很长时间以来，我做文艺复兴研究一直找不到特别着力的点。这个时期的思想比较分散，很少有哲学家能够有一以贯之的宏大主题。怎么去研究皮柯呢？实话说，我最初是很忐忑的。后来，我在脑海里思考了很久，决定把皮柯的问题接到韦伯那里去。当然韦伯的这个问题，也是我在研究斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家的过程中逐步意识到的一个问题。韦伯问题我们都很熟悉，作为一个社会学家，他对世界除魔的论断，总体上还是停留在社会和政治领域。我借用他的这个主题，是想把除魔问题推到一个更广阔的世界，认为不光是在社会政治领域，而且在自然领域也有一个所谓的“除魔”现象。我们本次讨论的主题，“科学与现代世界的命运”，从根本上来说就是由这个问题域所框定的。总体上，我希望通过对文艺复兴的研究，把与魔法类似的主题和现代科学连在一起，从而把韦伯所讲的世界除魔现象推向更早的文艺复兴时期，而不是局限于我们比较熟悉的十七世纪和十八世纪。
乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（1463-1494）
意大利哲学家、人文主义者
在研究的过程中，我发现文艺复兴思想不是单向度地沿着“世界的除魔”现象往下走，而是内在有一个跟“除魔”非常不同甚至相反的思想逻辑，也就是魔化，这在魔法现象体现得特别明显。我注意到，从文艺复兴到十七世纪，西方思想总体上都是处在这两股张力之中。
之所以用“魔化与除魔”这组概念来概述文艺复兴，首先是希望通过对文艺复兴的思想来达成对“世界的除魔”这一现代现象的总体性思考：
为什么西方会有一个对世界的除魔？为什么人们不仅仅在心灵层面希望理性自律，而且要祛除整个自然世界乃至历史世界里的魔力？
不理解这点，我们就没办法理解现代世界的种种现象。因此，虽然我的研究总体上是落在文艺复兴上，但它接续的是笛卡尔以来的现代性问题。这其中的思想演进逻辑非常复杂，不可一概而论。谈及文艺复兴魔法，我们不得不提到文艺复兴时期的新柏拉图主义思潮。新柏拉图主义对于三个本体的思考，特别是对灵魂这个本体的思考，对魔法这种现象是支配性的。它相信世界是从太一当中逐步流溢到灵魂层面，世界灵魂逐步变成个别事物的灵魂，这样一来使得世界万事万物充满灵魂，而不像我们现在想象的那样，是一个个枯燥的、没有生命的物体。这些事物之间也是彼此交织在一起的，魔法的关键就是找到万事万物之间的这个交感。可以说，没有新柏拉图主义，整个的魔法思潮都难以想象。
如果我们进一步考察，会发现从文艺复兴到到笛卡尔哲学，中间的道路还非常曲折。许多人物，比如布鲁诺，培根，都在沿着“世界的除魔”逻辑前进。但直到笛卡尔，我们才看到“世界的除魔”变成一个特别激进的版本，也是最为贴近我们今天生活的版本。我们都熟悉笛卡尔，都知道他所说的“我思故我在”。但这个命题的产生，首先是为了解决中世纪乃至于宗教改革以来西方思想的危机。我把这个危机描述为“世界的消失”。在笛卡尔时代，一个非常大的问题在于，人们对这个世界失去了一种最为本能性的感知。笛卡尔说，我们现在在火炉边烤火，为什么不是在梦中做这件事呢？怎么区分现实和梦境呢？笛卡尔为什么问这个问题？我们在日常生活中，会这么问吗？不会。但笛卡尔会问，会怀疑，
这个怀疑其实代表了中世纪晚期尤其宗教改革之后，人们对世界巨大的疏离感
，或者说，世界的不真实感。
怎么恢复人跟世界的关联呢？笛卡尔选择的是“我思”，即把所有外部世界的、离散的、无法经验到的东西全部化到内心当中。只有一个“我思”才是唯一真实的，它确定了我们对于上帝以及整个外部世界的理解。
勒内·笛卡尔（1596-1650）
法国哲学家、数学家
这里非常关键的一步，是笛卡尔认为所有精神性的事物在别的地方都找不到，只能在我们的心灵内部去找。
一旦所有精神性的事物全部倾入心灵内部，外部世界中的精神就被彻底抽空了。
