映”的外部化叙述。近年来受认知科学影响而出现的“历史认知”一词，更强化了“认知”作为大脑思维过程及其结果的含义，但实际语境往往也不区分人内部的“认知”与外在化的叙述。英文中对应于中文“历史认识”的相关讨论，往往以“understanding”、“knowledge”和“episteme”来指称“认识”。《牛津英文词典》对“understanding”和“knowledge”的解释中，既有指内在状态的“knowing”（知晓）的含义，也有可指外在化形态的“information”（信息）的含义。《斯坦福哲学百科》解释“episteme”为常被翻译作“knowledge”（知识）的古希腊词。实际上，“episteme”一词在当代西方语境中常被用来指“knowledge”与米歇尔·福柯（Michel Foucault）对该词的理论性使用有密切关系。福柯的“episteme”（“知识型”）并不同于古希腊原意，不是指具体知识或知识门类。福柯要探讨的是每个时代的各种知识产生的基础与模式的转换问题。福柯认为每个时代的知识都有其产生的前提性基础，这一基础导致了其时代知识产生的模式。虽然每个时代的知识类型迥异，但都有共同的产生基础，所以他的知识论问题“不再是基础遭到破坏的问题，而是导致基础的创造和更新的转换的问题。”经过这种语境转换，“episteme”甚至具备了超个体的公共性含义。这种公共性的episteme自然不能仅作为人的内在状态而发挥作用，必然包含外在化形态。

对“历史认识”需要以语言文字叙述的形态加以外部化的原因，学界已从理性角度进行了深刻论述。从阐释学的角度来说，作为一种“阐释”的“认识”必然是一种“公共行为”，其“公共性”“决定于人类理性的公共性。”但更基础的问题仍有必要回答：“认识”是否必须要叙述出来？其是否从来都是以叙述的形态存在的？关于历史认识的内在状态问题是很重要的。因为这是人们所熟悉的“史学”的“历史认识”状态的根源。在古希腊，对应于现代史学的“历史认识”首先指其内在状态，然后才发展出了必须假借语言文字叙述的历史认识的外在化状态。本文希望对古希腊历史认识之原初内在状态进行尝试性探讨。不当之处，请方家批评指正！

现代学术对“历史认识”的认识基本局限在19世纪以来史学共同体的理解中，带有“市场假象”（The idols of the market）性质。培根（Francis Bacon）在《新工具》（ Novum Organum ）一书中指出，当时科学的一个重要偏差在于：“人们总是在局限的世界中追求知识，而不是在更广阔的或者普遍性的世界中。”他由此提出了近代科学的“普遍性诉求”。此后，追求普遍性真理的科学形成了种种库恩（Thomas Samuel Kuhn）意义上的“范式”（Paradigm）。如果从培根的角度来看，这些“范式”仅摆脱了“洞穴假象”（Theidols of the den）即个体视角偏差，却往往造成“市场假象”即群体视角偏差。学术共同体使用“语言”（language）和“文字”（words）交流，导致了“理解”（understanding）的偏差，而人们的“心智”（mind）却被局限在了这个交流过程中带来的假象上。

为人所熟悉的诸多现代科学概念貌似不言自明，实则仅在其自身范式中具有合法性，一旦审视其范式，则可见其带有“市场假象”性质。这类概念作为特定群体的融贯性见解，实则仅是近代以来的“局限的世界”中的理解，而非“更广阔的世界”中的情况。“历史认识”即是一个例子。如果不带着这种晚近史学观念去审视历史，则可以看到古希腊的历史认识包含但不限于古希腊史学的历史认识，有其重要的哲学渊源。

史学作为系统化的历史认识出现以前，历史认识必然已经存在了。可以说，古希腊史学正是从前史学的历史认识中诞生的。中国史学和西方史学在考察自身源头时，一般都上溯至具有较充分理性化特征的历史记录，而不会把自然形成的原始记录和神话传说看成是真正的历史。人类的“理性化”工具，在文明早期主要就是“哲学”。成熟的自然哲学提出合逻辑的自然本原论，并以此为基点探讨自然万物的生成与循环的历史，奠基了生成哲学。从史学角度而言，自然哲学是中西史学起源的重要思想和知识形态背景。在人类文明经过哲学的“理性化”改造之前，史学或以充满神学观念的“伪历史”的形式出现，或以只能作为史料的原始编年记录的形式存在，直至生成哲学提供充分的理性工具，真正的史学才得以出现。

