妥建清︱现代性视域中的乡愁：德国早期浪漫主义的“思乡情结”

卡斯帕·大卫·弗里德里希  一天中的时刻：早晨

本文原刊于《文艺研究》2024年9期， 责任编辑吴忌， 如需转载，须经本刊编辑部授权。

德国早期浪漫主义作为西方审美现代性发展进程中的重要思潮，其“思乡情结”（nostalgia）是值得关注的议题。有别于启蒙运动对无限进步观念的确信，浪漫主义者追求远逝的“故乡”以获得心灵的定向，此处的故乡并非地理意义上的具体场所，而是联结着浪漫主义者生存体验的想象的归宿，其思乡情结超越有限时空而成为一种永恒的渴望。厘清德国早期浪漫主义的思乡情结，有助于理解现代性所造成的无根性的主体生存境遇，进而反思现代性困境，并回应后现代主义危机。

思乡情结是德国早期浪漫主义的重要表征，其产生有着深刻的历史语境，承载着“与人类实际处境相关的各种意义”[1]。启蒙运动以理性为基础，展开对世界的去神圣化，强调宗教、自然、历史等并非崇高的神圣创造。霍布斯认为宗教源于人性，人因对自然现象的无知而产生恐惧心理，借由想象的无形之力把握自然世界，依附此种力量并赋予其荣耀。休谟指出，合理性的自然不是源于超越性的上帝，而是可以被观察和认识的机械之物，神性自然向机械自然的转向表明，理性从论证信仰的工具变成信仰本身。伏尔泰扬弃神圣历史的框架，将自然科学的理性世界观作为人类历史发展的唯一标准，借鉴历史经验中人性的永恒而普遍的原则，建构今胜于古的世界历史。启蒙运动有赖于知识之光对神圣世界的祛魅，源于神圣世界的敬畏感使人相信万物皆有灵性，并且万物因“圣显”（hierophany）获得自身存在的意义[2]。此种圣显既不受因果律制约也无固定之所，它区隔神圣世界与世俗世界，保证万物自身的独特性和自由。

德国早期浪漫主义继承敬虔主义（pietism），相信世界具有令人敬畏的神圣性。政治权力对路德宗教会的僭越使后者失去“属灵”的特质，同时后宗教改革时代的神学家援引亚里士多德哲学来解释“属世”的世界，对此，17、18世纪的德国社会兴起以复兴原始路德宗教为己任的敬虔主义[3]。敬虔主义运动以施本纳、弗兰克、亲岑道夫等人为代表，强调作为历史与启示之承载者的圣经的重要性，探求圣经的文字义与属灵义。他们认为，救赎的核心不在于教会，而在于重视“信”与“行”的重生思想，只有信仰上帝并与基督形成属灵团契的关系，才能得享上帝的恩典、获得成圣的可能。敬虔主义作为一场属灵的运动，借助但又超越语言和逻辑，主要以神话、象征等方式阐释神性实在等不可言说的思想，这也使其成为浪漫主义的精神源头[4]。

浪漫主义者借由对不可见世界的敬畏感来纠正过度偏重理性的启蒙主义。奥古斯特·施勒格尔指出，“启蒙”并非对“光明”的神性象征，而是在光明中一览事物的必然性和明晰性，黑暗是“生活的魔力赖以存在的基础”，但“启蒙运动则缺乏对于黑暗的最起码的尊敬”[5]。龚德罗得在《远古时代与新时代》一诗中认为，远古时代仿佛是一条狭窄不平的小道，既通往天堂也通往地狱，而在启蒙时代，“天堂被推翻，深渊被填平，理性覆盖，一片坦途”，信仰的高地被践踏乃至摧毁[6]。诺瓦利斯则认为，法国人以“光”来命名启蒙运动这一伟大事业，“消除神圣之物的每一道痕迹，用冷嘲热讽打消对一切崇高的事件和人物的怀念”，但这一事业违背人的天性，因为人之天性总是神秘莫测和诗意无限的，“尘世的生命发源于本真的内省”[7]。

