一 、引 言
众所周知，康德提出先验观念论的目的是为了解决近代哲学所出现的问题，因为这些问题直接让形而上学陷入了危机。康德在论述先验观念论的最主要作品《纯粹理性批判》中直接面对近代哲学家的思想和问题，无论是经验论代表者霍布斯、洛克、贝克莱和休谟，还是唯理论者笛卡尔、马勒布朗士、莱布尼茨、沃尔夫等人，康德对他们都有直接的评述。但是值得注意的是，唯理论哲学的重要代表人物斯宾诺莎未被《纯粹理性批判》所提及，导致很多人争论康德在论述先验观念论过程中是否受斯宾诺莎哲学的影响。斯宾诺莎作为唯理论哲学流派的关键人物，直接影响了其后的莱布尼茨-沃尔夫学派，而且随着德国启蒙运动的发展，斯宾诺莎哲学在十八世纪中后期成为德国思想界的中心话题，并且伴随着泛神论运动的爆发，而演变成为斯宾诺莎主义问题，这一问题关涉到德国启蒙路线之争的问题。康德在提出先验观念论时正处于这一重要思想背景之中，同时也被卷入了这场争论之中，因为他被指控为斯宾诺莎主义者。康德在卷入争议之后出版了第二版《纯粹理性批判》，但第二版《纯粹理性批判》依然未提及斯宾诺莎主义问题，这直接引发了学界关于康德的先验观念论是否回应了斯宾诺莎主义指控的争论。J. 哈曼（Johann Georg Hamann）、J. 以色列（Jonathan Israel）、E. 卡西尔（Ernst Cassirer）等人认为康德的先验观念论并未触及斯宾诺莎主义问题，《纯批》未提及斯宾诺莎就是证据，而H. 皮斯托瑞斯（Hermann Pistorius）、H. 阿利森（Henry Allison）、F. 拜泽尔（Frederick Beiser）、O. 波义姆（Omri Boehm）等人认为康德不但在先验观念论中回应斯宾诺莎主义问题，甚至在前批判时期就已经开始，所以厘清康德先验观念论与斯宾诺莎主义之间的内在关联，对于理解康德先验哲学的价值有重要意义。本文的任务包括三个方面：第一、康德的先验观念论到底与斯宾诺莎主义有无关联，以及何种关联？第二、康德在先验观念论的框架之下是如何批判斯宾诺莎主义的？第三、康德是如何基于先验观念论来消除斯宾诺莎主义带来的信仰危机？
二、斯宾诺莎主义问题的浮现
康德在1781年出版了《纯粹理性批判》（下文通称《纯批》）之后，在1787年又出版了修订过的《纯批》，这便是目前学界通行的A版和B版《纯粹理性批判》（下文通称A版和B版）。对于康德为何要修订《纯批》的原因，通常理解都是认为康德一方面澄清别人对先验观念论的一些误解和批评，另一方面是为了换一种方式来论证先验观念论中的一些问题，因为毕竟两版《纯批》在篇章主题上几乎一致，多数人认为B版重写的部分只是换了论证方式，因为论证主题依然和A版一致，B版只有极少数内容是完全新增的。康德重写《纯批》的动机到底是什么，最为直接和可靠的证据就是康德为两版《纯粹理性批判》所写的序言，康德在序言中清楚地交代了他提出先验观念论的动机和目的。康德在A版序言和B版序言中，都谈到了他提出先验观念论的背景和使命，为了让哲学走出危机、走上科学之路是两版序言都提到的。