随之而来，身体和物体成了纯粹的广延。在这里，我们看到韦伯命题在哲学上的真正发端。毫无疑问，笛卡尔这样的世界观塑造了我们对于世界的基本认知，以至于我们自觉或不自觉地都在用他的方式在理解世界。
今天，我们面临很多时代性的问题，比如年轻人都非常焦虑，大家都很卷，遇到点挫折就会受不了。可我们为什么会焦虑呢？对这个问题当然可以做一些时代性的解释。比如，今天整个社会竞争非常剧烈，阶层日益固化等等。
但严格来说，焦虑不仅仅是一个时代性的问题，而且也是一个现代性的普遍症候。
比如，我们在遇到一些生活上的困难或者人生困惑的时候，该怎么去理解？我们要不要相信或者断定这完全是一个心灵内部的事？笛卡尔在这个问题上的回答是非常激进的。他认为我们心灵的所有问题都是在心灵内部发生，与外部世界无关。这几年我和同学们交流比较多，有时我会问他们，当你们感到困惑或者痛苦的时候，都是怎么解决的？像我们年轻时会有一些方法，比如爬个野山，看个日出什么的，心情就会好很多。但这些经验现在年轻人就很少有，或者虽然有，但感觉已经完全变了。在这个过程中，我会尝试和同学们一起去想，
到底什么才是我们生活的世界？
今天我们对外部世界的感知总体上已经非常的笛卡尔式了，已经不再认为自己生活的这个空间，或是在外面接触的大地，或是看到的一朵花和我们的生活有什么本真性的联系，因为所有这些东西已经先在地被理解为物体，没有真实的生命。但事实真的如此吗？
笛卡尔引发的问题很大。如果说，人与世界的关系像一个天平，在笛卡尔以前，天平的左和右两方基本是平衡的，但笛卡尔以后，人类把太多的力量都放在自我层面，两方就变得非常不平衡了。
在哲学上，我们就可以把这种现象描述为自我的过剩或自我的泛滥。诚然，它使自我成为一个支点，但一旦将所有的力量都倾注在自我内部，自我再也无法承担。
我们无法凭借一个单纯的自我，解决生命中的种种艰难困苦。自我的剩余，既是
除魔逻辑的前提，也是它的现代性后果。
〔荷〕梵·高 油画“鞋”（1888）
纽约大都会美术馆藏
海德格尔曾以此为例揭露表象与内在视域的关联，指出这双鞋背后存在一种无遮蔽的本真存在，那才是美的本质根源
海德格尔对这个现象有非常深刻的总结。他说，整个现代科学和哲学都是一种主体性的形而上学，而主体性形而上学的基本标志就是表象。表象这个概念在笛卡尔那里就有端倪，但真正让它成为一个非常核心的术语，要到莱布尼茨和康德以后。海德格尔说：什么是表象？表象不是切近地理解一个对象，而是把这个对象表现为一个图像。今天的人都喜欢旅行，每到一个地方都要拍照。比如大家来参观北大，到了未名湖拿起手机就拍，这个行为就是典型的表象。未名湖对你意味着什么？不是别的，它就是你手机里的这张图片。未名湖本身的生命在哪里？看不到了。在图片中，未名湖的生命已经被遗忘了。不难看出，海德格尔对表象逻辑的总结，与我们所讲的科学问题以及世界除魔的问题是深刻交织在一起的。
如果说，经由哲学和科学的发展，世界的除魔已经成为现代世界的核心特征，要想克服这个问题，就必须
从根本上破除二元论的图景，破除笛卡尔哲学的影响，重新塑造人和自然的一体化关系。
这个工作当然非常困难，但我觉得它是未来中国哲学需要担负的一个使命。最为棘手的问题始终在于：今天，科学已经是我们的命运，所有对科学的反省甚至是批判绝不可能走向它的反面——前科学和反科学，而是注定以它为前提。从始至终，我们无法否认科学给现代社会带来的巨大价值。
如果说，科学的逻辑是造作，对科学逻辑的反省指向了和生、和成相互一体的生生，那我们未来面对的局面，必然是如何将生生的逻辑和造作的逻辑统一到一起。
当然，这也是丁耘老师长期思考的一个问题。
文艺复兴只是昙花一现，
我们至今生活在宗教改革的后果中
我想讲四个方面。首先，我要总体上大大地表彰一下80后。80后这一代人，其中的佼佼者，他们对我们这一代人的问题意识是有因有革的，有继承，也有改变和推进。毋庸讳言，我们这一代人一个重要的学术资源是施特劳斯哲学。我想，80后学人的问题意识是后施特劳斯式的，既把古今之变当成头等的问题意识，但是又不满足于对这个问题过于抽象和政治哲学化的理解，而是把这个问题意识深化、细化。古今的变化当然不是在一个点上发生的，甚至不是一条线，它可能像一个不大平滑的曲面，里面是犬牙交错的，纠结在一起的，它酝酿在中世纪晚期到十七世纪之间，这中间有一个漫长的过程。