启蒙主义作为一种实在性的思想运动，导致“思想丧失了自我反思的要素”[8]，而浪漫主义者试图回归内心与传统。诺瓦利斯指出，很多学者只会推理而不喜反思，哲学作为“对最真挚的反思之爱、对智慧的绝对兴趣的一种证明”[9]，是对历史根基性的探索，只有通过创造性和否定性的反思，才能取得真正的进步。弗里德里希·施勒格尔强调，诗意的反思能够有力地冲破现实的束缚。荷尔德林亦将语言视为创造性反思的产品，诗人通过创造语言来改变世界。海德格尔在阐释荷尔德林的诗歌时特别指出，语言作为一种奥秘建立了世界，语言“产生人，才给出（er⁃gibt）人”[10]，即语言是人之存在本身，“语言保证了——人作为历史性的人而存在的可能性。语言不是一个可支配的工具，而是那种拥有人之存在的最高可能性的本有事件（Ereignis）”[11]。

法国大革命也造成了浪漫主义者的深层退却，他们把诗与哲学、散文、生命等融为一体，打破新古典主义诗学传统所要求的艺术形式的陈规：他们在反抗传统这一基础上是认可法国大革命的。弗里德里希·施勒格尔将法国大革命、费希特《全部知识学的基础》和歌德《威廉·迈斯特的学习时代》视为启蒙时代最伟大的潮流，从人类历史的高度礼赞法国大革命[12]。费希特揭示出此世真正的幸福是自由的自我活动，把源自康德《实践理性批判》的自由哲学与法国大革命相类比[13]。他在《纠正公众对于法国革命的评论》一书中，从语义学的唯心主义、历史道德观和对国家的无政府主义批判三个方面，论证法国大革命的合法性[14]。然而，反法同盟失败、法国大军踏上德国领土等事件，最终导致德国知识分子“认为这场革命具有世界主义性质的幻想的破灭”[15]。浪漫主义者对待法国大革命的此种转变，其原因既是法国大革命作为一种“根基性过去”（foundational past），如雅努斯一样具有正义和恐怖两幅面孔[16]，更是法国大革命使浪漫主义者产生两个层面的屈辱感，导致他们寻求一种内省的生活。一是由德法文化差距而来的屈辱感。三十年战争和正统路德宗教的堕落摧毁了德国精神，德意志民族文化退化成地方性的文化[17]，而大革命之后的法国逐渐成为欧洲文化中心。浪漫主义者既将法国作为理想国家的范本，又强调德意志民族文化的独特性[18]。二是由浪漫主义者与启蒙思想家的身份落差而来的屈辱感，前者多来自中下层社会，后者多来自上层社会[19]。这种落差使浪漫主义者既渴慕启蒙思想家秉持的自由、平等、博爱理念，又厌恶他们现实中的浮华作派和阶层分化。浪漫主义者试图“放弃上路来克服道路上的障碍”，以缓解个体的不安和焦虑，寻求个体、民族的自由或独立[20]。

此外，工业革命所推动的城市化进程使人对故乡的归属感逐渐消失。赫尔德从幽暗而模糊的感性出发，探寻主体生成的历史。他认为，作为实体的“有机力量”是精神与物质之间的“中间概念”（Mittelbegriff），具有自然的可生长性，在从低级阶段向高级阶段的发展中获得时空的规定[21]。从此生物地理学的角度，他强调人类的历史并非造物主的创造，而是人形塑了自身民族的文化[22]。赫尔德以此拒斥以自然科学为代表的理性文化，他所言的民族的地理化揭示了人对故乡的依恋感。卡斯帕·弗里德里希画过的奥德修斯是一个典型的思乡者，后者的乡愁是希求返回实在的故乡，他“将自己美好的生命（aiôn）融入其中”[23]。故乡作为自我与环境交互作用的原初场所，承载着人的生存意义上的“风土”（Fudo），人正是在此地理化的风土中认识自身，“风土便成了人之存在将自己客体化的契机，恰恰于此，人也认识了自己”[24]。然而，城市化不仅消解了人与故乡的亲密性，“‘最亲密的感受’亦即基础情调”[25]，而且导致了人对神圣故乡的僭越。此处的空间指的不是人的客观生存环境，而是人与世界交往的场所。海德格尔通过考察物的本质，揭示“只有那种本身是一个位置（Ort）的东西”[26]，才能以场所的方式聚集天、地、神、人四重整体，使人感知四重整体的演绎，进而展开作为物之生产的筑造活动，最终让自身栖居其中，而人的此种栖居是对四重整体的保护，即拯救大地、接受天空、期待诸神、护送终有一死者[27]。

