2024.2 | 王记录：《在政治伦理的传统与启蒙之间：明末清初士人的君主论》

《明夷待访录》

在政治伦理的传统与启蒙之间：

明末清初士人的君主论

王记录

河南师范大学历史文化学院

【原刊于《史学史研究》2024年第2期】

黄宗羲论君主，将“今之君”与“古之君”进行对比，着力点在于批判秦汉以来的君主及其政体。黄宗羲认为，秦以来的皇帝以“大私”为“大公”，带来一系列弊政。在他看来，三代以下有乱无治，其原因就在于君主与天下的关系发生了根本性转变。所谓“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。他继承先秦儒家“天之佑民而作君”的思想，认为最初的君主是为“治天下”而产生的，“作君之意，所以治天下也”。故此，古代君主“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。在黄宗羲看来，这个“天下为主，君为客”的大公无私的时代，就是尧舜禹汤文武等圣王之世。后世帝王反圣王之道而行之，“以君为主，天下为客”，“以我之大私为天下之大公”，把天下视为己有，“独私其一人一姓”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。也就是“以天下而养一人”。黄宗羲指出：“先王之时，民养于上。其后民自为养。又其后横征暴敛，使民无以自养。”从古代君养民一变而为当今民养君，王道仁政一变而为霸道暴政。君主为满足私欲，“屠毒”“敲剥”“离散”天下之人，达到“以博我一人之产业”“以奉我一人之淫乐”的目的。这完全违背了“立君为民之道”，君主遂成为天下之大害，所谓“为天下之大害者，君而已矣”！君主对待民众之心发生变化，民众对待君主的态度也就不同，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”。

在黄宗羲看来，君主为天下之大害，转折点在战国时代，而秦始皇建立帝制，尽改三代“立君为民”之制，从此君之心、之道、之法，一败涂地。秦以来，帝王皆无“王者之心”，而行“霸者之事”，“专天下利害之权”，将“公天下”变为“私天下”，彻底颠倒了“主”“客”关系，君主变成天下的主人，天下之人反而为客、为奴。黄宗羲以天下为公、一人为私为价值标准，对君主及君主制进行了深刻的再认识。由此延伸，黄宗羲还提出天下治乱的新标准：不是一家一姓王朝之兴亡，而是万民之忧乐。所谓“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。黄宗羲超越具体王朝的治乱兴亡来论说天下的治乱兴亡，把传统文化中天下为公、君为私的思想发展到极致。

顾炎武的君主论与黄宗羲有相似之处，他对秦汉以来君主专制的状况进行了反思，以后世君主与三代圣王相比，指出三代圣王“公天下”，后世君主“私天下”，所谓“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也”。他把君主分为“善治者”和“不善治者”两类，三代时期，公卿大夫等“分天子之权，以各治其事”，是“善治者”；“后世君主“尽天下一切之权，而收之在上”，是“不善治者”。顾炎武认为，专制君主视天下为一己之私产，集所有权力于一身，“一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之”，由此造成了政治统治的一系列弊病。君主不可能以一人之力达到天下大治，所谓“万几之广，固非一人之所能操也”，于是频繁立法，法日益繁苛，造成“法败则法从人”的局面。最后的结果必然是弊端丛生，国家机器运转不灵，将专制王朝带入深渊。

与黄宗羲、顾炎武声气相投，王夫之论君主，对君主以天下私一人非常不满，“天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”。主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”。王夫之把三代以降亡国乱天下的根源归咎于帝王极端专制，以天下为一己之私产。黄宗羲提出“天下为主，君为客”，王夫之则提出“天下为公，君为私”。他说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”天下为人群公有，不能私于一姓，“一姓之兴亡”较之“生民之生死”为“私”，由此他得出“易姓而无原野流血之惨”“轻授他人而民不病”的结论，指出只要有利于民，易代改姓就应该被允许。这种民之生死为贵、王朝兴亡为轻的思想，黄宗羲表述为“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”；顾炎武表述为“有亡国，有亡天下……易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。这种由君主论而引申出的关于“王朝易姓”与“民之生死”孰者为重的讨论，与明清易代之际士人的生存体验相关。王夫之还指出，秦始皇建立皇帝制度，以天下“私己”，固然可恨，而后世谩骂秦始皇行己之私的帝王，看似为公，实际仍然“私其子孙以长存”，不过是文过饰非、掩人耳目而已。“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉”！

