专栏名称: 叙拉古之惑

西方保守主义思想研究和推介

王铭铭：从“当地知识”到“世界思想”

叙拉古之惑 · 公众号 · · 2017-09-29 00:00

正文

　　《论语》开篇 , 即为《学而》 , 它综合了孔子关于为人之道与为学之道的言论 , 陈述一种 “ 学习理论” 。

　　话一开始 , 就是脍炙人口的那段 :

　　 子曰 :“ 学而时习之 , 不亦说乎 ? 有朋自远方来 , 不亦乐乎 ? 人不知而不愠 , 不亦君子乎 ?”

　　孔子说 , 学了并按时实习 , 交接来自远方的志同道合者 , 平心静气 , 人家不了解我 , 我却不怨恨——— 这三件事 , 是为学之人的乐趣。

　　孔子 “学” 之对象 , 固然不一定是指近代意义上的 “ 知识” , 但其所指出的 “ 学” 之道 , 对于任何时代 “知识” 之习得 , 不可能丧失其价值。学任何学问 , 都要时常温习之 , 拿它去验证 , 与来自远方、有不同经历与见识的同道形成交流圈子 , 将所学的价值与世俗名利作妥善区分。教育要围绕着这三个层次 , 设计框架 , 营造一个学习、交流、省思三位一体的制度。学人类学更不例外。若要把握这门关注人的实际生活与精神追求的学问 , 那么时时回顾、反思、领悟、体会 , 与各地的同行形成密切的交流、对话关系 , 避免 “患人之不己知” , 是主要的 “ 门道” 。同样地 , 人类学学科建制 , 若不提供给我们回顾、反思、领悟、体会既有认识的机制 , 若它令我们乐于拒绝远方之人物与见闻 , 若它恨不得自己便是 “ 真理” , 那我们就不必学它了。

　　一个多世纪以来 , 西方人类学家中的佼佼者留下了不朽的篇章 , 这些篇章反映出人类学家学习的良好习惯。要成为一位优秀人类学家 , 若不实践孔子说的那些为学之道 , 便不可能做成什么学问。如何形成一种持恒的 “温习体制” , 如何与远方的同道交流 , 如何避免急于求成 , 诸如此类问题 , 是致力于人类学研究的人应始终关注的。

　　对于人类学研究的一般认识姿态与方法 , 以上所说 , 可以充作 “ 一般原则” 。可我们不是 “ 新儒家” , 即使这可充作 “ 一般原则” , 我们也不能将它当作一切 , 还应考虑相对具体的研究方法上的 “ 原则” 。关于方法 , 爱说道理的古人有没有说到对于我们理解人类学研究方法有具体参考价值的话呢 ? 为此 , 你可以再翻到《学而》篇 , 在其第 10 段 , 我们看到以下一段记载 :子禽问于子贡曰 :“夫子至于是邦也 , 必闻其政 , 求之与 ? 抑与之与 ?” 子贡曰 :“ 夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也 , 其诸异乎人之求之与 ?”

　　子禽 (陈亢) 到底是否孔子的学生 , 有争议 , 以上说的事 , 发生于什么年头 , 大抵也不易精确考证了。不过 , 细节不必过多考究 , 话的深意才是重要的 , 它的意思大体如下 :

　　子禽有次问孔子的学生子贡说 :

　　 “ 孔子他老人家去了很多地方 , 所到之地 , 都了解了不少当地政事。他的这些知识是求来的呢 , 还是别人自动告诉他的呢 ?”

　　子贡回答说 :“ 他老人家是靠温和、善良、恭敬、节俭、谦逊来取得这些知识的。他老人家获得知识的方法 , 和别人获得知识的方法 , 不相同吧 ?”

　　《论语》这段话 , 让我想起 19 世纪德国人类学家巴斯蒂安。巴氏非古之圣贤 , 他乘坐的 , 也不是周游列国的思想家乘坐的驴子一类的 “畜力交通工具” , 而是西方近代海洋帝国的大航船。他也周游列国 , 但不像孔子那样 , 对所到之国的王 , 采取低姿态 ——— 来自欧洲的探险家和人类学家 , 多半自以为自己的 “ 王” 才是 “ 真王” , 所到之地的那些 “ 犬羊小国” 即使有 “ 王” , 那充其量也就是 “ 酋长” 。虽则如此 , 据说巴斯蒂安在行经之地靠岸后 , 总会邀约当地头人 , 与他们密切 “ 谈心” , 由此获得了不少感悟与认识。巴斯蒂安是 19 世纪少有的人类学家 , 他是否真的具有温、良、恭、俭、让的认识姿态 , 不得而知。不过 , 可以想见 , 尽管那时生活于不同国度的人类学家 , 有不同的思想约束与追求 , 但在基本认识姿态上 , 形成了某种一致性。包括巴斯蒂安在内的 19 世纪的人类学家 , 多数有文明的自负 , 而 20 世纪的人类学家则将超越这种自负视作自身所当承担的使命。 20 世纪的人类学给我们留下了丰厚的学术遗产 , 其中 , 最值得珍惜者 , 乃为他们的这一态度。有了这一态度 , 人类学研究方法产生了重大变化 ——— 变得有些接近子贡形容中的孔子 :为了求知 , 人类学家认为他们需要温、良、恭、俭、让这套待人接物的方法。

　　我们知道 , 人类学研究遵循一种 “ 伦理” , 形容这一 “ 伦理” 的学术词汇包括 “ 主位观点” (emic)、参与观察 (participant observation) 之类。所谓 “ 主位观点” 不过是说 , 人类学研究的出发点 , 应是尊重被研究的那个 “邦” 的当地知识 ;而 “ 参与观察” , 则像是在说 , 人类学家要做好研究 , 便要用当地的方式进入当地社会 , 与之长久相处 , 形成真实的认识。假如人类学家 “ 至于是邦” , 不能低姿态 , 还如同帝国主义侵略者那样趾高气扬 , 那么 , 他们便不可能获得真知。这个告诫 , 自 20 世纪初以后成为人类学方法的规范。

　　然而 , 人类学终究不是儒学 , 人类学家终究不是儒家。虽然人类学家要求自己做的那些 , 多半可以用儒家先知以身作则实践的那些看法来形容 , 但人类学家之追求 , 不是儒家式的政治 -人伦实践 , 而是一种居高临下的 “科学知识” 。人类学从事的具体研究被称作 “ 田野工作” (field work), 由此 , 人类学家与追求 “科学知识” 的科学家本有不同。谦卑的田野工作者 , 与高傲的 “ 科学研究者” , 这两种形象 , 一个是做给被研究者看的 , 一个是做给同行看的。这种不同于古代圣贤的 “ 为人之道” , 是否合适 ? 对于这个问题 , 20 世纪以来的人类学家有不同的解释。