启蒙运动对神圣世界的祛魅、法国大革命所引发的社会剧变、城市化对人与故乡关系的消解，使人彻底沦为异乡人，并抱持永恒的乡愁，因而浪漫主义者将故乡作为永远的归宿，不断在还乡之路上寻找理想家园。

浪漫主义者力图超越有限的理性世界、重返原初的神性世界，对故乡的渴望促使他们不断寻找一个可以栖居的中心、一个充满神性的实体。神圣的故乡作为世界的中心，被隐藏在无限的宗教、神秘的中世纪文化和本真的自然中。

浪漫主义者认为基督教是人性之完善和完美的表征，试图通过宗教回归神圣世界。对浪漫主义者而言，世界作为有生命的存在，并非外在的、超越性的理性神的创造，而是内在的无限者的精神所显现的结果；有限的个体是“巨大的存在之链”[28]的一部分，只有与无限者相融合，才能分享后者的本性、获得生存的定向。赫尔德指出，知性是人类最高的禀赋，以探究因果关系为己任，而神则以其无形的隐匿性成为自然最初和唯一的原因。宗教是人性的最高表达，而且自然因源于神而成为至善至美的存在，人则依着善与爱崇拜自然，宗教便成为人心最大的满足、最强有力的善和对他人的爱[29]。荷尔德林认为，由于人的自然本质的超越性，人与世界处于一种无限而深情的宗教关系，归于大全的宗教信仰使人超越有限的现实生活而获得更高的自由，“一切宗教按照其本质将皆为诗性的/创造性的”[30]。施莱尔马赫认为，“宗教”（基督教）是动词，它既非思维也非行动，而是对“无限者和永恒者”的直观，通过此种“绝对依赖感”，有限的个体与无限者彻底取消主客二分的对象性关系，在圣域中融为一体[31]。

作为浪漫主义思乡情结的核心意象，“蓝花”富有宗教色彩。《奥夫特尔丁》中的亨利希发问“我们究竟去哪里”，得到的答案是“永远在还乡”。故乡为诗人的思想抹上了永恒的色彩，即“蓝花”的神秘、梦幻和忧郁。亨利希体验了自然、生死、战争、异域、历史和诗之后，最终明白这都是对故乡的渴望，“始终让人回想起蓝花”[32]。海德格尔认为，返乡作为对本源的切近，具有神秘性和无限性，“他因此就在那里经验到他要求索的东西的本质，然后才能经历渐丰，作为求索者返回”[33]。如果说此种神秘性和无限性表明了作为民族性与历史性之“基底”（Fond）的故乡自行锁闭的状态，那么还乡的过程实则是故乡图景的敞开。在此意义上，故乡与大地（Erde）有着趋近的内涵，“大地是一切涌现者的返身隐匿之所，并且是作为这样一种把一切涌现者返身隐匿起来的涌现。在涌现者中，大地现身而为庇护者（das Bergende）”[34]。对“蓝花”的渴望就是将自我融入无限的尝试，是在心中复活基督教奥义的世俗化宗教追求，亦是异教精神中自我与自然的创造性力量合一的表现[35]。

浪漫主义者期望重返中世纪以获得家的归属感。赫尔德认为，在自然民族向文化民族的发展过程中，需要吸收、转化先前具有养分的“有机力”，启蒙理性是由传统滋养而成的自然之果，“如果我们更进一步，武断地划定文化与启蒙之间的界线，则我们是在迷雾中堕得更深，因为真正意义上的文化与启蒙乃是不可分”[36]的，中世纪的文化也就成为浪漫主义反思启蒙运动的依据。蒂克和瓦肯罗德认为，中世纪艺术是神秘的象征，它更多表现了力量而非单纯的技艺，后者是可以习得的经验，但前者是人内在的无限精神及意志的表达。因此，浪漫主义者“首次把拥有中世纪城市、森林、古堡废墟、王宫和矿山的法兰肯地区，神化为德国浪漫主义的圣地”[37]。奥古斯特·施勒格尔尤其喜爱中世纪的徽记，赞美其“把最不相干的东西，如星辰和花朵，撮合到一块”[38]，认为这不仅是骑士文化的缩影，更是与浪漫诗的“总汇”精神高度一致。