吕留良从君心角度论君主，将民生疾苦归咎于君心不公、制度多弊。他认为君心有公有私，所不同的是，三代圣王以“公心”治国，秦以后君主以“私心”奉己。他指出三代圣王“制产明伦”，所推行的制度，“都只为天下后世人类区处个妥当，不曾有一事一法，从自己富贵及子孙世业上，起一点永远占有，怕人夺取之心”。自秦实行中央集权后，君主独裁，以“私心”行“私政”，成为传统，“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政，历代因之”。他还进一步申说，君主“私天下”，把天下看作自家的田庄，把民众看作自家的佃贾，目的只为满足自己的私欲，所谓“汉唐以来人君，视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳”。由于秦汉以来帝王心地偏私，视天下为一家之私产，因此所设立的一系列制度都包含私心，“后世人君无非自私自利心肠，即有限田、劝农、轻赋、节用者也，只是喻于自利，未尝真实为民起念”。这样的制度自然弊端丛生，祸及百姓。秦所建立的专制帝制，致使“后世君相因循苟且，以养成其私利之心”。封建变而为郡县，更是从制度上丧失了“公天下”之义，连君臣关系都变了味，所谓“后世封建废为郡县，天下一统于君……嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义为之一变”。在这种情况下，官僚事君、儒者治学专门迎合揣度君主自私不仁之心。吕留良揭露了帝王专权败坏君臣之义、败坏士风的事实。

与黄宗羲等人相比，唐甄批判专制君主的言辞更为激烈。他大胆宣称：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”直接把帝王看作“贼”，这是先秦以来最振聋发聩的声音。《尚书·泰誓》把残暴的纣王称为“独夫”，《孟子·告子下》把“今之所谓良臣”看作“古之所谓民贼”，而直接把秦以来所有帝王称为“贼”者，唐甄是第一人。和黄宗羲等人一样，唐甄也认为秦以后帝王的德行不能与三代圣王相比。在唐甄看来，先秦时期圣王治世，治多于乱，所谓“上观古昔，尧舜禹启，治世惟久。夏、殷、西周、西汉，治多于乱”。秦汉以下则基本处于乱世，“其余一代之中，治世十一二，乱世十八九”，与三代不可同日而语。

唐甄之所以提出“秦汉以来帝王皆贼”的命题，理由就在于帝王残害百姓且占有其财富，其行为与盗贼无异，普通人“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼”，那帝王“杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎”！他列举历史上各类帝王的行为，“盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王盗贼之毒至于如此其极哉”！并尖锐指出帝王除杀人以建立专制统治外，还肆意掠夺天下财物，“高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙”。因为君主大权在握，唐甄直接把王朝治乱的责任全部归咎于君主，所谓“治乱在君”，“治天下者惟君，乱天下者惟君”，“治乱非他人所能为也，君也”。历史上小人、女子、寺人、奸雄、盗贼能“乱天下”，皆因人君所致，反之，君主有道，“则天下治”。他还指出：“人无贤不贤，贤不贤惟君；政无善不善，善不善惟君。君惟有道，虽恒才常法，可以为治；君惟不道，虽有大贤良法，亦以成乱。”总之，王朝治乱皆系于君主一身。由于秦以来帝王大多“非暴即闇，非闇即辟，非辟即懦”，结果导致“懦君蓄乱，辟君生乱，闇君召乱，暴君激乱”，天下终成一乱世，残害百姓无有休止。

马克斯·韦伯认为，合法性是实现统治的最重要条件，统治者要想唤起民众的合法性信仰，主要通过强调其统治权的三个方面来实现：传统权威的神圣性；统治者个人的超凡魅力；统治权的法理依据。明末清初“罪君”话语中的君主“为一己之私”“为天下大害”“为贼”等论断，一针见血地揭露了专制君主的本性，指出他们披着神圣的外衣，视国家、民众为一己私产，独断专行，任意盘剥，是王朝动乱、生民困苦的根源。所有这些，都消解了君权的神圣性，破坏了君德的高尚性，摧毁了君主的超凡人格，否定了由此而产生的专制法理的合理性，从某种意义上瓦解了君主权力的合法性。

中国古代的政治伦常是尊君、抑臣、贱民，君主“至尊”是普遍性的认识，《仪礼·丧服》云：“君，至尊也。”《荀子·君子》云：“君无上矣。”《白虎通义·号》云：“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”虽然“民贵君轻”的声音不绝于耳，但实际的政治运作依然是突出君主一人之绝对权威，不管君主如何凶残，臣民都要顺从，要做君主的附庸。及至明末清初，与批判专制君主的“罪君”思潮相呼应，人们再次反思君主地位以及君主与臣民的关系，试图表达一种社会平等的观念。