要研究这个漫长的过程，我想有几个维度是特别需要把握的：
一是晚期经验哲学，二是宗教改革，三是文艺复兴，四是科学史。
这四个维度实际上是彼此交织的。比如，科学史中的一些研究其实是和经院哲学家对亚里士多德《物理学》的评注和讨论分不开的。80后里，我熟悉的几位，正好有专门做这几个方面的。孙帅做宗教改革，他的加尔文和路德研究做得非常深入，非常漂亮。雷思温做晚期经院哲学，吴功青做文艺复兴，还有一些老师做科学史也非常漂亮。他们的问题意识完全是古今之变，但做得比前几代人要更加具体和深入得多。我特别赞赏也一直提倡他们的学风，他们是退一步做的。比如雷思温要做笛卡尔，他就退一步到邓·司各脱；吴功青要做斯宾诺莎，按理说退一步应该退到布鲁诺，退到库萨的尼古拉，他在中间给了我们一个惊喜，把皮柯抽出来了。这也是一种退一步做斯宾诺莎的做法。现在很多青年研究者被迫越来越“卷”，可能没有闲心和兴趣去研究其他东西，问题意识很容易被课题所取代，但他们这几位还保留着非常宝贵的问题意识，宁可退一步做。这是我们这个时代真正应该有的思想品质和做学问的态度。
第二点，我想讲一下《魔化与除魔》这本书的特点，也是优点。不知大家有没有意识到，吴功青实际上是拿了一个德国人的框架来研究意大利人。全书的框架是理性与魔法，或者理性与除魔。这其中有一个马克思·韦伯的范畴，他在理解社会学特别是解释现代性的时候，有一个最为人熟知的范畴，有人翻译为“祛魔”，有人翻译为“除魔”，而“魔”是德国文化里经常会用到的。莫扎特有一部歌剧非常有名，叫《魔笛》，托马斯有一本小说，叫《魔山》。这跟新康德主义说的“魔”不完全是一回事。功青这本书非常巧妙地借鉴新康德主义的框架来处理新柏拉图主义的材料，这是非常有意思的做法，他在其中做了一个非常巧妙的转换：在文艺复兴包括新柏拉图主义的研究中，我们一定会遇到魔法。与其说魔法是文艺复兴的标志，不如说更是新柏拉图主义的标志。文艺复兴之前，新柏拉图主义在古代晚期就充斥了大量的魔法内容。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈及古代晚期，最后专门用一两行来解释魔法在新柏拉图主义里是怎么一回事。所以，这本书是用新康德主义的框架处理了新柏拉图主义的材料，用德国人的框架来研究了意大利人。
如果大家关注文艺复兴的研究，就会发现《魔化与除魔》把断裂划在了斐奇诺和皮柯之间。斐奇诺讲魔法，皮柯也讲魔法，但皮柯的魔法更接近后来说的科学实验，是可操作的，operation，他有很强烈的科学史问题意识的关怀。现代科学是怎样在文艺复兴时期的新柏拉图主义者那里呈现的？似乎在从斐奇诺到皮柯这一代之间，旧的魔法突然就有了一点现代科学的样子，这是怎么回事？卡西尔的《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》把这个问题定位在库萨的尼古拉那里，他认为不管是斐奇诺还是皮柯，都受到库萨的尼古拉的强烈影响。我认为还可以关注萨伏那洛拉对皮柯的影响。
我们千万不要有刻板印象，认为文艺复兴是意大利的，宗教改革只是北方的，实际上北方也有文艺复兴，意大利也有宗教改革。
如果萨伏那洛拉成功了，他就是佛罗伦萨的加尔文。