　　谈人类学认识方法 , 不能不谈 “田野工作” ;谈 “ 田野工作” , 不能不谈它的困境。人类学家借田野工作以 “致远” , 却难以抵达其本欲抵达的境界。困境缘何出现 ? 不妨拿格尔兹 (Clifford Geertz , 1926～ 2006) 的一本书来说事儿。

　　书名的原文叫 Local Knowledge , 翻译成中文变为《地方性知识》。 “ 地方” 这个词在中国有特殊含义 , 与西文的 local 实不对应。按我的理解 , local 是有地方性、局部性的意思 , 但若如此径直翻译 , 则易于与 “地方” 这个具有特殊含义的词语相混淆。 Local 感觉上更接近于完整体系的 “ 当地” 或 “ 在地” 面貌 , 因而 , 不妨将 Local Knowledge 翻译为《当地知识》或《在地知识》 , 而这个意义上的 “当地” 或 “ 在地” , 主要指文化的类型 , 而非 “地方文化” 。 Local Knowledge 这本书收录了格尔兹关于解释人类学的一些新论 , 乃《文化的解释》之续篇。书中 , 有他于 1974 年在美国人文和自然科学院院刊上发表的一篇著名论文 , 叫做 From the Native' s point of view :On the Nature of Anthropological Understanding , 即《从土著观点出发 :论人类学理解的实质》。这篇文章 , 开篇即谈马凌诺斯基 (又译马林诺夫斯基) 日记公开出版一事。马太太在马氏逝世后将其私人日记公诸于众 , 现代派人类学导师之一马氏在田野工作期间心理的阴暗面一时暴露 , 与他宣扬的光荣的人类学构成了鲜明反差 , 这导致了人们对人类学的失望以至绝望。在格尔兹看来 , 这个不大不小的丑闻 , 暴露出人类学家的公共叙事与其个人生活真实写照之间的脱节。人类学家在所至之地文质彬彬的 “为人之道” , 与其 “ 为学之道” 之间形成的反差 , 是脱节的性质。

　　人类学家的两类作品 ——— 民族志与田野日记 ——— 是人类学家的 “ 两张皮” ;民族志与日记分公私。

　　民族志是写给大家看的 , 如马氏的《西太平洋的航海者》这书 , 即是如此。为了给大家看 , 就要照顾自己的脸面 , 遮蔽自己的心路历程 , 于是 , 作者便不断重复一个光彩的论点 :人类学家要跟当地人形成一个共同体 , 至少要暂时变成他们那样的人 , 要钻到当地人的脑子里面去 , 试着像他们那样思考。这样一个人类学的追求 , 虽则也遭到局部批评 , 却改造了人类学 , 使它成为一个形象上不同于 “ 帝国主义人类学” 的 “学术慈善事业” 。

　　出于马氏的意料 , 其遗孀在他逝世后公开发表他的日记 , 且在一些人类学同行的鼓动下 , 名之为《一篇实实在在的日记》 , 以透露马氏田野期间的躁动。如此的躁动 , 跟他要我们去实现的理想 , 实在不符。马氏在日记里总说 , 恨不得不在他致力研究的那个鬼地方。后来 , 他宣扬 “参与观察” , 日记却说 , 这种活动让人痛恨 , 而被研究的土著人更是可恨 , 他们肮脏 , 他们生活的地方让人鄙视。马凌诺斯基的人类学被批评为一种 “罗曼蒂克式的逃避” , 而实质上 , 这家伙并不浪漫 , 没有觉得自己去往的 “ 遥远之处” 有什么浪漫可言。

　　《从土著观点出发 :论人类学理解的实质》这篇文章 , 从这个 “ 丑闻” 出发 , 进入了一个人类学的重要问题 :人类学家与被他们研究的所谓 “ 当地人” 之间的关系到底作何理解 ?

　　为此 , 格氏引入了他对 “人的观念” (personhood) 或 “ 人观” 的研究。在他之前 , 法国年鉴派莫斯 (Marcel Mauss) 早已精彩地陈述了社会和人的观念如何相互建构。不知出自何由 , 格尔兹在这篇文章中竟没有提到莫斯 , 而仅围绕自己的三个个案展开陈述。他说 , 西方人观基于 selfhood (自我) 观念 , 在这一观念中 , 自我是一体化的、有明确边界的东西 , 因之 , 外在于自我的东西 , 便被认为是完全外在的。内外区分明确的人观接近于他早期爪哇岛人。爪哇岛人也把人分为身内与身外 , 通过 inside (内在) 的内敛和 outside (外在) 的礼仪之优雅这双重作用来塑造人的观念 , 回答人是什么这一问题。这种当地的、非西方的解答 , 与西方的解答相类 , 但不构成一个西方与非西方之间的二分法。在非西方 , 不同文化中的人观相互之间也是有区别的。比如说 , 巴厘人的人观就与爪哇人的不同。爪哇人有点接近西方人 , 其对 inside 和 outside 的区分很像西方 , 但不完全一样 , 如 , 在外面怎么做人和 “ 内敛” 这些东西 , 在西方心理学里就不存在。而巴厘人更不一样。他们的人观是注重剧场般的表现 , 可以说是一种 dramatism (剧场主义)。在剧场主义人观之下 , 巴厘人也易于怯场。怯场是怎么导致的 ? 是因为他们太关注表演的精确性 , 过去注重仪式表演如何准确体现人的实质。 (同上 , 62 ～ 64 页) 在摩洛哥人中 , 核心的是一种叫 nisba 的制度 , 这个 nisba 制度有点像我们中国人理解中国社会时经常说的 “ 关系中心主义” , 格尔兹认为它可谓是 contextualism (场合主义)、 situationalism (情景主义), 将人视作情景化的、关系化的人 , 无法把个人分离于情境与关系之外。如果说巴厘人注重个人的表演 , 那么 , 摩洛哥人则注重所谓 patterns of social relations (社会关系的样式)。