晚明李贽曾提出“凡圣无别”的平等观。他认为，天地造人，人与人之间必有共性，在“生知”与“明德”方面，圣人与凡民之间并没有本质差别，“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能”，“夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能”，所以不要“高视一切圣人”，也不要“下视世间之夫妇”。“人人皆可为尧舜”是儒家思想的传统命题，意即在修德养性的道路上，凡民与圣人的起点是一样的，强调的是人人都有成圣的可能性，而不一定具有必然性。李贽“公然提出愚夫愚妇与圣人在本性及能力上的同一性，这种平等观较之传统认识更为彻底，突出了凡圣平等的必然性”。更为重要的是，李贽由“凡圣平等”推导出“君民平等”，提出了政治上的“致一之道”，他说：“侯王不知致一之道，与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶，下其基也；贵者必蹶，贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。”所谓“致一之道”，就是统治者与民众身份地位的平等。王侯不懂“致一之道”，往往“以贵自高”，自我骄狂，恶化了君民关系。与此同时，何心隐也有“非名教所能羁络”的平等观，主张以师友之道统帅君臣关系，他说：“人必君，则人也；君必位，则君也；臣民亦君也，君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而君也。”他还提出“君臣相师，君臣相友”“君臣友朋，相为表里”等论断。何心隐认为君臣在道德人格上具有平等性，其“君臣友朋”论更加注重对君主地位的调整。

君民平等、君臣师友说是古老的命题，这种思想发端于先秦，历代大儒的著作中也多有论及。宋明以来，君权日趋绝对化，这一论题又被朝野上下普遍关注。但不管讨论如何热烈，这个论题的基本逻辑是君主与臣民在道德面前的平等，并不包含君主与臣民政治平等的内涵。及至清初，这一观念发生了微妙变化。

和李贽、何心隐相比，黄宗羲的思想更深入了一步。他重新审视君主在王朝政治结构中的位置，认为君主是“不以一己之利为利”而负责治理天下的人，是历史形成的，并非天神上帝，并不具有绝对的尊崇，不能用贵贱区分君与民，所谓“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”。同样道理，他通过对“臣道”的讨论，消解君主的尊严。在明末清初君主论中，“‘君论’与‘臣论’，不过同一话题的两个论说角度”。黄宗羲极力反对将君臣关系比拟为父子关系的看法。在他看来，臣与君没有血缘关系，更非人身依附，他们只是因治理国家的需要而结成的一种同事和师友的关系，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”。臣辅助君主，是为了万民，臣“出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”，“吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也”。并进一步提出“臣之于君，名异而实同”，“官者，分身之君也”。在“天下为主，君为客”的思想支配下，黄宗羲虽然没有摆脱“君臣师友”论，但提出君臣是协同治理天下而结成的一对关系，不存在依附性，其君臣政治平等的观念呼之欲出。

顾炎武对黄宗羲的论断非常认可，他以深厚的考证功力，广泛征引资料，指出在古代，人臣、诸侯、卿大夫乃至府主、家主、父、舅等皆可称君，“君”并非帝王所专属。通过这样的论证，瓦解了君的神圣性。他还从社会分工的角度为君臣、君民平等张目：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”在顾炎武看来，君主是一种职位，从爵位、官阶、俸禄等方面理解，也只是官僚体系中的一员，和各级官僚一样靠拿俸禄生活。顾炎武的论证还蕴含着国家治理非君主一人，而是卿、大夫、士与庶人共同参与的事情，因此君主不能“肆民上以自尊”和“厚取民以自奉”。顾炎武将君主看成是官僚体系中的一员，在等级森严的专制社会，无疑是振聋发聩之言。