浪漫主义者对中世纪文化的向往集中体现为对哥特风格的喜爱。哥特风格不仅满足了浪漫主义者对内心震撼的需求，也是中世纪超越世俗、联结神性的文化象征。歌德认为，哥特式建筑风格表征着“人类创作与一个强大安宁却又蔑视一切的时代之间的冲突”[39]，它是人类超越性的体现。如沃林格尔所言，在哥特式建筑中，有“一种超人的力量把我们裹挟着，进入到无尽的意愿与渴望的迷狂、沉醉中”[40]。哥特风格永远处于一种运动状态，尤为重视内在力量的表现，而非外在技巧的展示，“是焦渴不安的平静……必须无休无止地奋争前进”[41]，这与浪漫主义的总汇诗（Universal Poem）要求永远变化的思想是一致的。此外，哥特建筑废墟的破败、神秘、阴森之感，犹如人的幽暗而模糊的感性世界，其作为非理性世界正是理性的基础。

浪漫主义者也试图回到神性的自然，以逃离启蒙主义的压抑。启蒙运动把中世纪的神学目的论转换为近代经验-数学理性的自然知识论，理性化的自然脱离了神性的宇宙中心。浪漫主义者则将自然视为神性力量的生命的象征，物质的自然现象只是象征化的部分，而内在的神性世界是意义之所出的被象征部分，象征事件出自神圣之在场与人之见证的相遇。此种相遇不是假借主客二分的认识，而是以人的超理性信仰为中介，使有限的人与神性的自然相融合。康德借助审美判断力所具有的情感愉悦的共通感，使个体可以用“自然像艺术”的比拟来重新审视自然事物的机械作用，以审美性质的敬重感将终极目的导向人自身，并且是作为自然-社会文化目的下有道德的人。与康德美学关注自然美相似，浪漫主义者认为自然的神性是自然美的根源。最初人与自然关系密切，神性的自然所显现的美使人对自然万物充满着爱，从而消除了生命的痛苦和孤独。在诺瓦利斯看来，人与自然是作为神性统一体而存在的，草木鸟兽、山川河流都拥有情感与神性，无际的大地是“诸神的居处和人类的故乡”[42]。荷尔德林在面对自然时，会感到“仿佛一种亲密的精神为我张开臂膀，仿佛孤独的痛苦融入了神性的生命”，但是启蒙理性对世界的祛魅分离了人与自然，自然失去神性、人失去故乡，“自然收敛了臂膀，我像异乡人站在它面前，不理解它”[43]。

浪漫主义者的思乡情结是对具有意涵的逝去事物的想象与建构，他们追寻宗教的无限性、中世纪文化的超越性以及自然的神圣性，其目的在于超越当下有限的现实生活。返乡行为本身并无内在的重要性，它是浪漫主义“反抗平凡、反抗当前现实的一张王牌，利用它的意图是否定现在”[44]。

浪漫主义者将反讽（irony）作为超越有限、追求无限的方式，这深刻体现在浪漫主义者将故乡主观化、将世界浪漫化的过程中。故乡的主观化是将故乡的实在性转化为内心的渴望，通过反讽把有限的现实转化为无限的可能性。浪漫主义者在费希特的主体性哲学基础上发展反讽理论，反讽成为不断否定有限、回归自我的无限运动。费希特以“自我”为绝对的、原初的存在，而“非我”作为自我对象性活动的产物，不断处于复归自我的运动中，反讽在自我与非我的双向运动中得以产生。浪漫主义反讽亦受谢林自然哲学的影响，借由否定有限的理性领域来追求非理性领域。谢林认为，绝对先在的原初生命是“最完满意义上的自然界”，人的自我意识来自并等同于这个原初生命，它“包含着万物的最高的明晰性”[45]。然而，人对这个世界的本原的超越并非自由和纯净的，而是与较低的本原相结合，后者作为原初生命的产物，本质上是无意识的、黑暗的存在。浪漫主义者将内心的非理性世界视为更真实的世界，即真正的故乡，而外部世界只是内心的投影。回归原初本我不仅意味着回归内心，更是将“开端”认作最为本真的状态。在浪漫主义者眼中，故乡与世界的原初状态一致，具有无限性与非理性。他们以反讽否定当下的有限性存在，促使非我不断开启新的有限性境域。当反讽完成对具体事件、人与物的超越时，又会产生新的反讽。浪漫主义的反讽超越言语层面，展现出非实在的故乡的无限可能性。