　　格尔兹举几个例子不单是为了说这几个例子 , 那他要说什么呢 ? 首先一点 , 精彩至极 :他主张 , 人类学家对 symbol system (象征体系) 进行主位和客位、近经验和远经验相结合的考察 , 不要简单停留于主位观点 , 也不要简单作客位研究。 “ 近经验” 又是什么 ? 比如说 , 大家都是 “ 局内人” , 混得很熟 , 我对你们的一举一动的含义可以揣摩得出 , 根据揣摩 , 形成某种看法 , 比如 , 对于你们的为人之道的看法。 “ 远经验” 是什么 ? 我从一种局外的眼光来看你们 , 且试图贴近得更深 , 如医生那样 , 对你们进行诊断 , 把你们当成 “病人” 看待。作为 “ 医生” , 我的 “ 诊断” 是 “ 远经验” 。格尔兹区分得很明确 , 但他试图做的工作是综合。他认为 , symbol system 这个概念是综合的好办法 , 而他的这篇文章就是想通过人观的研究对此给予阐释。他说的 symbol system 包含哪些内容 ? 研究 symbol system 要关注哪些现象 ? 具体就是一些被研究者的当地的词汇、当地的仪式、当地的符号行动。格尔兹企图通过这些层次来说制度 , 通过 symbol system 来研究当地人 , 并认为 , 这个方法能使我们同时关照到主观与客观。

　　格尔兹同意马凌诺斯基的民族志方法 , 说这一文类 , 有双重性 , 一方面在写 most local local , 即 “ 最当地的当地现象” , 另一方面 , 通过书写这个 most local local, 人类学家也在讨论 most global global , 即 “最全球的全球问题” 。谈当地的事项便是谈具有全球性的事项 , 自马氏加以示范后 , 即成为现代人类学方法的规则。对于这个观察人文世界的方法主张 , 格尔兹深信不疑。

　　然而 , 关于如何抵达这个 “因小见大” 的境界 , 他认为 , 马氏主张的深入 “ 当地” 是不充分的 , 因为人类学家建立不同的 “当地知识类型” (如不同的人观类型), 目的应在于以 “ 一种知识的不断运动” , 使这些类型变成相互印证的案例。

　　至于人类学家与当地人之间的关系 , 格尔兹与马凌诺斯基的看法也有所不同。他认为 , 人类学不是要获得跟当地人的一种 communion, 即不是像人们去基督教堂那样 , 跟当地人合为一个整体的教众 , 去做礼拜 , 成为作为共同体的教众。表白自己在土著人面前温、良、恭、俭、让 , 不过是人类学家的 “ 骗局” 。人类学家若不是做这个 , 那又是在做什么 ? 在格尔兹看来 , 人类学家所做的 , 兴许 “ 要保持一定的外部性 , 才能真正理解土著人的思想” 。或者说 , 如同艺术 , 人类学研究是从一个有距离的角度 , 捕捉当地的歌谣 , 观察当地人的投影 , 或者看待一个笑话。

认识姿态

　　格尔兹对马凌诺斯基若有讥讽 , 讥讽也是源于他对人类学的真诚心。

　　读马凌诺斯基 , 你会发现 , 这位 20 世纪初的人类学家 , 行文中确时常透露出自诩为 “文化科学家” 的一面 ——— 他表露出一种特殊类型的道貌岸然。书中 , 他一面以亲身的体会教导读者如何与被研究的土著人打交道 , 如何在异邦展示自己的职业伦理与道德良知 , 一面卖弄 “ 文化科学家” 相比于土著人而言高级的把握客观性的能力。特别是在论述土著人的情感时 , 为了表露出作为 “ 文化科学家” , 他有 “ 大视野” , 他说 , 土著人个人到底怎么感受 , 他可以漠不关心 ——— 如他自己所说 , 他关心的其实是 “ 模式化的思想和情感方式” 。这一研究方法 , 被后来的人类学家宣扬为 “整体论” (holism), 其中暗藏 “ 杀机” ——— 所谓 “整体论” 不恰是在消灭被研究者的情感与解释的那把 “ 科学之刀” 吗 ? 就这点看 , 格尔兹的论文及他致力于表达的所有观点 , 即已足够使他成为一位划时代的人物。

　　如已被人们承认的 , 格尔兹代表了现代人类学方法的一个新阶段。在这个阶段中 , 人类学家更真诚地面对研究者与被研究者之间的关系 , 在摆脱了 “ 文化科学” 的虚伪之后 , 试图选择一条人文主义的道路 , 来贴近被研究者的生活与思想世界。

　　如何理解现代人类学方法的 “ 格尔兹阶段” ? 先得理解 “ 现代人类学” 之与 “ 古典人类学” 的区分。 “ 古典人类学” 主要是在 19 世纪发展起来的 , 它的方法视野宏大 , 对于未来人类学的革新 , 有不可多得的价值 (比如 , 进化论、传播论时代人类学与民族学、考古学的结合 , 未来就须引起更多重视)。不过 , 如前所述 , 对于现代人类学家而言 , 19 世纪的古典人类学因过于超脱于被研究者的 “ 当地世界” , 将思想更多地放在西方想象世界里 , 犯了太多不该犯的错误。为了纠正这些错误 , 现代人类学的奠基人 (尤其是马凌诺斯基) 另辟蹊径 , 主张将人类学改造为一门脚踏实地的学科 , 将人类学研究的焦点 , 集中在被研究的土著人的内部世界上。

　　在现代人类学初期 , 即格尔兹所试图揭示的马凌诺斯基阶段 , 人类学家因对 “科学” 二字尚存 “ 迷信” , 其所作所为 , 便接近于后现代主义者专门批判的 “ 伪科学” 。那个阶段 , 人类学家过于强调 “ 文化科学” 的客观性 , 当这种强调暴露出它的虚伪性时 , 人类学家作为人的本来面目 , 也便暴露了出来。某些人类学家变得颇自恋 , 有的甚至接近于英雄狂 , 结果给人留下了 “ 现代伪科学” 的印象。格尔兹出于修正人类学的目的 , 试着创造了一种介于主观和客观之间的人类学。他一方面还是试着从当地的观点看问题 , 但另一方面并不主张人类学家伪装成被他们自己研究的当地人 , 而是主张要在作为人类学家的自我与作为人类学研究对象的他者之间寻找一种比较。 (这里格尔兹说的 “ 自我” 是西方 , 并没有局限于美国 , 但它可能并不代表欧洲观点。)

　　格尔兹有一段话活灵活现地概括了他的人类学的总特征 :