吕留良也在理性的层面上讨论君主的地位。他批判秦以来帝王的妄自尊崇，“自无道秦以诈力为君，君非天降之君，于是务自尊绝而与臣乖隔”。他秉持立君为民的思想，认为立君设臣，都是为了“生民”，“天生民而立之君，君臣皆为生民也”。君主济民才能享民之养，“天生民而立之君，必足以济斯民而后享斯民之养。故自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄”。此论与黄宗羲《原君》之论颇相类。和顾炎武一样，吕留良也从“代耕”的角度论说君臣皆为“天禄”的思想。他认为“代耕之义上通于君公，直至天子，亦不过代耕之尽耳。天生蒸民，俱合一夫百亩，特人各致其能以相生，故有君卿大夫士之禄。君卿大夫士俱合一夫之食，特其功大者其食倍耳，皆所谓代也”。既然君臣—尤其是君主以“食俸”为“代耕”，那就要坚守“公天下”之义，“天下利器，不能以一人据也”。和其他人相比，吕留良的观点较为温和。

根据秦汉以降“君尊臣卑”现象日益严重，君主骄横无道的现实，唐甄在《潜书》中专设《抑尊》篇，批评高高在上的君主。他指出，人人尊崇的古代圣王尧、舜从未脱离民众，所谓“茅茨不翦，饭以土簋，饮以土杯”，“甘菲食，暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也”。古代圣王把自己视为一个普通人，却处处显示出自身的尊贵。“殿陛九仞，非尊也；四夷来朝，非荣也”，帝王只有虚心向下，得到民众的拥护，“是乃所以为尊也”。在唐甄看来，君主之尊，不尊于地位，而尊于民心。在他眼里，帝王虽位极尊显，但不是神而是人，所谓“天子虽尊，亦人也”，“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”。唐甄认为君、臣、民都是人，其差别只在于政治地位的不同。如果帝王真把自己看成“天帝大神”，“如在天上，与帝同体”，公卿大臣必然“变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶”，臣民畏君，君贱臣民，“是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我”。如此这般，必然导致“贤人退，治道远矣”，其结果就是专制王朝不可避免地走向崩溃。

针对秦汉以降帝王的绝对集权，黄宗羲提出以“分治”和“置相”制约之。中国古代专制政治，相权不断削弱甚至消失是一大趋势，黄宗羲就认为辅臣无权是明朝弊端丛生并最终亡国的重要原因，他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”由此出发，黄宗羲认为天下之大，君主以一人之力无法完成治国安邦之任务，置相以分君权，分治以设百官，对于王朝统治大有裨益，所谓“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也”。他反复申论这一观点，“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”。君主个体能力有限，宰相乃百官之首，与百官一起辅助君主，与君主共议国政，既可弥补君主能力上的不足，也能以相权制约君权，使君主不敢肆意妄为，一举两得，洵为良法。

除此之外，通过学校议政，监督君主言行，也是黄宗羲所极力主张的。黄宗羲提出，学校除培养人才之外，还要担负议政的功能。他指出，中央设太学，太学祭酒负有监督天子政事之责，帝王定期临幸太学，“政有缺失，祭酒直言不讳”；郡县设学宫，其学官同样负有监督地方政事之责，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。通过学校议政，养成普遍议论王朝政治得失的风气，以形成对皇权的制约力量：“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”使得“天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。黄宗羲突破以往士人议政的局限，极力主张把学校当成制度化的议政机构，以制约君权，从而实现其“公天下”的政治理想。

黄宗羲还提出以“天下之法”代“一家之法”的设想。黄宗羲指出，帝王所定之法，是“唯恐其子孙之不能保有也，思患之未然而为之法”，是为了满足私欲，并使其子孙永远享有特权而创立的，是“一家之法，而非天下之法也”。前王设法出于私欲，后王坏法同样出于私欲，都是“害天下”。对于传统儒家所谓“有治人而无治法”的说法，黄宗羲针锋相对提出了“有治法而后有治人”的论断。在黄宗羲看来，专制之法维护君主及其子孙利益，是“一家之法”“非法之法”，而非“天下之法”，从“天下为主，君为客”的角度讲，“一家之法”没有真正的合法性，必须以“天下之法”取而代之。黄宗羲从“法”的角度再次揭示了君主的“专私”本性。

顾炎武更是反对君主“独治”、主张“众治”的重要人物，他明确反对君主独裁，认为“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣”。“独治”是帝王一人凌驾于万民之上，大权独揽，肆其暴虐；“众治”是“以天下之权，寄天下之人”，削弱帝王权力，使之不能胡作非为。