由于故乡的主观化需要实在物作为寄托，浪漫主义者借由反讽找到了一种替代品，即超越“实在”范畴的“总体”。作为超验之诗的总汇诗以“诗性统一”将世界浪漫化，浪漫主义以此重构神圣性的精神家园。“总汇诗”概念基于百科全书理论，“‘百科全书’或‘百科全书式’是早期浪漫主义论著中常见的术语”[46]，它表征着学科、经验世界乃至超验世界的一种综合性和整体性。弗里德里希·施勒格尔认为，语言和交流是不同学科之间最普遍的联系，文学遂成为百科全书的中心和要义，“浪漫诗是渐进的总汇诗”，而总汇诗意在使“所有的形式和所有的材料交替地得到满足”[47]，这不仅扩大了诗的范围，也将万物诗意化，以加深世界的维度。总汇诗作为本体的诗，并不消除万物自身的特色，而是将各种力量并置，产生无限的张力效果，各种对立的力量在其中不断交替和超越。诗通过反讽将自身提升到哲学高度，达到完美的和谐。“哲学是反讽真正的故乡”[48]，反讽的终极特质即哲学，而“一切哲学不外乎是总汇性的精神”[49]，总汇性精神也就是反讽的特质，通过否定使对立的事物走向综合。借由反讽，总汇诗将有限的自身向无限的整体提升，从而达至一种永恒的诗性状态。总汇诗因反讽的无限否定性和未完成性而处于不断的生成变化中，“永远只在变化生成，永远不会完结，这正是浪漫诗的真正本质”[50]，总汇诗于此成为变与不变的辩证统一体。

与弗里德里希·施勒格尔的“总汇诗”概念类似，诺瓦利斯的“浪漫化”概念揭示了反讽的双向维度。诺瓦利斯认为，浪漫化包含着对世界的质的强化，此种强化是质的乘方与开方、提升与降低的综合。世界的浪漫化意味着以反讽将世俗世界神圣化，实现对崇高、神秘、无限之物的渴望；若面对崇高、未知、神秘、无限之物，则要反向将其浪漫化，世界在浪漫化的反讽辩证法中，获得动态的平衡与和谐。此处的浪漫化不是绝对与纯粹的存在，更不能达至超验之境。世界的浪漫化所希冀的是无限中的有限，在有限中彰显无限的存在。这表明反讽并非形而上的玄思，而是确保“一切事件和人……被作为游戏来看待，并以这样的形式向我们展现生活的面貌”[51]，使有限的生活向着无限的整体提升，对当下的否定转为对故乡的昭示。

浪漫主义的反讽不断抬高主体的地位，同时诗人将总汇诗作为世界的本体，成为浪漫化世界的创造者和立法者。在诺瓦利斯看来，总汇诗作为世界的本体，建构出超验的伟大艺术，诗人成为人类的精神与肉体的守护者，“以痛苦和刺激来实行统治……提升人并使人超越自己”[52]。诗人又是先知性的存在，运用超常的能力冲破一切束缚，将世界诗意化。进一步说，任何人通过反讽都可以将自身提升至诗与哲学的高度。如施米特所言，主体运用反讽，“能够把自身彻底变成整个宇宙的主人、变成科学的总体和艺术的总体”[53]。在浪漫主义者看来，只有通过反讽的方式，哲学与诗“才能把所有各门学科和艺术注入灵魂并且统一成一个整体”[54]，以此赋予日常生活以诗意。反讽作为“自我创造和自我毁灭的经常交替”[55]，将个体置于个性与总汇性的交替，使他不断意识到自身的有限性与无限性、现实与理想的冲突。要言之，诗人通过反讽将个体的现实生活投入一种趋于无限且与世界相似的生活，即将不同的生活方式引入一种综合性的生活方式，作为个体的人可以“最热切地、完全不停顿地、几乎是贪婪地去参与一切生活”[56]。浪漫主义者通过反讽形塑了自我与外界的交互，使整个世界浪漫化，并实现个体与现实的统一融合。