　　用他人看我们的方法看我们自己 , 这件事情会让人大开眼界 ;把他人当作他者 (others) 跟我们自己共享一个品质的人 , 承认他人的品质和我们一样 , 叫最起码的礼貌。比较困难的是 , 在他人当中看我们自己 , 特别是把我们自己的生活方式当成是和其他人的生活方式在一块的一种。把我们的文化当成是无数个例中的一个个例 (a case among cases), 诸多世界中的一个世界 (a world among worlds), 思想的宏大才可能获得。只有这样一种态度才可以避免自我吹嘘 , 避免虚假的宽容。如果说解释人类学在世界上会有什么样的作用 , 它就是要重新教给我们已经被排斥了的、逃亡了的真理。

　　以上引文说到的将研究者所处的文化当作 “ 无数个例中的一个个例” 、 “ 诸多世界中的一个世界” , 乃为人类学诠释学派阶段之总特征 , 此一特征牵涉到如何理解人类学的认识者与被认识者之间的关系。诠释派人类学家企求将学科从认识者的理论体系中解放出来 , 使之成为将自身文化纳入一个丰富而多元的人文世界的志业。

　　不能不承认格尔兹的返璞归真。在他之前 , 人类学家再尊重土著人 , 也不能真正看到自身的学问与构成学问的 “素材提供者” 的知识之间如何形成更为亲和的关系。格尔兹是人类学界有胆识的少有的几个人之一 , 他较早敢于指出 , 人类学家应鲜明地区分自己的学问与被研究者的观念世界之间的差异 , 且在此基础上主动地将被研究者的观念世界视作是和平相处的众多观念世界中的一个世界。

　　时至今日 , 格尔兹的人类学观 , 依旧是在有限的观点中最值得人类学家骄傲的一种。如何理解这一理解 ? 让我们看看格尔兹之后出现的人类学方法第三阶段。

　　在人类学方法的第三阶段 , 人类学的思考方式产生了不少转变 , 其中不少转变既得益于格尔兹 , 又是针对他的论调而来。

　　格尔兹说过一句名言 , 他说 :

　　把自我与他者看作是共享一种人性的看法 , 无非是一种最起码的礼貌 , 是虚伪的。也就是 , 说美国人与印第安人都是 “好哥们” , 都是 “ 人类” , 是一种礼貌 , 但有骗人的成分。格尔兹认为 , 对于人类学探索而言 , 这种 “最起码的礼貌” 是不够的 , 人类学探索之目的 , 在于将人类学家遵循的文化放置于众多文化中加以 “ 相对化” 。可以认为 , 格尔兹的努力 , 正在于破除人性论中的 “最起码的礼貌” 。

　　然而 , 世界变化很快 , 这句话的信息养分在还未被充分消化之前 , 便在人类学家中产生了某种 “ 混沌效应” 。一方面 , 这话说得好 , 毫无疑问 , 另一方面 , 也就是在同意这话的时刻 , 许多人类学家又打出了一张违背格尔兹本意的 “ 牌” 来。

　　在第三个阶段 , 多数人类学家认为 , 自我与他者的共同人性 (格尔兹认为就是 “ 最起码的礼貌” 之说), 是人类学家要揭示的。大家可能会问 , 人类共享的 “ 人性” 又是什么呢 ? 涉及到这个问题 , 多数人类学家都异口同声地说 , 人类的本性要么是对经济利益的追求 , 要么是对权力的追求。人类学认识方法的第三个阶段 , 即以这种利益或权力的理论为基础。在这个阶段中 , 对格尔兹的批判 , 多基于对他所说的 “symbol system” 背后的经济或政治理性进行的揭示。

　　在第三个阶段中 , 人类学家对自己作了尖锐的质疑。不少人类学家认为 , 西方与非西方、自我与他者之间的区分 , 历史上存在过 , 但随着时代的变化 , 随着西方世界霸权及西方中心的世界体系的确立 , 他者已消亡。也就是考虑到这个 , 在社会学中 , 过去 15 年来 , 有些野心勃勃的学者提出了人类学将消亡的说法。他们以为 , 随着现代化和全球化的到来 , 所谓非西方民族的 “ 他者” 已经荡然无存 , 人们都进入 “后传统社会” (post -traditional society)。 “ 后传统社会” 是一种社会形态 , 所说的是 :在一个不断全球化过程中 , 传统人类学所关注的原始部落、农民社会、古代帝国就彻底消失。说这话的最早是社会学家 , 但人类学内有社会学的 “ 跟屁虫” , 企图使人类学成为研究 “ 后传统社会” 的学问。于是 , 过去三四十年 , 人类学家多数不再像格尔兹那样从 “ 当地观点看” 了 , 他们认为 , “ 当地观点” 背后是有值得西方学者用普遍的观点去透视的层次 , 分析它 , 像医生那样去诊断它 , 人类学才有前景。而普遍的观点是什么呢 ? 政治的决定论、经济的决定论以至于医疗和心理分析的决定论 , 是主要的。

　　新一代人类学家提出一些有优点的看法 , 其中特别值得关注的是 , 他们提出 :过去人类学家研究社会、民族、文化这些 “东西” , 为了研究的方便与 “ 创见” , 对于被研究的人文世界给予了过于武断的分类与区划 ;而至少在过去 500 年来 , 最值得关注的 , 是社会、民族、文化这些 “ 东西” 所代表的 “ 当地体系” 之间发生的不平等关系。另外 , 有更多人类学家致力于指出 , 人类学自身恰是在这世界性的关系中兴起的。

　　对于 “后诠释时代” 的上述两点 , 我一方面同情 , 另一方面怀疑。这些新的观点似乎在说明 , 格尔兹的 “当地知识” 论点 , 只适合 “传统社会” , 在近代西方的世界体系形成之前 , 非西方世界犹如 “ 一盘散沙” , 之间没有纽带 , 突然间来了西方人 , 给世界带来了 “ 关系体系” , 并从此改造了 “ 世界知识” 。

　　如萨林斯 (Marshall Sahlins) 说的 :