但是两版序言的侧重点是有些差异的，康德在A版序言中主要强调的是知识何以可能的问题，先验观念论的目的是为了确立起真正科学知识的条件，正如康德所说：“但我所理解的纯粹理性批判，不是对这些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判，是就这批判可以独立于任何经验而追求的一切知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性或不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”而康德在B 版序言中除了谈到知识问题之外，同时提出了信仰的问题，康德在此说出了那句著名的话——“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”并且康德在B版序言中还一步提出只有先验观念论才能确立起真正的信仰，他说：“只有这种彻底的研究，才能从根子上铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信，这些是会造成普遍的危害的，最后还有唯心论和怀疑论，它们更多地给学派带来危险而很难进入到公众中去。”
不难看出，康德很明显地在两版序言中关于提出先验观念论的动机和目的的表述有所差异，换言之，康德在1781年认为先验观念论是为了解决知识何以可能的问题，而到了1787年提出先验观念论除了解决知识的危机之外，还有另一个任务，即解决信仰的危机问题。在此立即浮现出一个重要问题，康德为何会做出此种变化？回答这一问题的方式有两种：一种是从逻辑义理的分析出发，把康德的这种变化理解成其思想发展的必然；另一种方式则从发生学视角来还原康德当时所处的历史背景和思想语境，把这种变化理解为康德受某些外在事件影响而发生的。毫无疑问，后一种理解视角更为可靠，因为很明显康德所提到的唯物论、宿命论、无神论、不信、狂信和迷信是有所特指的。回溯康德当时所处的历史背景，不难发现康德在1785年被卷入了一场席卷德国思想界的泛神论之争中，康德在两版序言中的变化跟这场争论直接相关，正如拜泽尔所说：“毫无夸张地说，泛神论争议对十九世纪的德国哲学产生了巨大影响，从康德的第一批判开始。”
泛神论之争源于1783年雅各比和门德尔松之间的一场争论，争论的内容是关于莱辛是否为斯宾诺莎主义者，随后演变成为一场公共思想领域的大讨论。斯宾诺莎主义毫无疑问跟斯宾诺莎哲学直接相关，但两者并不是等同的关系。斯宾诺莎立足于理性主义立场把神等同于自然，自然是基于因果律之上由实体样式构成的世界整体，无神论或泛神论是其理论所衍生的必然结论。雅各比把斯宾诺莎这样一种基于理性来重建信仰的立场称为斯宾诺莎主义，并且认为斯宾诺莎主义所蕴含的无神论、宿命论和虚无主义结局，实质上是理性主义路线的必然结果。换言之，雅各比认为西方近代启蒙以来的理性路线，所带来的结果是无神论和虚无主义，最后必然会侵蚀道德和信仰。而康德所建立的先验哲学正是致力于通过理性批判的方式来确立起知识、道德和信仰。但在雅各比看来，康德的路线是和斯宾诺莎主义一致的，尤其认为康德的先验观念论中统觉与直观形式，就是和斯宾诺莎的实体与属性的关系是一致的。康德最初并未参与这场论争，也不知晓雅各比对他的批评，是他的好友J. 比斯特（Johann Erich Biester）在信中告知康德的，比斯特说：“令人讨厌的是指控一个启蒙哲学家支持独断论式的无神论和狂热主义。狂热主义通过无神论形成！这便是雅各比的观点，他把你当作这一立场支持者，并且轻易地宣称自己并没有撒谎。”至此，康德不得不出来回应雅各比对他的指控，因为斯宾诺莎主义正是康德所要批判和抵制的。