第三点，前面提到，理性和魔法这对范畴的并列在本书中起到了很大的作用。吴功青非常顺滑地用理性来看后来成熟的现代世界和思想的特征，我想表达一些不同的看法。在康德那里，理性和自然，自然和自由，这些关系命题在我们现代人看来已经非常熟悉，往上溯，在皮柯那里就是理性和魔法的关系，这看起来似乎都很顺。但实际上，理性这个词在我刚才讲的这几对不同的关系里，实际上指涉的概念是不一样的。韦伯用来和“除魔”对举的理性，是rationality，是合理性。他讲现代化、理性化，词根就是合理性；康德的理性，则需要把理性和理智，或者说知性区分开来，这两个一个是reason，一个是understanding，这里其实是三个概念了。所以理性和魔法的关系，要在这三个概念里去探索。魔法其实有很多特点，最早的“万物一体”这个特点，其实和reason比较接近，而非understanding或者rationality。它们往前追溯，能上溯到希腊语中的逻各斯（λόγος）。厘清这三个“理性”的关系，还有很多值得探究之处。
〔西〕弗朗西斯科·戈雅 铜版画“理性沉睡，心魔生焉”（1799）
布达佩斯国立美术馆藏
最后，我想谈谈我对晚期中世纪到早期现代的研究框架的看法。吴功青在这里巧妙地建立了一个新的框架，用韦伯的新康德主义框架跟文艺复兴研究对接起来了，这是比较新的处理。在卡西尔那里，他使用的框架是信仰与知识，而非理性与魔法，他自有他的用意。我借鉴卡西尔的看法，在这里提供一个新框架，向大家请教。卡西尔特别注重库萨的一个概念，叫平信徒，英文译法有些难听，叫白痴（idiot），即外行。卡西尔认为，库萨把晚期中世纪平信徒精神世界里的力量释放出来了，跟它对立的是经院的东西，
这一组对立即经院派和平信徒（的对立）。
这对历史范畴的作用非常之大，它实际上非常普遍。比如在中国思想史里，诸子学和阳明学就是经院派和平信徒（的对立），佛学里，易学僧和禅宗也是经院派和平信徒（的对立）。平信徒的特点是，不要埋头著书，要相信自己的判断力，哪怕大字不识，没有文化，同样也是可以被拯救的，能够得道的。其次，平信徒特别强调“工作”。在这里，工作和操作的意思是一样的，即operation。所有文明里的宗教改革都有非常强烈的一面，强调要在工作中得救，修行不能耽误工作。宗教改革对天主教会有一个最大的不满就是提倡人隐修，把世俗层面该承担的义务、伦理和工作全部抛弃。我要指出的是，古代晚期并不是只有经院哲学和人文主义这一对对立。有些学者认为，经院哲学的影响非常大。实际上，经院哲学可以说几乎就是新亚里士多德主义。而平信徒的世界里不仅有人文主义和文艺复兴，它还有宗教改革，甚至在平信徒的世界里，他们受到柏拉图主义的影响比受到亚里士多德主义的影响要重得多。魔法的这些东西，基本都是沿着柏拉图主义的传统沿革下来的，而不是理性化的经院派亚里士多德主义。
经院派和平信徒对现代思想都有贡献。那些读亚里士多德的《逻辑学》和《形而上学》出来的经院学者，带动了唯名论革命，贡献了个体性这个范畴，我们仅仅是日常经验到的原子式的个人，是逻辑上的一个个体性范畴。平信徒中的新柏拉图学派则肯定了无限性，
如果没有个体性，没有无限性，现代社会不会是现在这副模样。
第三，正如卡西尔所强调的那样，库萨这样的新柏拉图主义者贡献了数学化的研究方式，他甚至下了一个断言，当时的意大利没有像样的数学家，所有现代社会所需要的数学方面的激励，都来自于库萨。第四，operation。工作不仅仅是人去操作和实验。宗教改革有一个很深刻的看法，要研究人的工作和神的工作，人是operation，神也是operation，这一点加尔文和路德讲的很多，所谓“人工”与“神工”之间是怎样的关系，这是新教的一个基本地平线。工作和操作是同一个概念。我们为什么要进行经验的自然科学研究？为什么实验科学会在这个时期复兴？是因为神不是希腊哲学所想的理智直观或思维，神的创世就是operation，从造作性而来，所以人要模仿这种造作性，模仿神。这才是那之后技术和实验科学等等的起源，因为人们对最高本体的看法发生了改变。因此operation的概念至关重要，不仅在皮柯这里重要，在整个宗教改革和文艺复兴里都非常重要——顺便一提，
宗教改革的影响比文艺复兴大得多，文艺复兴基本就是昙花一现，但我们现在还生活在宗教改革的后果里。