在古希腊，这种首先关注自然万物的生成哲学即莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）指出的赫西俄德（Hesiod）与赫卡泰乌斯（Hecataeus）之间的“历史思考”的“变革”的哲学性的部分。莫米利亚诺认为“考虑‘本原’（arche）、起始和发展似乎从一开始就是希腊思想的一贯特征。”从这个角度来说，神话、史诗与后来的史学有联系。但更重要的是，神话、史诗的神学式历史思考与后来赫卡泰乌斯的史学式历史思考并不相同，“在赫西俄德和赫卡泰乌斯之间并没有历史思考的连续性”，赫卡泰乌斯历史思考的出现，有赖于“政治性”和“哲学性”变革的出现。哲学性的部分指“对传统的反叛，对新的诠释原则的探索，还有可以从心智上刺激新发现的怀疑的产生。”

古希腊的早期自然哲学反叛了神学传统，对神话与史诗的历史叙事产生了怀疑，并进一步探索了对万物及其历史的理性主义诠释原则。由此产生了对万物及其历史的哲学探究。

今人所熟悉的古希腊的史学历史认识即源于古希腊人对历史的“探究”从哲学向史学的转变。希罗多德（Herodotus）所用“历史”一词为ἱστορία（history），本义为“探究”，指调查探询。最早用该词指“一种新的认知方式”的，是爱奥尼亚（Ionia）的思想家。赫拉克利特（Heraclitus）明确称：“毕达哥拉斯（Pythagoras）勤于探究（ἱστορία）超过了所有人”，而毕达哥拉斯就是“哲学”（φιλοσοφία/philosophy）一词的发明者。毕达哥拉斯的“探究”承自爱奥尼亚的米利都（Miletus）哲学的探究，又启发了史学作为“科学”的探究。

爱德华·策勒尔（Eduard Zeller）在总结古希腊早期哲学与科学的关系时，指出历史学可以被称作古希腊的第一种“科学”。古希腊的科学史学的历史认识主要探究人的历史，而作为其先导和思想背景的哲学中的历史认识则主要探究自然与“灵魂”的历史。从历史认识的角度来说，爱奥尼亚的哲学探究，首先是自然史认识，形成了一种包举万物的普遍历史。米利都学派超越了神学的感性想象而开始用理性推理的方式解释“自然”。后来亚里士多德（Aristotle）等人界定早期哲学为自然哲学。因为当时希腊语中的“自然”一词首先指万物的属性，“自然”又有“起源”（origin）之义，要求探索万物的本原。泰勒斯（Thales）为一切感官经验之物推理出了一个共同的本原，即“水”。这是古希腊哲学探讨作为万物本原的“本始”（ἀρχή/arche）的开端。

自然哲学家在否定神学观点而为万物确定自然本原之后，便展开了关于本原生成万物的探究，从而使得这一自然哲学同时具有万物历史的性质。自然哲学家主要有两派，爱奥尼亚最重要的代表是阿那克西曼德（Anaximander），南意大利最重要的代表是其弟子毕达哥拉斯。他们同时也都是泰勒斯的弟子，在追溯万物本原的基础上进一步探究本原生成万物的历史过程。这种探究摆脱了神学思维而具备了理性主义的思维。希腊历史思维在起源上与希腊早期的这种理性主义的哲学思维相合。“希腊的一般的理论思维最初出现在哲学或科学（当时二者还未分开）中，历史思维比较后起。”哲学的理性主义思维方式在古希腊确立后，便为古希腊第一批作为“历史家”的散文叙事家思考历史提供了思考工具。

自然哲学家确立古希腊的理性主义思维方式，实际上就是通过对自然历史进行哲学探究的方式来完成的。他们通过对自然的理性化思辨，使古希腊人对自然史的认识逐渐摆脱了神话与史诗中的宇宙生成神话（κοσμογονία/cosmogony）。第一位奠基者便是阿那克西曼德，他被一些学者看成是“第一位真正的哲学家”，真正形成了米利都的宇宙论。阿那克西曼德的哲学工作确立了自然哲学的形而上探究方式，从而建立起了探究自然（φύσις/nature）的“普遍历史”。

阿那克西曼德的哲学研究也开辟了古希腊理性主义的形而下探究路径。在早期哲学与科学不分的情况下，阿那克西曼德的形而上探究并未脱离形而下的经验观察。从形而上学的角度来看，这是自然哲学在追求普遍性的过程中不能脱离具体经验的表现，但从历史认识的角度来看，恰恰反映了自然哲学与历史科学的一种历史的亲缘关系。为了观察和思考天空，阿那克西曼德为希腊最早发明或引进了日晷，也绘制了古希腊第一幅地图，由此开辟了理性主义的形而下探究路径，并影响了其弟子赫卡泰乌斯，即希罗多德的先驱。