　　在我们接触到美洲、亚洲、澳洲或是太平洋岛屿的人民之前 , 他们都是 “ 原住民” (pristine) 和 “ 土著民” (aboriginal)。这就好像说 , 他们与其他社会没有历史上的联系 , 从来就不曾被迫在生存上相互适应。更进一步说 , 直到欧洲人出现 , 他们还是 “ 被隔离开的” , 或者说 “ 我们不在那里” 。他们是 “ 遥远的” 和 “ 未知的” , 或者说 “ 他们是远离于我们的” , 并且我们也没有意识到他们的存在。(我以前的同事史蒂文斯 [ Sharon Stephens] , 常常在她的演讲中介绍维科 , 她也常指出 :“ 尽管传说维科过着一种暗淡的生活 , 但我肯定他并非如此。”) 故而 , 在我们看来 , 这些社会的历史只是欧洲人出现以后才开始的 :这是一种主显节的时刻 , 在性质上是不同于任何以前所经历的和文化上的摧残。与殖民主义以前有所差别的每一件事情 , 都被我们看成 “ 权力” (power), 或西方权力 :面对且要服从于西方的支配 , 没有权力的人民 , 就失去了他们的文化一致性。

　　从格尔兹解释人类学到 “ 后现代” , 能否被视为一种学术的进步 ? 这个问题需与 “ 后现代” 提出的问题合在一起思考。也就是说 , 假如传统世界果如新一代西方人类学家所说的那样 , “ 一盘散沙” , 那么 , 我们是否可以认为 , 他的 “ 当地知识” 论 , 也只符合 “ 前现代社会” 研究的需要 ? “ 前现代社会” 与 “后传统社会” 之间的差别 , 是否是 “当地知识” 与 “世界体系” 之间的区别 ? 人类学的叙事 , 是否必定要采取 “现代前后” 的线性历史论 ?

　　要认识上述问题之实质 , 不能不触及西方人类学对认识者 — 被认识者强加的武断区分。西方人类学家在其方法论思考的第三个阶段中 , 已采取激烈言辞批判了西方自己 , 但他们实际采用的分析框架回归于西方知识论的自我中心主义。近来有不少西方人类学家自责说 , 人类学这种强加于世界的自我与他者之分 , 缘起于欧洲 “文艺复兴” 、启蒙 , 在其中 , 人类学无非是下属的小小言论。假如这个看法确实 , 那么 , 格尔兹那一将西方放置于一个由不同的世界构成的世界的说法 , 便具有重要的内涵。然而 , 当 20 世纪人类学方法越过诠释派迈向对于 “ 现代派” 之否定时 , 便不免出现了自相矛盾。人类学家一方面批判自己的认识论自我中心主义 , 一方面以 “普遍主义” 为由重新肯定这种自我中心主义。他们不仅否定诠释派 , 而且还全面否定了现代派那一尊重他者的姿态。这 “ 否定之否定” , 被不少人认为是学术进步所必需的 , 但于我看 , 似乎走回了认识论自我中心主义的老路。

　　人类学方法对诠释派的所谓 “ 超越” , 实质等同于舍弃了这个学派中弥足珍贵的方面 ——— 文化的相对价值观 , 重新将西方当作世界的唯一认识者 (而非被认识者)。假如我们将这种旨趣定义为 “ 认识姿态” , 那么 , 这个 “ 姿态” 的总特征 , 便是将西方与非西方 (或主要包括中南美洲、非洲、太平洋地区的 “南方” 与以欧洲为中心的 “北方”) 的二元对立 , 等同于世界的认识者与被认识者的二元对立。

　　西方人类学出现的所有问题 , 根源都在这种简单的 “ 等式化” 里。有了这个 “等式” , 西方人类学才可能提出普遍 — 特殊、世界 — 当地、传统 — 现代的众多时间 — 空间化的对子。要对这个 “ 等式” 背后的认识姿态进行建设性的批判 , 初步的工作 , 不应是像近期的 “ 反相对主义的后现代主义” 那样 , 恢复某些出自欧洲的理念 (如权力、政治经济、话语) 的 “ 世界意义” , 而应是指出与这一认识姿态有关的人群分类概念如社会、民族、文化等等的内在复杂性与外在关系的深刻历史性。

　　相对于人类学方法第三阶段出现了西方普遍主义论调 , 格尔兹的人类学 , 确有其优点。解释人类学下的文化差异论 , 拒绝以二元对立的世界观为自身的基础。这种文化差异的解释 , 也能在相对平和的心境中面对他者 , 谦卑地意识到自身文化的局限与他者文化的重要借鉴价值。这一观点的存在 , 自身也表明 , 人类学方法第三阶段的出现 , 不过是在对第二阶段的 “ 否定” 中肯定了第一阶段的普遍主义。

　　然而 , 假如完全用 “ 知识进化” 的观点来看待格尔兹的贡献 , 那就大错特错了。至少在人类学史中 , 如果有 “ 知识进化” , 那也向来不是能脱离特定思想出现的具体空间场合的。如同无法将时间隔离。

英国人类学

　　马凌诺斯基是个合格的 “ 国际人” , 他是移民英国的波兰学者 , 且曾长期在西太平洋土著人中从事田野工作。从他的著作中 , 这个 “ 国际性” , 也得以显示。他的关键词并非英国人类学长期使用的 “ 社会” , 而是 “ 文化” , 这与他在欧陆接触到的民族学及德奥文化理论有着密切关系。然而 , 马凌诺斯基的文化论 , 又可说是英国近代思想的某种现代表现 , 他对于 “ 功能” 的解释 , 贴近于英国实利主义哲学的制度理论 , 他对于人类学方法的阐述 , 长期影响着英国人类学 (相比 “ 纯英国人” 拉德克利夫 -布朗模仿法国年鉴派社会学制造出来的 “ 比较社会学” , 实际生命力似更为强大)。

　　如果说对于格尔兹而言马凌诺斯基有什么问题的话 , 那么 , 我们也可以说 , 这个问题不是他自己的——— 英国人类学长期存在着特殊主义的田野工作方法与普遍主义的解释方法相割裂的问题。

　　英国学派的面貌为何 ? 要认识人类学方法 , 不能不谈这个问题。

　　近些年来 , 国内人类学界流行一种观点 , 以为人类学等于村庄志、民族志。这导致一个现象 , 即不少人认定只要是去了偏远的村子 , 就算是做人类学研究了。这个观点在世界各国都能找到 “ 学术支持” 。比如 , 法国本来富有社会哲学思想 , 但近来有不少法国人类学家主张人类学等于民族志。对于这种看法 , 我持反对意见。我认为 , 这个现象之所以出现 , 原因是英国学派的 “ 全球化” 。英国学派到底是什么 ? 我先说个事儿。 2000年 , 我去芝加哥萨林斯那里作客 , 有次在他家里吃饭 , 我们在餐桌上聊到这个问题。他说 , 他不喜欢英国学派。我问他对伦敦经济学院人类学家布洛克 (M aurice Bloch) 怎么看 , 他说 “他是一位优秀的民族志作者” (H e is a good ethnographer)。他话中有话 , 他所谓 “ 优秀的民族志作者” , 听起来像是在说布洛克不是一个人类学思考者 (thinker), 而是个 “ 学匠” 。我之所以提到这件事 , 是因为从萨林斯这席话 , 我们大体能感受到一位优秀的美国人类学家怎样识别英国派了。说英国人类学的所作所为主要是民族志的描述 , 没有大错。不过 , 这个说法 , 也可以说有不公道之处 , 英国人类学还是有理论探索的。