康德被雅各比指控为斯宾诺莎主义者，也就意味着康德是无神论者、宿命论者、唯物论者，以及由此衍生对宗教的不信、狂信和迷信，这无疑是康德所无法接受的。为此康德在1786年所发表的文章《什么叫做在思维中确定方向？》（下文通称文章《思维》）一文中做了正式的回应，明确表达了自己和斯宾诺莎主义是对立的立场，不同意把自己的先验观念论解读成斯宾诺莎主义立场，他说：“几乎无法理解，所谓的学者们竟能够在《纯批》中找到对斯宾诺莎主义的怂恿。《纯批》就超感性对象的认识而言，完全斩断了独断论的翅膀，而斯宾诺莎主义则在这一点上如此独断，以至于它甚至与数学家在证明的严格性上竞争。”并且，康德对斯宾诺莎主义的问题进行了诊断，认为斯宾诺莎主义依靠理性的逻辑推理，把一个只是逻辑上不矛盾的超感性存在者，置于理论理性领域，也就是把这个超感性存在者当作认识对象，这完全超出了知性的能力范围，最后的结果只能是导向宗教上的狂热。很明显，康德这时对斯宾诺莎主义的理解是基于批判哲学的成果之上，主张理性负责推理，知性负责认知，理性推理的结果不一定是知性的认识对象，斯宾诺莎主义关于上帝、自然或实体的理解只是推理的结果，而不是认识的对象，一旦把超感性的对象当作认识对象，最后必然无法辩护这一超感性对象的存在，不信、狂信或迷信都是意料之中的事情。
现在回过头来看康德为何在1787年的B版《纯批》序言中为何要提出信仰的问题，答案已经不言而喻了，他直接针对的是1785年被指控的斯宾诺莎主义问题，B版序言中所提的唯物论、宿命论、无神论、不信、狂信和迷信也正是指向斯宾诺莎主义。更为重要的是，康德在序言中指出先验观念论不但不是斯宾诺莎主义立场，反而是力图消除斯宾诺莎主义的。他的先验观念论首先解决知识何以可能的问题，但这只是先验观念论的目标之一，另一目标则是通过解决知识问题来为信仰问题或上帝重新确定基础。康德出版B版《纯批》是在斯宾诺莎主义之争的背景之下的，不过比较值得注意的是康德在B版《纯批》正文中依然未提及斯宾诺莎或斯宾诺莎主义，说明在康德看来处理斯宾诺莎主义问题本来就是他提出先验观念论的动机之一，根本无须调整整个《纯批》的章节结构和研究计划，只是怕别人误解他的用意才不得不在B版序言中指出他的先验观念论正是针对斯宾诺莎主义问题的，这也说明康德在前批判时期就已对斯宾诺莎哲学很熟悉，他在1763年所写的文章《证明上帝存在惟一可能的证据中》（下文通称文章《证据》）中对斯宾诺莎的上帝观进行了深入的分析和系统的批判，这也直接驳斥了哈曼、卡西尔等人所主张康德在泛神论之前不了解斯宾诺莎哲学的论断。
毫无疑问，康德不赞成斯宾诺莎主义的道路，但同时也反对雅各比退回信仰主义的方式，康德认为处理超感性者问题的方式依然是理性主义，但不是其他的理性主义，而是康德的批判理性之路。正因如此，康德不赞成门德尔松为了反对雅各比的信仰主义，而未经批判地坚持理性道路来把握超感性者，如上帝或灵魂等。康德对门德尔松的这一做法是持反对意见的，康德在1786年写的《关于路德维希海因里希雅各布的的检验>的一些评论》中提到：“敏锐的门德尔松为了通过对纯粹理性的这种能力的完备批判而免除对纯粹理性与自己本身相冲突作出裁决这件麻烦的事务，而使用了通常懒散的法官也许会习惯于使用的两种技巧，亦即要么平和地调解冲突，要么把冲突当作根本与法庭无关的而拒之门外。”康德还在先验观念论的框架下批判门德尔松对灵魂问题的看法，这也就能解释康德为何在1787年修订的B版《纯批》中增加了全新的一节《反驳门德尔松对灵魂的持存性的证明》。康德的目的还是为了说明真正能解决斯宾诺莎主义问题的路线必须是经过批判后的纯粹理性，也就是康德的先验观念论立场。
三、斯宾诺莎主义作为先验实在论