阿那克西曼德对自然本原生成万物的叙述，融合了形而上与形而下探究，表现为一种“空间型路径”。他在叙述万物生成的历史时，专注于探讨他所认为的本始亦即“无定”（τò ἄπειρον）的空间展开过程：由无定产生对立物，进而产生天和从天中产生的世界，再产生出生物，生物中又产生出人。但是阿那克西曼德的理性革命并不彻底，在其空间型普遍历史中，不仅有这个作为主线的抽象空间叙述，还保留了神学与史诗的带有具象空间的成分。一方面，阿那克西曼德的宇宙论与奥尔弗斯教（Orphism）颇为相似，甚至关于空间生成过程的描述都很接近，是对奥尔弗斯教宇宙论的一种理性化。另一方面，阿那克西曼德又吸收了《荷马史诗》中以绕地之水——俄刻阿诺斯（’Ωκεανός）为万物本原的观念。俄刻阿诺斯最初应当是非人称的意谓“环绕”的空间型描述，作为“众水之源”，也成为“万物之源”。阿那克西曼德绘制了希腊最早的地图，后来希罗多德看到的地图上就画着俄刻阿诺斯环绕大地。可见，与神话和史诗传统的联系，使得阿那克西曼德的普遍历史也包含了具体空间。

阿那克西曼德的弟子分化与发展了其探究。毕达哥拉斯发展了形而上探究从而强化了古希腊的理性主义思维，走向了更抽象、更理性化的从“数”到“一切占据空间之物”的空间探究；而赫卡泰乌斯则发展了形而下探究从而发展了理性主义的散文叙事，走向了实际地理的具体空间探究。

赫卡泰乌斯改进了阿那克西曼德的地图，为此他游历了许多地区，还写下了《大地环行记》（ Periodos ）。赫卡泰乌斯的兴趣不仅转向了具体的实际地理空间，而且他所认为的“真实”也从抽象的万物本原转向为实际空间中发生的具体事件。他宣称自己只记载自己认为真实的事，并称古希腊人的很多“叙事”（λóγοι/logoi，即λóγοις/logos的复数形式）荒谬可笑。他因此被视为第一位具有纪实精神的历史学家或散文纪事家。如果从逻各斯（λóγοις/logos）的演化角度而言，赫卡泰乌斯是第一位致力于将逻各斯用形而下的方式理性化的探究者，正好与赫拉克利特用形而上的方式将逻各斯理性化相呼应。在理性发展的时代背景下，这两种路径各有其合理性。

希罗多德选择了赫卡泰乌斯的道路，并在其《历史》中大量使用具有自身特点的“logos”。像赫卡泰乌斯看到前人的叙事感到荒谬可笑一样，希罗多德看到前辈的地图也感到可笑。这正表明二人在形而下探究道路上的发展。可见，赫卡泰乌斯的“探究”已经从具体经验的抽象本原转向了具体经验本身，也就是转向了关注大地与居于其上的人的历史。之后希罗多德聚焦于人的历史，从而使古希腊探究从哲学走向史学，同时也使得历史认识从内在状态转变为外在化状态。

希罗多德像

从历史认识的角度来说，爱奥尼亚的哲学探究，首先是自然史认识，形成了一种包括万物的普遍历史。自然哲学家通过理性推理来解释“宇宙”或说“世界”（κόσμος）。他们所说的“本始”，是在形而上层面用理性推理出的万物本原，“世界”则可指形而下层面的一切事实经验的总和。阿那克西曼德建立起关于世界本性的系统理论，主要是理性化改造了古希腊的神学观念，以哲学的形态加以展现，讨论作为自然本原的“本始”，进而奠定了古希腊人对自然的理性化历史认识。自然哲学由此形成了一种通过形而上推理来解释形而下世界的探究方式。毕达哥拉斯对其进行了发展，也形成了其“理性化的宇宙论”。赫拉克利特看到毕达哥拉斯的“勤于探究”，正是指此。所有重要的自然哲学家都讨论了“自然”或说“世界”的生成“法则”（νόμος/nomos）与历史，尽管他们的具体观点非常不同。就词义与方式而言，也可以把阿那克西曼德与毕达哥拉斯的这种自然哲学“探究”称为“历史”，只是其探究的是作为普遍历史的自然史而非具体历史的人类史。