很多人认为道教就是魔法。我并不打算“为此辩护”，为什么呢？道教在之前一直被称为封建迷信，相对于封建迷信，大家是不是觉得魔法听起来“fashion”许多？可以看到，今天都我们活在一个现代世界里，实际上不如直接说我们活在一个被西方决定的世界里。所以我们说祛魅也好，讲除魔也罢，就显得非常正确了。我们讲魔法和理性，实际上就是在做这样的区分，rational和nonrational，但是道教却被反复定义为irrational，我们都不是非理性，是反理性，所以说是“封建迷信”。在这个意义上，我们能看到，如果用魔法这个词来定义前现代对于世界的认知方式，这实际上对道教刻板的文化形象是一种解脱。在《魔化与除魔》这本书里我们也能看到，不止中国人这么想，欧洲人也这么想，甚至“离谱”更多。
“翠绿石板”，又名“艾默拉德石板”，是传说中一块刻有赫耳墨斯所撰文字的祖母绿石板。它被认为是赫尔墨斯主义的哲学基础，也是中世纪时炼金术发展的重要依据。
有趣的是，我们假装在思考现代社会的命运，实际上实在思考我们自己的命运。为什么我们会用“除魔”或者“祛魅”来描述现代社会？我记得第一次看到祛魅这个词，是在立华老师的课上，当时我很兴奋，我觉得这代表了人类整体的进步，这是我们向理性的一个巨大跨越，但这种跨越本身意味着什么？当时我还没想过。后来，当我再去看人们对启蒙运动和整个现代性的批评时，我才意识到祛魅到底是什么。如果从更晚近的思想和哲学去看世界整体的理性化到底给我们带来了什么，我们会发觉人类正在承受祛魅或者说理性化带来的巨大反噬，原本充满意义的世界被抽空了，我们用理性的方式来背负到自己肩上。这个世界本身没有意义，我们是唯一有能力，并且有义务为世界赋予意义和秩序的存在物。为什么道教的天象学问发展不出天文学？他们天天炼丹为什么发展不出化学？我认为非常重要的一个原因是，我们始终认为自己和世界一样充满意义，这一预设的客观性要大于今天我们认为的除自身之外的世界的客观性。也就是说，充满意义本身被当作一个具有高度客观性和真理性的东西被接纳了下来。那么，作为这个世界意义和意义连接的一份子，我们为什么不能主宰这个意义呢？这是因为，无论是从道教对整个宇宙的认知，对根本之道的认知，还是从道家思想的角度来说，我们始终会认为人的认知是有限的，我们只能以一种极度有限的方式参与到这个充满意义的世界中去，以此来给自己找到一个心灵意义上的避难所。今天的世界则不同。如果有一个问题对我来说不能理解，超出了自己的理解范围，这在今天的我们看来是不能接受的，我们无法与这样的焦虑共处。我们必须知道，我们必须清楚。但在传统世界里，实际上我们是可以非常释然地与这种不清楚共处，从来不会因此而产生巨大的焦虑。
因此，我明显感觉到，今天的每个人都活在关于理性化的暴力里。
举个例子，我每天都会以各种形式收到至少十条以上的、我都不知道在说什么的关于AI发展的信息。AI智商即将超过145，很可能马上取代人类；AI又把人类骂了一顿；Open AI或者谷歌又搞了一个什么新东西……诸如此类。为什么？为什么我们认为自己必须为整个世界的意义和秩序建构负全责？这个负全责还具有高度的个体性。这个权利让渡行不行？也不行，我们必须自己先搞清楚。所以这种恐惧和焦虑始终在折磨着自己，科学带给我们的恰恰就是这样一些东西。
OpenAI与Figure合作推出的机器人Figure 01
当然，我并不是在尝试反对科学。我们注定被“诅咒”活在科学的时代里。如果我活在传统的三、四百年前的时代，我想我会活的比现在舒服多了。我大概率会从出生开始，就生活在以我出生地为圆心，50公里为半径的世界里，每天干一样的活，从5岁可以干到死，没有任何问题。不要问我世界的意义是什么，外面是什么样，不会有这个问题。但如果现在我们回不到那个时代去，我们在讨论除魔或者魔化的问题时，就有一个很大的疑惑：我们在多大程度上将意义重新交还给世界和复杂的经验？我们在多大程度上认为我们还能够以一种个体的、理性的名义去承担关于世界秩序和世界意义的全部责任？如果我们真的认为我们可以做这件事情，为什么我们又陷入到了一种普遍的精神困顿里去？所以，我并不是要讨论我们应该如何回到前现代的世界中去，而是我们应该如何用一种自觉的方式意识到，在多大程度上能看清今天的境况是由于什么造成的。