实现“众治”必然要分天子之权。在顾炎武看来，分权的目的还是为了更好地维持君权，因为天子是“执天下之大权者也”，“以天下之权，寄天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊”。也就是说，各级官员分帝王之权，各治其事，分散了帝王的压力，益发显示了君权的尊贵。顾炎武主张“寓封建于郡县之中”，扩大地方政府的权力，让郡县官掌握地方的军民财政等一切大权，意图改变“将天下之权收之一人”的绝对君权。他把实行分权、使君主不能“厚取于民以自奉”看作是实现他的富国之策的关键。在“众治”的原则下，顾炎武还提出民众有“不治而议论”的议政权利。顾炎武反对“清谈”，但特重“清议”。所谓“清议”，即士大夫评说政教风化得失，透过“清议”可知政治得失及人才邪正，其功能是通过舆论监督，使“君子有怀刑之惧，小人存耻格之风”。孔子有“天下有道，则庶人不议”的论断，顾炎武赞同孔子的说法，但他同时又敏锐指出，即便是圣王治国，也无法保证尽善尽美，因此他发挥孔子这句话，指出“‘天下有道，则庶人不议’，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣”。在顾炎武看来，只要政治有缺，“庶人之议”就必须存在，这种思想与黄宗羲的学校议政有相通之处。顾炎武的“分权”“众治”论，思想的核心是反对帝王的绝对专制。

同样，针对君主集权，王夫之也提出了调整和改革君权制的设想。强化相权、分级而治是王夫之所极力主张的。既然君主不能“独治”，宰相的作用就不能忽视。他说：“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。”君主独大，宰相无权，必然导致“上揽权则下避权，而权归于宵小”。宰相不能治百官，只会“奉行条例，画敕以行”。各级官僚敷衍应付，不再作为，必然导致“兵窳于边，政弛于廷，奸匿于侧，民困于野，莫任其咎，咎亦弗及焉”。一句话，“天下可无相也，则亦可无君也。相轻于鸿毛，则君不能重于泰山也”。相轻则君不重，治国必须重相。

王夫之辩证看待“一统”与“分统”的关系，认为天下一统就是分级而治。他一方面肯定“天下之治，统于天子者也”，另一方面又反对君主对下级横加干涉，强调“上统之则乱，分统之则治”。在他看来，“分统”是为了“一统”，“故封建之天下，分其统于国；郡县之天下，分其统于州”。州又“分其统于郡”，郡又“分其统于县”。“统者，以绪相因而理之谓也，非越数累而遥系之也”，也就是各司其职，不可越级行政。如果违背分级而治的原则，帝王越级而治，国家治理就会乱套，所谓“以天子下统乎天下，则天下乱”。以此类推，州官越级而治，则一州乱；郡守越级而治，则一郡乱。总之，“上侵焉而下移，则大乱之道也”。帝王过度集中权力的结果就是自取灭亡。

王夫之还对改革君主政体提出了自己的想法。一是在朝廷实行逐级负责制。帝王主于选择宰相，宰相指挥百官，各项事务由百官分掌，各尽其责。“六卿百执之可否，三公酌之；而三公唯参可否，不制六卿百执以行其意”。这样，帝王可以无为而无不为，“守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有”。无论君主少长贤愚，朝廷秩序井然，“盈廷多士，若出一人”，国家机器都会正常运行，“中外自辑以协于治”。二是在地方实行分级而治。他认为“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也”。正确的做法是：“酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之，邑之贤士大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，天子制之”，然后逐级负责，贯彻落实，这样的“一统”才是可靠且有效的，“可以行之数百年而不敝”。王夫之还对健全官制、改革税法、强化谏议机制等，都从制度层面提出了看法。

唐甄对调整绝对君权也有自己的具体设想，《潜书·良功》云：“天下之主在君，君之主在心。”他从“正君心”的角度提出帝王“修齐治平”之术。他提出的“抑尊”“节俭”“用贤”“纳谏”“重民”“赏罚”等，虽基本上来自传统的君道论，但依然有着时代的特点。唐甄认为帝王必须自觉抑制尊威、下放权限、开放言路。他说：“是故人君之患，莫大于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫。”君主一人独尊，妄自尊大，一定会妨碍和阻隔君与臣民之间的沟通，变成“独夫”。要避免以上情况的出现，必须采取两项措施：一是效法古代，下放权力于宰辅。“必隆师保之礼，重宰衡之权。自宫中至于外朝，惟其所裁；自邦国至于边陲，惟其所措。谗者诛之，毁者罪之。盖大权不在，不可以有为也”。二是广开言路，允许人们议论、监督朝政。唐甄指出，强化谏议监察机制，提高直臣的地位和权力，使天子以至百官懂得害怕“直臣”的议论，是保证王朝长治久安的关键。他认为“直言者，国之良药也；直言之臣，国之良医也”，要想防止国之病变，必须允许直臣“攻君”“攻宫闱”“攻帝族，攻后族，攻宠贵”之过。不仅如此，帝王还要允许士子、百工、庶民在内的一切人议论朝政，所谓“士议于学，庶人谤于道”，由卿相至庶民，全体臣民“皆谏官也”。唐甄把下放权力、开放言路等调整君权的希望寄托在帝王的自觉上，稍嫌迂腐。