毕达哥拉斯的探究影响尤深，他认为从单一的“一”或说“单子”（μονάδα/unite）中产生出了“二”（δυάς），又由“一”和“二”一起产生了数。形而上的“一”和“二”，是一切数的本始，可以叠加出之后的所有数，因而又是万物的本原。本始产生出数，数产生出点，两点成一线，线外有点可成面，面外再有点则可成体，于是产生了占据空间的万物。古希腊观念中常见的作为构成万物的土、水、空气和火等元素，在毕达哥拉斯的形而上探究中都被看成是从数到点再到空间的生成物。这种“探究”说明的是万物生成的“历史”，而这种普遍历史又是对万物生成“法则”的描述。

可以说，毕达哥拉斯的“历史”是关于自然的、对应一切事实经验的普遍历史，其在时间与空间方面都具有逻辑上的完整性，从而表现出一种后来形而上学（τα μετ τα ψυσικ/Metaphysics）所追求的普遍性。因其“历史叙述”方式是探究一切事实经验的本原，所以几乎不涉及具体事实经验。惟其如此，方可具有普遍性。由此形而上探究出发，爱奥尼亚又经赫卡泰乌斯发展出了希罗多德所代表的形而下探究。这是希罗多德使用“探究”一词的时代语境。

实际上，古希腊的前史学历史认识在理性化过程中，首先通过自然哲学完成了理性化的对自然的普遍历史认识，这是对人的理性化历史认识的哲学前提。对自然的历史认识在当时属于真理认识，也就是说，古希腊的史学历史认识系由哲学的真理认识分化发展而来。古希腊人在将自然历史认识理性化之后，也就是建立起了真理认识之后，才出现了将关于人类的历史认识理性化的任务，由此诞生了最初的科学史学。

爱奥尼亚的哲学探究，在探究自然史的同时，也探究“灵魂”（ψυχή）的历史，可被视作一种对更抽象、更本质的人的历史认识。这也是后来科学史学探究人的历史的一种思想背景。古希腊的ψυχή，包含了“灵魂”、“心灵”、“自我”、“宇宙精神”和“生命本原”等多种含义。本文按典型意义和汉语习惯译作“灵魂”，但在古希腊哲学语境中其往往指“心灵”和“自我”，可被视作更抽象、更本质的人。柏拉图等人都使用过典型“灵魂”以外的各种含义，像《斐多篇》（Phaedo）等作品中均有汉译无法译作“灵魂”的情况。KRS指出毕达哥拉斯的ψυχή “显然是指本质的自我”。而早期自然哲学语境中的ψυχή主要指“生命与知觉的本原”（the source of life and consciousness）。

如果跳出近代以来生物学与人类学影响下的“人”的观念，实则可以看到，毕达哥拉斯这样的早期自然哲学家所关注的“人”，正是此哲学意义上的“人”。他们对近代以来的生物学和人类学一无所知，在其时代的福柯意义的“知识型”中，ψυχή作为真正的“人”，正在从神话式的“灵魂”中解放出来。毕达哥拉斯认为ψυχή由“以太”（αίθέρος）产生，并探究其自然构成，同时又保留了赫尔墨斯（Hermes）作为灵魂的管理者。据其灵魂转世说，则今日所谓生物学意义上的“人类”（homo sapiens）仅仅是ψυχή运动的一种形式而已。在毕达哥拉斯的自然史中，“灵魂”作为真正的“历史主体”，既是自然的一份子，又指向了后世所关注的生物学意义上的“人”，因为他主要关注的是“人”（ἀνθρώπον）的灵魂。

“灵魂”探究对古希腊知识体系建立有根基性的作用。古希腊关于自然的探究，包括后来被亚里士多德归于科学的部分，都基于“灵魂”展开。“希腊自然科学赖以建立的原则是自然界弥漫或充满着心灵（mind）。希腊思想家认为自然科学之所以可能，正是因为心灵的存在是自然的规则或秩序的本原，”自然的运动即“由于活力或‘灵魂’（soul）”。可以说，毕达哥拉斯对灵魂的“探究”，以自然哲学的形式建立起了古希腊对灵魂或说抽象人的历史认识，并由此影响了之后哲学与包括史学在内的科学的两种进路。