丁耘老师刚才提到的“操作”非常有意思。何为操作？我们自己也是操作的一部分，这是说，在操作的过程中，把我们的主体差异和个体感受全部作为变量排除掉，它不再作为任何变量加入到操作的过程中。这时候，我们就获得了一个置身事外的视角，但这不是一个始终在生活中保持情感敏锐的自身不可控的存在物所能驾驭得了的。也就是说，我们自以为可以置身事外，实际上没有一时一刻能够真的置身事外。我们从一本书里能看到的是一个从作品里透出的作者，但这个作者所经历的生命体验和他自己的情感反应是不清楚的，这连他自己都不可控。如此一来，我们究竟可以在什么意义上把它进一步理性化，如何去看待刚才讨论的魔法问题？道教讲“我命由我不由天”，我们仍然相信有一种绝对的客观性，它是我们与世界之间存在的一种普遍的、复杂到我们完全无法理解的关系。但在这样一种客观性中，我们仍然是一个主动者的角色。如果采取不同的行动，就有不同的结果，只是无法理解这个因果过程的透明性。但我们今天要以理性的名义，假装要理解所有因果，让它们透明起来，认为这是自己的责任，这也是我们释然地生存在这个世界上的前提。
倘若是这样，我们对现代世界整体的理解就是一种后果主义的。这就是我们一直讨论除魔或祛魅问题的原因。这一叙事主题始终试图解决我们今天所面临的这个境况，要解决这一境况，我认为有两个东西始终可以为我们所用：第一，
我们要以一种自身有限的名义，将部分意义的生成和存在方式交还给世界。
第二，
更为重要的是，在操作或者说制作的过程中，我们始终要看清并不是完全可控地在制作什么。
今天，我们越来越强烈地意识到，人类正面临一种前所未有的暴力模式，它通常被描述为人工智能的技术暴力。那些掌握人工智能技术的专家们，他们也是普通人，凭什么将人类未来的生存方式和技术方式的命运都交付给几个普通人，然后毫无抵抗地去接受？这难道不是另一种魔法，难道不是另一种非理性，或者另一种反理性吗？为什么我们始终会混淆反理性与非理性，始终对非理性的东西抱着一种像对反理性一样的敌视？因为我们陷入了理性的宗教。这种理性的宗教带来的强大力量，是我们现代社会中所有人始终对除魔问题保持高度兴趣的根源。
我原来对文艺复兴这个阶段阅读不多，读罢《魔化与除魔》后，有三个方面的问题想向大家请教。
第一个问题与正标题的第一个词有关，即魔化。功青兄在谈魔化这个概念时，最核心的是提出了在文艺复兴时期，特别是在皮柯这里，一种新的对人本身的理解。从人的魔化、对魔法的使用、对自然魔法与卡巴拉魔法的使用，最终弘扬了人的主体性——即我们在近代或现代意义上所理解的具备充分主体性的人。在这一过程中，功青兄巧妙地引用了皮柯对《创世记》的转化式描述，探讨了从人的无规定性到自由意志的拥有。我在这个问题上确实学到了很多。过去我也了解过，
文艺复兴时期的核心问题是解决神与人的关系，突出人这一极，通过将人“神化”来回应这一关系问题。
〔法〕菲力普 •德•尚帕涅 布面油画“圣奥古斯丁”（1645）
美国洛杉矶县立艺术博物馆藏
我有一个小问题。在整个讨论中，功青兄特别注意到皮柯与奥利金以及奥古斯丁之间的关系，尤其是自由与原罪问题的关联。功青兄强调，皮柯突破了奥古斯丁从原罪到恩典再到救赎的叙事框架，通过对自由意志的强调，通过对魔化和神化的不断阐发，但最终又回归到我们对幸福的追求，最终自由意志依然要通向神的道路。在这一点上，功青兄的论述非常巧妙，以一种兼容的方式阐述了皮柯对自由的强调与他对通向神的追求之间的和谐统一，表明两者并不冲突。然而，我的问题恰恰在于，如果自由与原罪最终是可以兼容的，那么皮柯究竟在何处真正突破了奥古斯丁的框架？当然，我们可以看到在自由意志和对神的追求两个方面，皮柯的阐述与奥古斯丁有所不同，但他是否真正彻底打破了从原罪到恩典再到救赎的叙事框架？这是我在魔化与对人的主体性理解方面，想向功青兄请教的第一个问题。