　　在英国国内过去主要存在三个流派。首先是大家通过前辈费孝通认识到的伦敦经济学院的马凌诺斯基式经验主义人类学 (empiricist anthropology), 也就是萨林斯说的那种 , 其基本论述方式是功能派的 , 与马凌诺斯基的传统有关。另外一个是牛津大学的 (英国的贵族喜欢学点法文 , 牛津是个贵族大学 , 所以他们的学问比较像法国年鉴派), 当然是拉德克里夫 -布朗、埃文思 -普里查德 (E.E .Evans -Pritchard, 1902～ 1973) 的传统 , 它前后有些变化 , 老派的比较注重社会理论 , 新派的比较注重民族志的人文解释 , 后来与法国结构主义结盟 ——— 比如 , 尼达姆 (Rodney Needham , 1923～ 2007) 在青睐于法国派的同时 , 企图用 “情感” 概念来补充结构理论。牛津的人类学最后有意义的东西 , 是埃文思 -普里查德留下的 , 他对于社会的宇宙论模式给予空前关注 , 企图从物来观察整个社会的世界观 , 对于解释人类学有重大贡献。 1970年代初期 , 著名汉学家弗里德曼 (Maurice Freedman, 1920～ 1975) 曾任那里的社会人类学研究所所长 , 可惜他过世得太早 , 否则牛津的人类学就全变成文明社会的人类学了。更遗憾的是 , 牛津现在的人类学很实用化 , 连中国政治都研究 , 对于移民问题 , 也很关注 , 成为政治实用主义的阵营了。第三个比较强的就是曼彻斯特大学的 “ 曼城学派” , 代表人有格拉克曼 (Max Gluckman ,1911～ 1975)、特纳 (Victor Turner , 1920～ 1983) 等 , 注重我们今天叫做 “法律人类学” 的研究 , 他们从冲突怎么得到解决这一问题入手研究社会。在我看来 , “ 曼城学派” 综合了牛津和伦敦经济学院的传统。现在 , 这一派人不多了。

　　三派之间有宗派之争 , 不过对话也颇多 , 它们之间关键的争论焦点在于 “ 一致与冲突” 问题。伦敦与牛津分别从文化的一体性与社会的整合性方面探索社会内部的 “ 一致性” , 而局部受马克思主义思想影响的 “曼城学派” , 则更多关注 “ 冲突” 如何解决。

　　后来的英国人类学发生了许多变化。我 1980 年代去英国留学 , 那时 , 英国大学人类学的职位 , 不到两百个 , 个个精兵强将 , 很活跃。人类学系也很多 , 有五十几个。就伦敦大学一家 , 就有四个人类学系 , 除了伦敦经济学院人类学系外 , 还有东方非洲学院 (SOAS)、大学学院 (UCL)、哥德斯密学院 (Goldsmith College), 这些学院的人类学各有风格 , 力量都很强 , 老师都蛮有名的。不同学院的人类学 , 的确还保留着英国社会人类学的民族志传统 , 聘任教员首先要考虑其所研究的区域是否与他人有区分。尽管英国人类学界有的人特赶时髦 , 研究很多新课题 , 但总体说来 , 它还是很坚持民族志传统。在坚持民族志传统的基础上 , 各学院的学术风格才得到区分。比如 , 我上的东方非洲学院 , 对跨文化比较特别重视。这个学院本身是从研究 “东方学” 起家的 , 所以还带有它的风格。我们确有不少 “ 后现代” 的老师 , 但他们谈起具体问题 , 隐约地还是有 “ 文化相对主义” 的腔调。相比而言 , 伦敦经济学院的人类学 , 对于文化相对主义就不怎么感冒 , 那里的人类学家最近特别重视 “ 认知” (cognition)、儿童研究 , 在理论上表现出它有一个普遍主义倾向。我在伦敦读书时 , 发觉我们系的教授帕金 (David Parkin) 教授与伦敦经济学院的布洛克教授关系不怎么和谐 , 读他们的文章 , 总能觉察出存在互相批判的方面。他们一个比较讲究文化差异 , 一个比较讲究人类共性。比如 , 针对时间研究 , 帕金感兴趣的是不同民族的不同时间观念 , 而布洛克感兴趣的则是历史时间与文化时间的交织 , 他们曾就格尔兹那篇关于时间的著名论文展开过激烈辩论 , 两个学院分成两派 , 辩论了很久 , 很多老师都参加了。