反讽是浪漫主义者不断在更高的主观层面上把握故乡的方式，使审美超越世俗性世界而达至总体性世界。在反讽构建的浪漫化世界中，作为创造者和立法者的诗人成为家园的主人，最终实现无限的自由境界。

近代以降，哲学家对美的理解形成了显与隐两条路径。显性路径受近代认识论影响，将美划定为与知性相对的感性领域，从属且受制于知性。笛卡尔认为，审美不具有客观性，而知性拥有主体意义上的行动力，感性服从知性的引导；莱布尼茨认为，感性事实具有确定性，感性领域被设定为知识论范畴内的对象；在鲍姆加登看来，晦暗的感性认知可以借由“习练”与理性认知被清晰化，感性思维以自身的力量便能获得真理，美的思维与人文艺术成为感性认识的高级形式；康德以判断力整合想象力与知性，却也导致自由的审美判断受到知性制约。隐性路径则将感性作为幽暗力量的游戏，以瓦解理性主体的实践。赫尔德认为，美是人的灵魂的幽暗力量的体现，构成了“人的前主体，甚至反主体的力量”[57]。在这种幽暗力量的游戏中，人在面临不确定性的同时，突破法则和目的，使主体性成为可能。浪漫主义的思乡情结尤为强调审美的神秘力量，将其作为世界运行的基础，这也是弥合感性与理性的分裂、实现同一性的重要尝试。更重要的是，浪漫主义把神性目的论与道德原则作为反讽的界限，对反讽进行了双重限制，前者使审美获得神性层面的统摄，后者承认道德参与审美的必要性。新古典主义者批评浪漫主义者缺乏道德观念、具有非人化的倾向[58]，但浪漫主义者实则强调，真正的趣味只有在道德力量和自主性的条件下才有可能产生[59]，他们认同的道德不是社会道德规范，而是个体的本真性道德。然而，从德国早期浪漫主义的发展结果而言，反讽的否定性使故乡逐渐主观化，思乡情结蕴含着走向审美虚无主义的危险。

浪漫主义者虽然将故乡作为情感与精神的寄托，但最终未能将其转化为安放心灵与身体的实在性的家园。故乡的非实在性使人走向内心世界，而现实中的个体已在不同文化场域下形塑出新的个性，有限的个体只能于精神层面无限接近故乡，却无法真正在“亲密性”[60]的意义上还乡，故乡由此成为虚无主义的表征。约纳斯将虚无主义视为存在主义的危机，人因拥有反思意识和怀疑精神而不同于外部自然，“他的意识只能让他在这个世界作为一个异乡人存在，每个真实的反思都在讲述这种荒凉的异乡性”[61]。浪漫主义者在思乡情结中将自身视为异乡人，不断追寻逝去的故乡，甚至希望将现有的世界改造成梦想的故乡。在浪漫主义者看来，真实世界存在于古老而遥远的异国他乡、过去的宗教与文学、消失的梦与幻想、远离尘世的本真自然，此种真实成为他们对故乡的信念。然而，这终究只是一种暂时性的逃离，对异域风格的向往常常存留于幻想，对自然的喜爱因艺术化而远离实际的自然生活，故乡沦为无法证明的存在。未能满足的怀古幽思使浪漫主义者试图在内心唤起对故乡的感觉，将思乡情结转化为主体的精神世界，而非时空意义上的寄托，“逃向自我、沉溺于自我，建立一个外在厄运无法侵入的内心世界”[62]，内心世界的真切、私密使“人们情愿全然生活于它之中。它就是故乡”[63]。只有当故乡存留于主观的内心世界时，它才真正属于个体自身。由此，故乡成为一个观念中的模糊而遥远的符号，以满足浪漫主义者的情感与精神需要。当浪漫主义者始终无法找到故乡时，他们不免会厌倦乃至陷入虚无之境，“我们再没有什么可寻求——/心已厌（餍）足——世界空虚”[64]。