毕达哥拉斯的历史认识具有十分显著并且独特的前史学特征。巴特菲尔德（Herbert Butterfield）曾论称保存个体记忆容易，真正困难的是“保存集体记忆”。从古希腊的情形来说，此看法并不准确。古希腊人在保存个体记忆方面也遇到了极大困难，第一个解决这一难题的人正是毕达哥拉斯。毕达哥拉斯认为人的灵魂会在动物和植物等各种生命形式中轮回，希罗多德认为毕达哥拉斯的灵魂转世说是从埃及人那里学得。毕达哥拉斯引进这种神学观念在古希腊人中产生了一种说法：据说毕达哥拉斯宣称记得自己的前世，他曾经是被算作赫尔墨斯的儿子的埃塔里德斯（Aethalides），当赫尔墨斯让他挑选一项天赋时，埃塔里德斯选择了在生命轮回中能保持前世记忆。因此，毕达哥拉斯能记起前世的各种经历。

毕达哥拉斯在古典时代被神化为神或超人的存在。这说明在古希腊的宗教与神学背景下，只有像毕达哥拉斯这样超人的存在才可以保持一个个体的前世记忆。毕达哥拉斯本人对自身历史的探究正是一种前史学历史认识，处于从神学向哲学转变的关键节点。毕达哥拉斯的这种历史认识与其开创的西方“真理”传统又有一定关系。毕达哥拉斯发明了“哲学”这一名词，奠定了哲学家式的生活。“哲学”之“爱智慧”，即表现为哲学家的目标是获得“真理”（αλήθεια）。古希腊语中的αλήθεια即是“不遗忘”之意，英语中的truth也源于此。

αλήθεια一词早在荷马史诗中便已出现，指与“谎言”相对的具体事实，汉语一般译作“真相”。人如果“不遗忘”，便可通过直言讲述而说出“真相”。在《伊利亚特》中，普里阿摩斯（Priams）探询其子在战斗中的真实情况时说出了短语“ἀληθείην καταλέξαι”，即“讲述真相”。在这一语境中，普里阿摩斯要探询的是一种具体的真相，而这一真相会被“谎言”遮蔽。海德格尔提出以“解蔽”（Enthergung）、“无蔽（状态）”（Unverborgenheit）来思考和翻译αλήθεια，其最早的思想灵感当与此类用例有关。αλήθεια在καταλέξγω的“直言讲述”中便是一种“解蔽”或“无蔽”。不过海德格尔所论述的直接对象是古希腊哲学家与受其影响的黑格尔，而哲学语境中的αλήθεια不同于荷马史诗中αλήθεια的原初含义。的哲学转变即由毕达哥拉斯开辟。

毕达哥拉斯在解释“哲学家”（φιλóσοφος）何为时，称哲学家追求αλήθεια，此处的αλήθεια即是后来哲学家所讨论的抽象的、普遍性的“真理”。至此，αλήθεια在古希腊语中从日常的“真相”语义派生出了哲学上的“真理”语义。海德格尔在“真理”的层面上进行思考，其所“解”之“蔽”，不再是“谎言”，而是西方哲学传统中的“表象”（appearance），其源头在于毕达哥拉斯把“哲学家”的追求同世俗的追求对立了起来，αλήθεια成为了世俗追求的对立面。后世所谓“毕达哥拉斯式生活”、“哲学生活”因此追求而确立，后来“形而上学”强调对立的真理观也从这里开始显现。可以说，毕达哥拉斯对αλήθεια一词进行的哲学改造，使“不遗忘”的对象从发生过的具体特殊事件变成了普遍性终极本原。

αλήθεια的“不遗忘”的字面含义具有一种历史认识的意味。虽然在毕达哥拉斯灵魂转世说背景下，可将其所称αλήθεια理解为前世经历，但这并不符合毕达哥拉斯的整体思想和其对哲学家追求的说明。毕达哥拉斯对αλήθεια的解说，与前世无关，是一种普遍性认识，在自然哲学中指向自然本原。作为自然哲学家的阿那克西曼德和毕达哥拉斯的真理认识，同时也是关于自然生成演化历史的认识。二者所述真理的基础与核心即自然本原与自然生成方式。由此而言，毕达哥拉斯要求“不遗忘”的内容，实际上可以是包括人在内的万物的本原和生成的过程。阿那克西曼德和毕达哥拉斯的自然生成论中包含着人类起源说甚至生物进化论的内容，即是一种表现。

古希腊自然哲学指向万物“本原”的、生成“过程”的“探究”，反映了其理性化的对自然与灵魂的“历史认识”。古希腊这种原初的理性化的前史学历史认识，将古希腊历史认识从神学中解放了出来，首先作为真理认识而存在。