　　在牛津和曼城人类学式微之后 , 伦敦大学上述这两个学院 , 成为英国最强的阵营。不过 , 这并不是说 , 英国就没有其他人类学风格了。

　　在伦敦大学内部 , 大学学院的人类学 , 就很不同 , 那个学院的人类学 , 比较美国式 , 人类学的四大分科体质人类学、考古学、语言学和社会人类学它全有 , 它这个系也最大 , 曾有强大影响力。著名人类学家道格拉斯 (M ary Douglas, 1921～ 2007) 就曾在那里教授 , 现在过世了。最近 , 大学学院出现了研究物质文化与文化遗产的热潮 , 办了个《物质文化研究》杂志 , 颇有影响。歌德斯密学院的人类学 , 也有自己的特点。我在伦敦时 , 那里的系主任、领军人物是我们系主任的太太 , 注重女性研究和所谓 “ 紧急人类学” (urgent anthropology)。女性研究我不必多讲 , 大家都了解 , 而什么是 “ 紧急人类学” ? 也不复杂 , 指的是 :世界上有很多少数民族文化要消失 , 人类学家要赶快去研究它们 , “ 拯救” 资料。出了伦敦 , 该提到的还很多 , 牛津的人类学到现在也开始恢复元气 , 但具体做什么 , 还是很分散 , 人事矛盾太多。剑桥过去有著名人类学家利奇 (Edmund Leach , 1901 ～ 1989), 是费孝通先生的师弟 , 他很智慧 , 学术建树颇高 , 到剑桥后使那里的人类学成为他的风格 , 那里所有教授都讲他建立的 “, 到 1980 年代 , 影响力下降 , 1990 年代调来著名人类学家斯特雷森 (Marilyn Strathern) 教授最近有了起色。英国还有无数其他的值得一谈的大学 , 它国家很小 , 但每个大学都有自己的人类学博士点。其中值得一谈的 , 如北爱尔兰的贝尔法斯特大学 , 也很有特色。北爱尔兰的人类学对音乐人类学特别重视 , 有自己的研究期刊 , 叫做《民族音乐学杂志》 , 他们还有口述史研究专才。音乐、口述 , 都是关于嘴巴的 , 他们很关注这个 , 为什么呢 ? 因为爱尔兰人能歌善舞 , 为那里的人类学成为音乐人类学、舞蹈人类学和叙事学研究的阵地提供了地方条件。另外 , 苏格兰的爱丁堡大学和圣安德鲁斯大学 , 人类学也都不错。苏格兰人类学对于本地社会的关注 , 是有名的 , 那里的人类学家研究当地渔民、农牧民及所谓 “ 边缘文化” 。圣安德鲁斯大学有一个新人类学系 , 只有五六个老师 , 却栽培了不少有建树的人物。

　　英国派可以引以为自豪的是人类学教育。英国人类学教得很实在 , 不像美国人类学 , 教给你 100 门学科 , 每门学科你都只懂得初步知识 , 英国人类学全是关于社会人类学的课程 ——— 除了大学学院。另外 , 英国的学术讨论风气很好 , 很尖刻 , 批评色彩很浓 , 能使学术在辩论中进步。

　　要初步了解英国派 , 除了马凌诺斯基的《文化论》之外 , 读读埃文思 — 普利查德的《努尔人》也是必要的。读这两本书 , 一定会感到 , 对于美国人类学家来说特别重要的 “ 历史” , 在英国人类学中地位颇低。在英国人类学中 , 确实一直有一种设想 , 即 , 对于 “土著民族” 而言 , 所谓 “ 历史” 是研究者强加在被研究者身上的。不过 , 我们一定要区分两个意义上的历史 , 即美国文化人类学现代派的 “ 具体历史” 与古典人类学意义上的 “人类进步史” 。英国人类学之所以不喜欢谈历史 , 是因为对于英国人类学而言 , 虚构的 “人类大历史” 曾是所有一切。在我看来 , 英国人类学的 19 世纪 , 对于我们思考文化 , 还是有许多启发的 , 比如说泰勒与弗雷泽对宗教的论述中谈到的 “ 物灵” 与 “ 巫术” 理论 , 还是不错。另外 , 那个时代人类学的研究比较宏观、丰富 , 与后来出现的民族志相比 , 对我更有吸引力。不过 , 现代英国派对于进化论的历史观念之批判 , 还是一针见血的。历史有好的有坏的 , 进化论的人类学是一种糟糕的历史 , 它将非西方的历史当成西方的 “ 史前史” 来研究 , 否认了非西方自己的历史及其叙事。这样的历史观念 , 实际是一种反历史的观念 , 是西方中心主义的世界观的人类学反映。这样的 “ 历史” , 使欧洲创造出一些缺乏历史的人类来 , 它本身强化了人类学的 “ 无历史性” 。功能论反对的是这种将欧洲自身的历史强加于欧洲以外的人民身上的历史。物极必反 , 功能论在反对伪历史的过程中 , 使自己漠视非西方自己的历史。功能论的代表人物们用文化、社会结构这些同样是出自于欧洲的概念来掩盖“ 原始社会” 的丰富生活面貌 , 特别是 “ 谋杀” 其历史的生命。

　　为了更好地理解英国人类学在自我否定的过程中陷入的困境 , 我们须参考沃尔夫的《欧洲与没有历史的人们》。这本书以一种新的世界史表明 , 在欧洲出现于世界史舞台之前 , 整个世界已是活生生的 , 世界各地、各民族、各文化在有着自己的体系的基础上 , 形成了相互交流的网络和关系。所谓欧洲中心的近代 “世界” , 无非是一种新的网络和关系体系对旧的网络和关系体系的取代 , 并非是一种史无前例的独创。

　　怎样理解新旧世界的历史关系 , 在美国人类学界争论颇多。比如 , 萨林斯和奥比耶斯克勒 (Gananath Obeyesekere) 的争论 , 就是一个典型事例。萨林斯和奥比耶斯克勒都想复原真实的 “世界史” , 前者采取文化理论 , 后者采取政治经济学 , 前者想 “从土著观点出发” 理解历史 , 后者认为这种所谓 “ 土著观点” 否定了西方帝国主义的历史。两种理论的出发点 , 都是为了对人类学中的 “ 被研究者” 表示亲善 , 表示关怀。然而 , 恰是在这两个人物之间 , 出现了激烈争论 , 互相攻击对方是 “帝国主义神话的制造者” 。萨林斯把土著文化的结构看得太重 , 奥比耶斯克勒就跳了出来抗议道 :你怎么会如此忽视西方人征服非西方人的殖民史啊 ? 倒过来 , 萨林斯也表现得很精彩 , 他回应说 :那你在反映历史的过程中 , 怎么用的理论全是西方的 (政治经济学), 而不是土著的 (神话)?

　　这个争论 , 焦点问题是 :到底是什么代表了 “土著观点” ? 争论双方已形成仇恨关系 , 不过就学术史的客观效应来说 , 二者都有巨大贡献 , 因为 , 要不是有这个争论 , 我们就不可能如此清晰地看到文化理论与政治经济学之间的差异 , 就不可能理解功能派在否定进化论的 “ 人类大历史” 时给人类学带来的新问题。

　　英国功能派的问题出在哪里 ? 要知道问题所在 , 我们应用新的眼光来重新解读马凌诺斯基的《文化论》。不过 , 由于这本书自七十多年前被介绍到中国来以后 , 已为大家所熟知 , 并且 , 国内学界似乎有一个 “ 共识” 在保护着它的尊严 , 因此 , 我便不多谈了。为了说明问题 , 我想可以提到英国人类学的另一本名著《努尔人》。这本书是牛津派从僵化的结构 -功能论转向松散的人文主义社会人类学的重要过渡 , 出自当代英国学派导师埃文思 -普里查德之手。按说我是特别喜欢《努尔人》的 , 这本书可以说是民族志中条理最为清晰、思路最为活跃、文本结构最为精致的一本。它的开篇用畜生 (牛) 的 “ 象征意义” 来看人及其社会结构的做法 , 真可谓是精彩至极 , 令人赞叹。不过 , 我们这里要谈的是英国学派的特点与问题 , 以此为出发点 , 我以为这本精彩的经典 , 存在两大缺憾 :其一 , 《努尔人》这本书让人感到 “土著” 没有历史 ;其二 , 它让人感到 “土著” 在西方人来以前没有邻里 , 没有我们所谓的 “ 他者” 。