另外，吕留良主张实行“封建”，恢复三代的等级君主制度，以改变天下一统、君权绝对化的政治局面。正统理学名臣李光地反对“一人横行天下”，也提出君主必须吸纳“众议”，所谓“天地间道理是公共的”，“裁断虽是一人，众议必要周尽”。他批评强调极端君主集权的韩愈，主张帝王要成为一个集中民众意见的人，“合众人之公，便是一圣人”。吕留良、李光地的救世之方虽然是陈旧的，但改变君主独裁的意愿是明显的。

前代君主论，也注意到君临天下过程中会出现种种问题，但他们只是期望君主通过完善君德来解决这些问题，没有提出制度性安排。明末清初士人不仅认识到这些问题，而且突破传统的道德说教，紧紧围绕君权进行制度设计，试图将君主的权力置于制度约束之下，将无限的君权限制为有限的君权，这是这一时期君主论最有价值的部分。

明末清初士人对帝王的热烈讨论，有着深刻的历史根源和现实根源。从历史根源看，君主在国家治理中的重要性不言而喻。“社稷安危，国家治乱，在于一人而已”，“人主立臣民之上，生杀在己，取与在己，兴革在己”。西方史家托马斯·卡莱尔也认为“帝王是众人的统帅”，“是最重要的伟大人物”，“一切世俗的或宗教的尊严都集中在他一个人身上，并使之具体化，以指挥我们，为我们提供经常的实际教导，时时刻刻指引我们应该怎样行动”。足见在君主重要性这一问题上，中西相通。惟其重要，故需要不断探讨。明末清初君主论正是前代君主论的延续。从现实根源讲，明清易代造成了明清之际士人—特别是遗民的心理创伤，他们不断进行“明亡追究”，矛头自然指向君主。加之明代经济的发展，中后期以后思想的相对活跃，再加之进入清朝，遗民心态又使他们无法与清廷合作，其中的“罪君”“抑尊”，既表达了对明代君主的不满，也表达了对清代君主的不满，他们借助君主论“这一题目为时政批评，直接的或隐蔽的当代君主批评”，内中所隐含的明清易代之际士大夫的生存体验，也是我们必须认识到的。

和前代相比，明末清初的君主论有着明显的特征。

其一，“罪君”意识非常强烈。明末清初士人把君主看作“贼”“独夫”“天下之大害”，极力揭露君主之“恶”，把天下大乱的根源归之于君。论君之过在中国古代君主论中屡见不鲜，但多是在批判昏君暴君时表露出来，有明确的个体指向。像明末清初这样将矛头指向君主群体，直言君主“为天下之大害者”，“帝王皆贼”，乃前人罕言，对尊君观念冲击极大。明末清初“罪君”论的理论基础是“立君为民”说。在君主起源这个问题上，中国古代思想家提出了各种说法，有君权神授说、修德振兵说、止争息乱说、禁暴除害说、立君为民说，等等。早在先秦时期，这些说法就已萌芽，后世儒者多有论述，侧重点也多不相同。明末清初士人摒弃了其他说法，以“立君为民”为思想基点，从“民”的角度来讨论“君”的地位和德行，进一步彰显了专制君主“以天下为一己之利”的本性。

“罪君”是否必然导致对君主和君主制的否定呢？显然不是。张分田在研究中国古代帝王观念时，提出了“尊君—罪君”的文化范式说，认为古人讨论君主问题，没有一味鼓吹绝对君权的人，也没有完全否定君权的人，罪君与尊君是对立统一关系，罪君以尊君为依归，尊君理念制导着罪君思想的展开。“在尊君与罪君问题上，各种帝王论、各类思想家只有程度上的差异，没有本质上的区别”。用这一理论看待明末清初的君主论，罪君本应导致对君主专制制度的否定，其实不尽然。所谓“乱天下者惟君，治天下者惟君”，是并列互补的关系，彰显的是“君为政本”论。黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄、吕留良、李光地等人都是有君论者，认为“人之大伦曰君臣，曰父子”。他们罪君的前提是向往圣君，所“罪”乃拥有绝对君权之君，“罪”与“尊”交织在一起。罪君并不是要否认君权及君主制度，而是反抗绝对君权，其归宿是训诫君主，进而论证为君之道，以调整、改善和巩固王权。