浪漫主义返乡的意义也因反讽的无限否定而逐渐走向价值萎缩。浪漫主义通过反讽实现世界的浪漫化，其出发点在于宗教衰落之后，以哲学与诗歌来填补宗教的形而上维度。浪漫主义者为了对抗世俗世界的价值虚无主义，以反讽进行价值创造，诗歌成为新的宗教，诗人成为上帝的代理者。有别于以往的宗教价值规范，浪漫主义的“上帝”无法提供可靠、稳定、普世的价值规范和精神信仰，“浪漫派拒斥那种进行审判的、道德化的上帝，而寻求在他们自己身上体现出来的上帝”[65]。主体借由反讽创造新的价值，通过不断否定自身的有限性，在更高层次上获得新的归属感，一旦获得满足，他们又会开始新的否定和追寻。于是，浪漫主义的思乡情结借由反讽而使故乡变成可望而不可及的理想，“如果赐予浪漫主义者他们正在寻找的家园、给予他们谈论的和谐与完美，他们却会拒绝这样的赐予”[66]。在他们眼中，生命因世界的不可穷尽而只能无止境地寻找，反讽正是通过“永无止境地从反面对一切自身划定界限的超越”[67]，使追寻成为一种无止境的过程。

反讽作为诗歌中的一种思辨的乐趣，要求个体以强大的意志掌控世界，以一种趋向死亡的决心和勇气去更新事物，融合对立之物，建立新的矛盾。但是，在不断地调和与反复之后，反讽这一辩证运动的否定性力量消磨殆尽，如克尔凯郭尔所言，“反讽曾在狂妄的无限性中四下奔突，耗尽了精力”[68]；科尔施密特亦指出，当两个矛盾的概念同时出现于反讽时，“它便失去了绝对否定的分量。最后转向创造分离存在与纯粹虚无的可能性”[69]。此种绝对的批判在文学中是反讽，在生活中则是死亡[70]。虽然死亡意味着绝对的终结和真正的抵达，但浪漫主义者并不能借助诗而达到真正的死亡或绝对，浪漫主义的反讽最终成为“无根基性和相对性的证明”[71]。尽管如此，浪漫主义者仍然沉醉于否定，因为只有反讽产生的不断毁灭与建构，才能满足浪漫主义者探索永恒的渴望。浪漫主义“作为一种主观的机缘论，它没有能力……使自己的精神本质客观化”[72]，一切主观的美好愿景在丧失了批判性之后，成为一种心理慰藉，反讽所探索的真理在无限的否定中逐渐走向价值萎缩，它建构的神圣的形而上空间在不断向上的推演中无处安放，追寻的主观的家园亦不断瓦解，这些都预示着虚无主义的产生。

浪漫主义的思乡情结将故乡视作一种“恢复神性的状态”，但这种美好的愿景只能存留于记忆和幻想，成为永远无法抵达的、“固化为典型的神话般的过去”[73]。由于人的自由和世界的多样性被淹没在理性的光芒中，浪漫主义者试图突破世界的局限性、恢复人性的完整。弗里德里希·施勒格尔指出，万物的内涵和功用只有在无限中才能产生，“凡与无限没有关系的，完全是空虚的和无用的”[74]。对个体乃至所有人类而言，人的基本力量在本质上是统一的，其起源和终极目的是不可分割的一体，只有将自身力量纳入无限，才能实现完整性。浪漫主义者以总汇诗所蕴含的宗教精神来超越当下、追寻无限，因为“诗只追寻无限，蔑视尘世的功利和文化，而这正是宗教中所包含的真正的对立”[75]，其无限性大于一切文学体裁、囊括世间万物，其中蕴藏着无限的矛盾和对立。