　　在《努尔人》当中 , 非洲似乎是一个自从有了人类以来便是如此的 “ 部落社会” 之松散结合体 , 而苏丹的少数民族努尔人 , 无非是其典范。我们研究这样的少数民族固然可以为了弄清它的内在结构而将之切割出来 , 作为标本来观察。然而 , 在这样做的时候 , 我们不应忘记 , 我们是在做切割、找标本 , 是在为了主观理论而实行 “科学实验” ;我们更不应忘记 , 这种 “ 科学实验” , 会使我们忘记被实验的对象的自在历史。就我的认识而言 , 努尔人生活在非洲 , 非洲历史上曾有不少文明古国存在 , 作为小部落 , 诸如努尔人之类的民族 , 必然与文明化了的古代国家产生过关系。若是我自己要派学生去非洲做田野工作 , 我一定会建议他们先读读有关非洲历史的著作 , 而我也相信 , 读了这些历史 , 学生一定会知道 , 在那片大陆上 , 帝国的历史也很漫长。我能想象努尔人生活在漫长的非洲文明史当中 , 这部文明史在遭遇到欧洲人的侵袭之前 , 也曾遭遇过印度世界与阿拉伯世界的征服。非洲人当今被认为是 “ 原始社会” 的范例 , 于我看 , 实际它更是古文明在遭受冲击后衰败为部落的范例。我们不能找到努尔人的远古史资料 , 但具有一点非洲史方面的知识 , 我们便能想象到非洲 “ 逝去的繁荣” 导致的后果。为了衬托出这个“ 后果” , 对于古代非洲与当下非洲进行比较研究 , 是一件重要的工作。

　　《努尔人》犯的这一忽视少数民族文明史的错误 , 可以跟中国民族学研究的问题结合起来看。我们研究中国少数民族 , 曾拼命地寻找资料 , 去证实这些民族代表某些 “ 社会形态” 。为了证明 “ 社会形态” 概念的合理性 , 我们将少数民族相互之间平等和不平等交往的历史放到一边去了。为了寻找出 “ 理想类型” , 学者不惜以历史素材的牺牲为代价 , 切割出一个一个 “ 民族” 。遗憾的是 , 这样的做法还被个别青年学者换了不同面目宣扬。

　　另外 , 我上面说到 , 《努尔人》的叙述 , 缺乏 “ 他者” 。这又怎么理解 ? 我这里所指的 “ 他者” , 比一般人类学上说的 , 要广泛一些 , 它既涉及一个人们日常社会交往过程中对于邻人、陌生人、外来人等等的经验 , 又涉及结构人类学意义上的 “ 联结理论” (alliance theory)。英国派的人类学在描述一个族群时 , 总是将它当成一个只有 “他们自己” 的社会 , 这个社会 , 似乎代代相传 , 由少数祖先繁衍出一大批后代 , 这些后代构成一个氏族或部落。实际上 , 无论是在哪个族群 , 所谓的 “ 社会” 恰不是这样构成的。男女之间的结合 , 是超越于个体之上的 “ 社会” 的基础。男女之间 , 互为 “ 他者” , 没有异性 , 何以谈得起 “自我” ? 这是我理解的结构人类学的 “ 联结理论” 。“ 他者” 还可以推及两性联结的单位之外 , 出现 “ 内外” 之间的结合 , 无内即无外 , 反之亦成 , 也还可以推及到熟人与陌生人。对于人的生活世界而言 , “ 他者” 可能又可以指人无法将之融入自身 , 却又希望如此做的自然与神灵。《努尔人》并非完全没有涉及这些类别 , 比如 , 它谈到丁卡人与努尔人之间相互敌视与相互建构的关系。不过 , 这本书因还没有脱离功能派的怪圈 , 而没有能够在分析努尔人的 “ 社会” 时 , 将丁卡人充分考虑在内。

　　英国人类学的现代派 , 对于历史与 “他者” 缺乏关注 , 是其普遍的问题。但是 , 倘若我们说这个学派没有发生内在 “革新” , 那就不公道了。其实 , 到了 1950 年代 , 英国派已意识到自己制作的民族志存在的诸如此类的问题。利奇可以说是试图一揽子解决这些问题的伟大人类学家之一。利奇的建树主要在于两个方面 , 一是在民族志内部加进动态过程 (历史) 的因素 , 二是试图将专注于个别群体研究的民族志改造为一种区域性的研究。他认为人生活的空间领域 , 一般超越个别群体或部落 , 在比较广大的空间领域中 , 人接触到的文化 , 是多类型的。人从他们临近的群体或部落中得到反观自身的文化模式 , 并经常要借着不同于自身的文化模式 , 来改变自己的社会生活 , 使社会长期处在动态过程中。他的名著《上缅甸诸政治体制》一书 , 内容丰富 , 谈到的问题很多 , 但上面说到的这两个方面 , 挑战了英国派自身的传统。后来 , 利奇大量引用法国学派的论点 , 宣称自己是结构人类学家 , 这都是有背景和根据的。

　　要认识一个学派的特征 , 最好的办法是理解它的批评者对它的批评。萨林斯从外在的角度批判了英国派 , 而利奇早已在他之前从内部批判了自己的学派。萨林斯认为英国派人类学不成功 , 一方面是因为它主张功能论 , 另一方面是因为它局限于民族志。利奇的批判也有两方面 , 一方面针对它的 “无历史” , 另一方面针对它的 “ 无他者” 。综合他们的批判 , 我们可以看出 , 英国派的 “ 现代传统” 有三个特征 :

　　一是注重社会的结合与分裂的功能关系探索 , 二是注重案例的平面解剖分析 , 三是为了将研究单位营造成一个整体 , 而往往舍弃一个族群或一个社会共同体的 “ 外交关系” 之分析。这三个特征 , 是相互关联的。

这里基本上集合了我所有的原创文章，有个别文章因为不可抗拒的因素，无法发出来。

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