毕达哥拉斯像

古希腊的历史认识从真理认识转向今人所熟悉的“史学的历史认识”的过程，即是前述古希腊探究从哲学转向史学的过程。两种探究的一个重要外在差别在于，其结果即其历史认识是否有强烈的外在化要求。毕达哥拉斯的探究未必要外在化，而今日所见的史学探究“所得出的结果往往以历史著述的形式表现出来”的情况开端于希罗多德。《历史》（ The Histories ）开篇即称：“῾Ηροδότου ῾Αλικαρυησσέος ἱστορίης ἀπόζεξις ἥδε”（哈利卡纳苏斯人希罗多德之探究公布如下）。哈利卡纳苏斯人希罗多德的“探究”不同于来自爱奥尼亚的毕达哥拉斯的“探究”，需要“公布”（ἀπόζεξις），是其后起之物。二者作为历史认识，另一个重大区别是，前者的重心是自然史，后者的重心是人类史。马克思指出：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。”据此而言，历史认识不应当局限于人类史领域。在古希腊，理性化的历史认识正是首先发生在自然史领域，以自然哲学的形式表现出来。

如前所述，自然哲学建立起了探究自然（φύσις /nature）的“普遍历史”。在此背景中，希罗多德聚焦于人的历史，从而使古希腊探究从哲学走向史学，同时也使得历史认识从内在状态转变为外在化状态。一般认为古希腊史学开端于希罗多德的《历史》。他为当时古希腊的“科学”（ἐπιστήμη/ /episteme）增加了“史学”（ίστορία /history）这一门类。古希腊的“科学”范围比当代人所熟悉的科学更广，从一开始就与认识密切相关，所以后世往往也用同样的ἐπιστήμη（episteme）这一词指“认识”、“知识”乃至于“认识论”、“知识论”。福柯正是发展了该词的抽象意义而加以使用。在古希腊语境中，该词的含义显然经过了历史变化，包括“对某事物的熟悉”、“专业技能”、“普遍知识”和“科学知识”等，逐渐指向系统化的专门知识。需要注意的是，其含义包含了作为内在状态的“熟悉”，并不必然是外在状态，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》（ The Peloponnesian War ）中就多次出现过这一用法。

显然，早期自然哲学家的历史认识乃至整个真理认识，首先是一种“熟悉”自然与灵魂的内在状态，也难以外在化。“哲学始终在寻求一种绝对语言（absolute language），此种语言可以绝对‘真实’（truly）传递真相（reality）而不受命名与描述的干扰。”但“这一要求从一开始就毫无希望。”《克拉底鲁篇》（ Cratylus ）已明确指出哲学的对象是知识而非语言，语言与真理之间存在张力。《老子》和佛教经典走上了限制语言的道路，而西方哲学则强行寻求真理以语言形式的外在化。早期哲学家在获得哲学的真理性认识后，立刻就面临着此种内在状态如何用语言加以“命名”和“描述”的困境。在阿那克西曼德那里，这种困境表现为他无法像他在天文学等科学工作中那样用较精确、清晰的语言或形式来表达。当他论述自然的产生与变动过程时，“以较富有诗意的语词来说”。

毕达哥拉斯的表现更明显，其历史认识主要作为内在状态，他对语言极为谨慎，从未提出“逻各斯”那种真理必须外在化的要求。毕达哥拉斯关于自己前世的“记忆”必然首先是一种内在状态，只有当他告知他人时，他对灵魂的历史认识才被外在化。“不遗忘”的真理认识，更被他明确限定为一种内在状态。毕达哥拉斯解释哲学家以真理为追求时说：

意为：“生活（βίον）如同盛大的赛会（πανήγυρις），一些人是去赢得奖赏（ἀγωνίςομαι），一些人是去做生意（ὠμπορίαν），最好是去观看（θεαταί）。就像在生活中，有的人滋长了天生的奴性，从而贪图名利，哲学家却寻求‘真理’（αλήθεια）。这是两种不同的生活方式”。