第二个问题与主标题的第二个词有关，即除魔。谈除魔也好，谈祛魅也好，都可以。在整本书中，功青兄特别在第五章中探讨了耶茨的论题。我注意到一个具体的说法：魔法提供了一种面向世界的新意志，一种行动主义的操作精神。刚才丁耘老师和乐松老师都谈到了操作性的问题。如果说在魔化的问题上，功青兄采取了一种兼容论的叙事手法，一方面强调皮柯的原创性、独特性或创造性的突破，另一方面试图在这种突破中处理潜在的张力；那么在除魔这个问题上，我觉得他采取了一种修正论的做法。这两种方法在本质上是相似的，因为在除魔这一问题上同样存在着无比多的张力，而这些张力在皮柯的思想中也能清晰地被读到。功青兄试图以修正论的方式消解、弥合这些张力。特别想说的是，功青兄在文本中花了大量功夫，反驳耶茨的反对者，或者说通过类似于耶茨的方式去处理逃离世界与面向世界之间的关系。耶茨命题的前半句——魔法提供了一种面向世界的新意志——我能够理解，也愿意接受。但另一个关键问题在于，功青兄不断强调魔法的程式性、操作性，试图通过魔法的操作性来解释魔法与现代科学之间内在的有机联系。在这个过程中，他做了两项工作：一是论述魔法如何面向世界，二是论述魔法如何具备操作性，并试图通过这两点证明魔法与科学之间的亲缘性。
然而，我的疑问在于，
这种修正论的方式并没有真正质疑耶茨论题最初的预设。
耶茨的预设是：魔法之所以与科学有亲缘性，是因为魔法具有面向世界的新意志和程式化的操作性。功青兄通过这两个方面的强调来展开论证，在一定意义上重新解释了耶茨论题，也反驳了耶茨的反对者，但他并未质疑这一预设本身。为什么耶茨的命题本身是可以成立的？为什么仅凭魔法具有面向世界的新意志和操作性，我们就能得出魔法与现代科学具有亲缘性的结论？我认为这是一个值得进一步探讨的问题。
我想展开讲一下第三个问题，这个问题可能与副标题有关，即“皮柯的魔法思想和现代世界的诞生”。我还是从耶茨论题开始讲起。我认为，耶茨的理论抱负并不如功青兄宏大。耶茨实际上是试图通过对魔法的界定，来讨论魔法如何可能成为现代科学或者现代世界的预备。而功青兄的副标题却表明，他已经从魔法引向了现代世界的诞生。我认为，预备和诞生之间还是存在非常大的鸿沟。之所以这么说，是因为在整个论证过程中，尤其是在第四、第五章中，功青兄谈到皮柯反对占星术，并深入探讨魔法、神学乃至科学之间的关系。他指出，皮柯的根本努力在于打破空间的等级秩序，以及过去空间与价值秩序之间一一对应的关系。换句话说，就是实现空间的去价值化。这一点非常清晰。所谓的除魔或祛魅，本质上就是对空间的去价值化，破除等级秩序背后所隐含的价值性。
当然，这一论述展开到了天体世界，占星术讨论的核心就是月上世界与月下世界之间的联系——天体世界对人类命运的影响。最终，天体世界或者月上世界本身需要被除魔、被祛魅，其根本仍然是空间去价值化的问题。
这里我有两个小的思考点：第一，关于天体世界的除魔、祛魅或空间去价值化，这在根本上涉及的主要是天体世界。当然我们可以理解，在晚期中世纪，天体世界与月下世界的关系对于人类理解自身至关重要，具有关键性意义。但是，如果我们放眼早期现代，会发现这一过程不仅仅与天文学，或者说与我们对天体世界的革命性理解有关，更与我们对自然世界整体的理解息息相关。早期现代世界对于自然的理解是整体性的，而不仅仅局限于天体世界。也就是说，去价值化、除魔或祛魅并不仅仅是针对天体世界，而是针对整个自然世界。这也是现代世界与前现代世界之间一个根本性的不同之处。
现代世界的祛魅不仅仅是天体世界对月下世界影响的破除，更是整个自然世界整体的去价值化。
第二，功青在论证的过程中，对整个存在巨链的论述展现出了非常强的框架性思维。这背后涉及一个关键问题：如果我们以魔法和除魔的叙事方式来讨论文艺复兴时期，或者皮柯所理解的世界观与现代世界观之间的关系，那么存在巨链究竟有没有被打破？这是我想提出的问题。在我的理解中，早期现代与前现代在世界观框架上的根本变革，恰恰体现在对自古以来存在巨链的打破。所谓存在巨链，是指神高高在上，人作为受造物位于受造物的顶端，下面是自然，这是一个完整的链条。而到了近代，我们开始谈论主体和客体，自然被视为客体，人被视为主体，二者是相互依存且平等的。因为如果没有客体，主体又从何谈起？这种主体和客体的并起关系，正是近代世界观想与前现代世界观想之间的重要差异。