其二，将秦以降之君与三代之君相比，从“公”“私”观念入手衡量君主德行。盛赞三代圣王，是中国古代君主论话语体系中的重要内容。三代圣王是君主的标杆，是后世君主效法的榜样，为古代君主论者反复提及。明末清初士人在前代思想资源的基础上，用三代“公天下”批驳后世“私天下”。所不同的是，他们明确把君主分为三代之君和秦以降之君两种类型。他们认为，三代为“公天下”，秦以降为“私天下”；三代圣王治国以民为主，是为“公”，秦以降帝王治国以己为主，是为“私”；三代“天下为主，君为客”，秦以降“君为主，天下为客”。这样的比较，已经显示出明末清初的士人开始认识到后世君主制度与三代君主制度的不同。事实也正是如此。中国古代君主制度明显分为前后两大历史类型，前者为“宗法等级式君主政体”，夏、商、周三代的国家形态属之；后者为“中央集权式君主政体”，秦汉以降的国家形态属之。宗法等级式君主政体明显存在着中央王朝与地方方国两个级别的具有国家性质的政体及其君主，对中央王朝而言，众多的方国、封邑等具有独立性或相对独立性，贵为天子，也不能完全支配方国国君。秦统一六国，变封建为郡县，一改宗法等级式君主政体为中央集权式君主政体，中华大地只有一个君主—皇帝，君的阶层简化到只有皇帝一人，政出一人，最高权力不可分割，地方绝对隶属于中央，不存在政治上的独立性。明末清初士人敏锐地看到了秦建立帝制、实行绝对君主专制以后君主的“专私”本性。但是，他们寻求制度突破的目标不是否定之否定，而是以三代等级君主制批评后世集权式君主制，其制度设计中诸多关于井田、封建、郡县、学校的讨论，折射的就是这一思想。

其三，从对君主的道德约束转变为从制度层面限制君主权力。限制君权的理论，古已有之，但基本都是从道德层面匡正君主行为，耐心劝说君主“正心诚意”，希望君主完善君德，试图以道德的力量约束君主行为，体现的是对“内圣外王”的理想君主的期盼，很少涉及制度层面的内容。明末清初士人的君主论，对君主个人德行的评价减少，开始从制度层面认识君主，把对帝王的道德约束转变为权力制衡，坚持设置制约君主绝对专制的政治机构，以权力制衡君主行为。专制政体的一切制度设计，都可以从“法”的角度来认识。他们认为秦汉以来的君主专制制度、法律、礼仪、政策是“非法之法”，否定了专制主义中央集权政治体制的合理性和正义性。可惜的是，在以制度约束君主权力方面，他们目光向后，期望以三代等级君主制之“公法”制衡中央集权的帝王，致使破茧成蝶式的启蒙因为没有更多的思想资源支撑而在即将脱壳时胎死腹中。但不管怎么说，明末清初的君主论，已经不是就君主论君主了，而是能将君主与制度联系起来考察，从反思制度的角度论君主的作用，试图以制度的完善约束君主的绝对权力。

总之，明末清初的君主论虽处处呈现出政治批判的锋芒和理性思维的光芒，但始终未能超越传统的政治思维方式。“与其说清初士大夫群体是在批判君主专制制度，不如说他们是在批判走上极端的君主集权和暴君暴政”。他们对君主本性的重新审视，对君主地位的重新认识，以同僚论君臣，以主客论天下与帝王，设计限制君权的制度，凡此等等，都直指绝对君权，包含着新思维的因素。在当时的历史条件下，确实具有振聋发聩的作用和启蒙的力量。这种思维方式再向前发展一步，并赋予新的内涵，就可以直接转化为近代民主思想。在这个意义上，明末清初的君主论为后来的启蒙思想家提供了宝贵的思想资料。但是，君主制的社会土壤、儒家经典的理论框架、传统文化的沉重包袱，又限制了明末清初士人前行的脚步，这是历史的悲剧。就其本质而言，明末清初的君主论，只是尊君框架下产生的思想异端。

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