毕达哥拉斯用“赛会”比喻的“生活”即，表示生命的方式（modeoflife）。毕达哥拉斯指出生命有两种方式，一种是“奴性的”（ἀνδραποδώδεις），另一种即哲学家的。“奴性的生活”有两方面，一是“赢得奖赏”（ἀγωνίςομαι），二是“做生意”（ὠμπορίαν）。ἀγωνίςομαι意指通过竞争获得奖赏，古希腊赛会上的运动员即如此；ὠμπορίαν指交易。二者皆是古希腊城邦中的基本生活方式。但毕达哥拉斯批评此种世俗生活而提出“哲学家的生活”，认为“最好的方式是观看”（βέλτιστοι ἔρχονται θεαταί）。仅在赛会上“观看”（θεαταί），无法获得世俗所追求的名利，却是获得“真理”（αλήθεια）的唯一方式，有类《老子》之“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆。”从世俗生活的角度来看，“观看”相较于“赢得奖赏”、“做生意”之“有为”，实为一种“无为”。这种“无为”不仅表现在行动方面的弱化，也表现在欲求的内在化，说明哲学家所追求的是从外在不可见之内在真理而非名利。“盛大赛会”的“观众”也没有言说自己所见的必要，无论是毕达哥拉斯的字面表达还是此比喻，都仅限于表示看见真理，未必要将其外在化。可见，作为真理认识的原初历史认识首先作为内在状态而存在，并没有外在化的必然性。

应当说，原初历史认识的内在状态并非一种完全的自发状态，而是与其认识主体，即早期哲学家的自觉反外在化意识相关。这种反外在化意识突出表现为反语言倾向。毕达哥拉斯明确限定了语言文字表达真理认识的作用，表现出类似东方的排斥语言文字的倾向。他对自己关于自然与灵魂的认识非常自信，但主要将其限定在内在状态，因而有人怀疑他并没有写过任何作品。毕达哥拉斯的这种内在认识难以叙述，因此他要求弟子接受长达5年的静默止语训练作为“爱智慧”生活方式的入门必修课。这说明毕达哥拉斯的真理首先不是通过语言文字获得的。这种拒斥文字表达的倾向在早期古希腊哲学家那里延续了很长时间，即使是留下了较完整著作的柏拉图，也声称著述仅仅是“愉快的消遣”，他的论敌第欧根尼（Diogenēs）也贬低书本的作用、将书本内容比作“画中的无花果”，表现出类似《老子》的对语言表达真理能力的否定。

可以看到，毕达哥拉斯和柏拉图等哲学家都有一种类似禅宗的、对语言文字缺陷的深刻认识，因而强调语言文字表达认识的局限性。从逻辑上来说，人类使用文字只有几千年历史，使用语言的时间虽不能确定，但必然只是我们这个物种存在的漫长历史的局部。也就是说，人类的认识先经历了非语言认识，然后才有了语言认识。非语言认识中的感受性认识，即是一种先于语言并为语言所不能表达的非语言认识。人类的语言认识必然从非语言认识产生，又不能完全涵盖非语言认识。

作为完全内在形态而非语言乃至非思维的直接感受性认识，才是毕达哥拉斯真理认识的“本来面目”。这种感受性认识类似F. R. 安克斯密特（Franklin Rudolf Ankersmit）所说的疼痛呻吟。人疼痛时发出的“呻吟”是疼痛经验本身发出的话语，比叙述性语言更接近直接感受，因而能够提供更为“私密性”和“直接性”的感受性认识，可以直接沟通心灵，“具有本体论而非认识论意义”。大慧宗杲抓住禅宗的“话头”公案，教导弟子越过“话”而见其“头”，也就是越过语言乃至思维而直接获得在语言和思维之先的感受性认识。这种感受性认识首先是一种内在状态，外在化形态无法将其直接传递，因而认识者对将感受性认识外在化非常警惕。

我们也可以从日常经验中发现此种非知识性的真实内在状态，并理解语言文字的外在化形式在传递其真实性方面的局限性。例如，对“饥饱”的感受做出物理主义的语言文字叙述，并不足以使人获得对“饥”或“饱”的真实生理感受甚至心理感受。但对“饥饱”的语言文字叙述，可以唤起对应的真实内在状态。这种“唤起”以叙述者和接受者曾有过相同感受的“知觉共现”为基础。海德格尔以“此在”这种人的共有存在形式与实质为言语可“唤起”的基础，他认为“呼声什么也没有说出”，只是作为“诱因”而“促使此在留意于它本身”，所以“呼唤所及的自身向它自身被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起。”海德格尔对古希腊哲学的考据与阐释虽然是“六经注我”式的，但他确实觉察到了古希腊哲学在形而上学之前的、倾向于真实内在状态的一种认识论精神。毕达哥拉斯和禅宗在意的都是一种作为真实心理感受乃至生理感受的内在认识，因而表现出仅以语言为诱因而不局限于语言的表达倾向。对“饱”的叙述无法使人真正获得“饱”的真实感受，而对毕达哥拉斯来说真实所“见”才是“真理”，因此他和禅宗一样都试图通过更能诱使人留意内在的方式来表达真理，静默是一种典型。