〔美〕阿瑟·O.洛夫乔伊 著， 张传有、高秉江译《存在巨链》
商务印书馆2015年版
如果我们为存在巨链画一个图：在前现代的框架中，神位于顶端，人居于中间，自然位于底端。而在近代，这一链条被打破，人作为主体被提升，自然作为客体与之对立，神则逐渐退居到一个更抽象的位置，成为一个创造世界和自然的存在。这种结构性的断裂，标志着近代世界观的核心变革。皮柯的工作，通过对人的神化，显然提升了人的地位，重新构建了神与人的关系。然而，这种神、人、自然之间的关系，依然在很大程度上被限制在古代以来的存在巨链的世界观框架中。如果在这个意义上去理解，早期现代如何让自然成为自然，如何让自然成为人的客体或对象？除了空间的去价值化之外，还有一个关键的因素——自然的数学化。自然的数学化，首先是指空间的数学化，即空间的几何化，进一步则是几何的代数化。这种转变，使自然不仅仅是一个被观察和理解的对象，更成为了一个可以被精准描述、量化和操作的客体。
今天我们所讲的解析几何，从根本意义上来说，就是几何的代数化。笛卡尔的根本性贡献在于，他不仅是一位哲学家，还是解析几何之父。他所奠定的框架，成为早期近代世界观想的核心基础。当然，一方面要有空间的去价值化，但仅仅停留在空间的去价值化，依然无法真正孕育出现代世界，最多只能算是现代世界的预备阶段。这也是我在大框架上想请教功青兄的一个问题。
按照韦伯的观点，现代社会无疑是一个除魔、祛魅的社会。然而，在文艺复兴时期，或者具体到皮柯的思想中，我们所谈论的魔法与除魔，的确构成了现代世界的预备，甚至可以说魔法是现代科学的预备。但如果只有空间的去价值化，而没有达到空间的几何化，乃至空间的代数化，或者更宽泛地说——空间的数学化，那么现代世界的真正诞生依然是难以实现的。预备与诞生之间是有区别的。当然，这里所讲的现代世界的诞生与存在巨链的彻底打破密切相关。存在巨链不仅是空间的等级秩序，更是一种深刻的世界观结构。我的基本判断是：无论是皮柯，还是整个文艺复兴，包括宗教改革，这些历史运动在面对晚期中世纪和经院哲学所遗留的问题时，虽然有着共同的根源，但它们各自的落脚点却大相径庭。
如果从历史发展的结果来看，真正成功、真正实现“落地”的，其实是科学革命。
文艺复兴、宗教改革与科学革命之间，虽然彼此交织，但在根本性上存在显著区别。功青兄的这本书，试图弥合过去我们常常强调的这些鸿沟与割裂，这种努力是非常珍贵的。但在我看来，这种弥合可能又将差异黏连得过于紧密了，以至于在阅读过程中几乎感受不到太多陌生感——仿佛我们完全可以从现代的视角，将皮柯理解为一个“现代人”。
然而，皮柯究竟是“现代世界的预备”还是“现代世界的诞生”？这是一个值得我们进一步深入讨论的问题。
《魔化与除魔》，这本关于皮柯研究、关于文艺复兴思想研究的书，非常有意义。今天看来其实是汉语学术视野的扩大，是问题意识的提升或者说转换。的确，正如丁耘老师所说，60后的问题意识和80后的问题意识有很大不同，80后面对的是一种新的时代问题，或者说是看待思想史和现代性问题的框架性的转变。在丁老师谈到的两个框架里，信仰与知识的解释框架其实到现在也很有生命力。哈贝马斯2019年的《也是一部哲学史》的框架就是信仰与知识，它仍然是一个非常好的研究框架。我们这一代人的前辈学者，很大的精力放在翻译工作。。到我们这一代，成长环境和学术条件都处在后翻译时代，大量的经典作品已经被翻译了，已经尝试突破某种标签化或者哲学史课本的方式去做研究。《魔化与除魔》谈到了大量笛卡尔的思想背景，这在以前的汉语学界关注的并不多，笛卡尔的思想背景其实非常绵密。所以，当汉语世界对西方学术史研究到一定程度的时候，我们也一定能深入到比较细颗粒度的研究中。