然而，追寻绝对的无限也给浪漫主义者带来了毁灭性的痛苦。坎宁安梳理了哲学的两个基本传统：一个传统是将所有问题回溯至终极答案的“本体神学”；另一个传统是在“终极有物”之外，追问“为什么是有，而不是无”的“超本体神学”[76]。前者走向虚无主义，后者则显示了虚无主义的逻辑。浪漫主义的思乡情结在寻求“故乡”这一终极答案的同时，表现了虚无主义的逻辑，它通过反讽将有限性建立在无限性上，将故乡建立在渴望上。一方面，对浪漫主义者而言，人作为拥有理性与自由的尘世之花，彰显着“一种永恒的趋向无限的自我规定”[77]，为了追寻绝对的无限，“他就只有一条出路：始终自相矛盾并包容对立的极端”[78]。然而，此种悖论性的追求必然导致矛盾律的缺失，使无限失去任何规定性，最终成为一片空虚。另一方面，浪漫主义者认为，“牺牲的隐含意义是消灭有限”，绝对的无限便意味着牺牲和死亡，同时毁灭中也包含着创造，“只有在死亡的中心，永生的火花才点着了”[79]。追求绝对无限使浪漫主义者只能通过牺牲和毁灭来获得真正的无限，但他们在哲学与艺术领域中所追求的不断毁灭只能加剧现实中的幻灭感，无法换得永生。这进一步造成了主客观的分裂，此种以毁灭为完成态的追寻终将走向虚无主义。

浪漫主义者对无限的追寻最终导致了自我的磨灭。在无止境的追寻中，完美世界并未实现，而在追求绝对的过程中，永远无法抵达则意味着什么都不存在，因此“‘普遍是对无的最好体现，也是对零的最好体现’”[80]。同时，极度的痛苦加剧了个体内心的崩溃，对故乡的渴望与爱也随之瓦解，如诺瓦利斯所言，“他跟剩下的世界毫无关系，渐渐耗竭自己，按自己的原则，他已是厌世者和厌生者（Misotheos）”[81]。在寻找故乡的过程中，浪漫主义者的热情和意志消磨殆尽，从创造者变为怀疑者，从异乡人成为厌世者，从对无限的向往走向虚无主义的深渊。需要指出的是，尽管浪漫主义与后现代主义都发展出虚无主义，但与后者激进的相对主义不同，前者“从未质疑过人的精神的同一性”[82]，它的思乡情结始终将故乡作为终极、绝对的神圣存在，只是追寻的方式与过程使它走向了虚无主义。

反思德国早期浪漫主义的思乡情结，无论是重新发掘中世纪文化以寄托思乡之苦，还是以反讽为途径否定有限的现实，将世界无限浪漫化，力图以诗之本体重构家园，抑或诗人作为世间的立法者，以审美救赎为己任，都是回应启蒙理性所造成的主客分离问题，以期实现世界的和谐与统一。但浪漫主义的思乡情结蕴含着虚无主义的倾向，未能将故乡实在化为可以栖居的家园，思辨层面上的反讽转化为生存意义上的反讽。

当启蒙理性祛除了世界的超越性与神圣性，重新追寻意义便成为现代性的一个重要主题。从卢梭的具有神性的自然到席勒的审美乌托邦，再到海德格尔将艺术中的诸元素以本源性的样态表现于四重整体的世界，其间延续的思乡情结都是对人与世界之潜在意义的执着，致力于反思现代性困境。尽管德国早期浪漫主义在追寻无限、绝对等思想时缺乏实践基础，但是它有别于后现代主义激进的虚无主义，蕴含着重建价值的契机，此种追寻在当下正是“作为一种乡愁，创造出成为价值本身的事物：艺术、科学、社会理论和所有其他需要人们全身心投入的事物”[83]。

本文为国家社会科学基金重大项目“数字媒介时代的文艺批评研究”（批准号：19ZDA270）、国家社会科学基金重点项目“百年中国文学传播史的书写问题研究”（批准号：18AZD032）成果。

*文中配图均由作者提供

| 作者单位： 西安交通大学人文学院

|新媒体编辑：逾白

猜你喜欢

保罗·德曼、耶鲁学派与解构主义文学批评——沃明斯基教授访谈录

黄金城︱后形而上学幻想——彼得·斯洛特戴克论想象力制度

刘旭光︱愉悦即教养：对审美教育原理的探究

本刊用稿范围包括中外

文学艺术史论、批评。

欢迎相关学科研究者，

特别是青年学者投稿。

文艺研究

长按二维码关注我们。

■ 点击左下角 阅读原文 即可 购买往期杂志。