从一种认识论的角度而言，禅宗的“本来面目”意指一种不通过语言乃至思维而获得的对自己的直接感受性认识。禅宗六祖慧能教导慧明时问：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”搁置其哲学本义，慧能所说的“本来面目”即属于一种离开了语言文字乃至“思虑”的非语言认识乃至非思维性认识。马祖道一禅师告诉“求佛知见”者：“佛无知见，知见乃魔界。”禅宗以思虑知见为“魔界”，正是要出离思维，而语言思维则是人类进入文明阶段后的主要思维方式。后来大慧宗杲创立“看话禅”，意图引导参禅者走出“病在意识领解，则为所知障”的困境，能够“于言下，忽然前后际断，虽然动相不生，却坐在净裸裸处。”大慧宗杲注意到了语言认识在人的思维中的重要作用，希望通过引导人摒弃语言认识而断绝思维，返回到思维之前的“净裸裸”的直接感受性认识。这种感受性认识类似安克斯密特所说的疼痛呻吟。人在疼痛时的感受不假思维也不假言语，若以言语叙述必失其本来面目。大慧宗杲因而抓住禅宗的“话头”公案，教导弟子越过“话”而见其“头”，也就是越过语言乃至思维而直接获得在语言和思维之先的感受性认识。此感受性认识首先是一种内在状态，任何外在化形态都无法将其传递。古希腊人“认识你自己”的名言是否与此相通？至少毕达哥拉斯在教导如何获得关于灵魂的历史认识和关于生活的真理认识时，采用了反语言方式。

毕达哥拉斯的反语言认识方式，意味着他非常警惕语言叙述作为认识的外在化形式的风险，从而强调历史认识和真理认识的内在状态。另一方面，毕达哥拉斯也积极而谨慎地探索认识的外在化方式，古希腊科学的起源即与此密切相关。简言之，毕达哥拉斯在规避语言文字叙述的失真风险时，试图用后来所谓“科学”将其真理认识外在化。

毕达哥拉斯的“科学研究”正是为了证明和说明其自然本原论。他借助天文学、数学和音乐等科学形式来传达“真理”。所有这些科学都与毕达哥拉斯及其学派在真理认识上的“和谐”（）观有密切关系。毕达哥拉斯学派在解释自然的起源与生成历史时，认为万物都是和谐的，因而倍加推崇和谐。他们认为天文、音乐都表现了这种和谐，而数学是揭示这种关于和谐的内在认识的重要外在化方式，由此奠定了几何学等科目。

毕达哥拉斯所使用的外在化形态中，尤其值得注意的是音乐。在西方历史上，音乐一直作为“科学”存在，直到17世纪才转变为艺术。毕达哥拉斯将音乐视作天文学的姐妹学科，发现了单弦的音律规则，基于音乐同数学的密切关系而用音乐教授学生，他或者他的弟子用音乐来模仿“宇宙和声”。音乐是典型的具有直接感受性认识的外在化形态，在毕达哥拉斯的教育中居于重要地位，这意味着毕达哥拉斯所要外在化的内在认识应当也具备某种直接感受性认识特征。

总之，作为“历史认识”本来面目的古希腊前史学“历史认识”，首先作为难以用语言文字叙述的内在状态而存在，既不必须外在化，也因其直接感受性认识特征而难以被外在化。这一历史现象与19世纪以来的史学观念迥异，值得当代史学了解，并由此打开历史学发展的新思维。自从希罗多德开始史学“探究”以来，历史学的理论与实际从未停止变化，或许唯一不变也不会变的，就是“探究”（inquiry/history）本身。从事“探究”的人更应重视探究自己的探究。毕达哥拉斯和赫拉克利特用对自然的审视，探究出了哲学与古典科学；培根（Francis Bacon）和笛卡尔（René Descartes）用对科学方法的审视，探究出了现代实证科学。对探究本身的探究，从来都是科学发展的第一推动力，始于探究者对“常识”感到“惊异”。不再“惊异”的探究，是一种范式僵化的标志。探究常识的可惊之处，可以更好的理解与产生“历史认识”，也有利于通过中西比较的方式考察中西两大书面史学传统在起源过程中的同异及其历史演化，以期历史地看待历史学，从而促进历史学立足追求普遍性真理而解决时代特殊问题。

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