从康德回应雅各比的指控来看，康德不但不接受他的先验观念论是斯宾诺莎主义立场，反而力证先验观念论是致力于消除斯宾诺莎主义的，B版的序言已指明这一点。不过接下来需要追问的问题是：在《纯批》中斯宾诺莎主义问题到底指什么问题呢？因为康德在写第二版《纯批》时依然未提及斯宾诺莎的名字。这一问题的线索之一在康德的《实践理性批判》之中，康德说：“如果我们不接受时间和空间的那个观念性，则惟一剩下的就只是斯宾诺莎主义，在其中空间和时间就说原始存在者本身的本质规定，而依赖于原始存在者的物（因而也包括我们自己）并不是实体，而只是依存于实体的偶性。”在此，康德非常明确地把先验观念论和斯宾诺莎主义对立起来了，在他看来，要么选择自己的先验观念论，要么就选择斯宾诺莎主义，没有第三种选择。
而康德在《纯批》中论述先验观念论时，其批判的对象有许多，包括经验观念论、怀疑论、理性独断论、唯物论、唯心论等，斯宾诺莎主义到底指哪一问题呢？问题的关键在于康德把先验观念论和斯宾诺莎主义变成二选一的问题时，从上述康德的原话中可以知道，他是从时间和空间到底属于我们的观念，还是属于原始存在者即物自体的本质规定这一标准来划分的，如果时空属于前者则是先验观念论，如果属于后者则是斯宾诺莎主义。换言之，康德认为只要把时空作为物自体的本质规定性而不是我们直观现象的感性形式，那么就可以称之为斯宾诺莎主义。康德对斯宾诺莎主义的这一界定同时符合先验实在论的立场，而且康德刚好在《纯批》中把先验观念论和先验实在论作为二选一的对立面，康德说：“我所理解的对一切现象的先验的观念论是这样一种学说概念，依据它我们就把一切现象全都看作单纯的表象，而不是看作自在之物本身，因此时间和空间就只是我们直观的感性形式，却不是那些作为自在之物本身的客体独自给出的规定或条件。与这种观念论相对立的是先验的实在论，它把时间和空间看作某种自在地（不依赖我们的感性而）被给予的东西。所以，先验的实在论者把外部现象（当人们承认它们的现实性时）表象为自在之物本身，它们是不依赖于我们和我们的感性而实存的，因而甚至按照纯粹知性概念也会是存在于我们之外的。”
从康德对斯宾诺莎主义与先验实在论的论述来看，康德把斯宾诺莎主义当作一种典型的先验实在论，他的依据是它们都把时间空间当作物自体的规定性，换言之，在康德眼里斯宾诺莎把时间空间当作实体的属性，而且康德在后来撰写的《形而上学讲义》中也反复提到这一点，他说：“如果空间被认为从属于物自体，那斯宾诺莎主义就是无可反驳的，这意味着世界的部分就是神圣者的部分，空间即上帝。”而斯宾诺莎本人在谈论实体属性的时候，并不是把空间当作实体的属性，而认为广延和思想才是实体的属性。在此可以看出，康德并未直接从斯宾诺莎本人的哲学来理解斯宾诺莎主义，事实上他是受到了雅各比对斯宾诺莎主义的理解的影响。在康德看来，先验实在论把时间空间当作物自体的规定性与斯宾诺莎把广延和思想当作实体的属性，两者在原则上是一致的，因为时间和思想都首先是主体的观念，而且这种观念只能用于作为主体表象的现象之上，而绝对不能用于不被主体所表象的对象本身之上，先验实在论和斯宾诺莎主义正是在这一点上它们的逻辑是一致。
在此，可以看出一些学者对康德的误解，比如波义姆认为康德错误地把时间空间作为实体属性的观点归属于斯宾诺莎的立场，这明显是对康德的误解，康德对斯宾诺莎主义的理解受到了雅各比等人的影响，而非直接基于斯宾诺莎本人的文本。斯宾诺莎主义正是把实体当作唯一的绝对存在，我们所有的认识都是关于实体样式的认识，因为这些样式都是实体的分殊，它和实体的区别在于：实体是在自身之内且通过自身而被认识的，而样式是在他物之内且通过他物而被认识的东西。样式作为实体的分殊，它的本质包含在实体的属性之内，而属性是实体的本质，所以对样式的认识也是在追求对实体本质的认识。对于康德来说，斯宾诺莎主义的做法是把本不可认识的实体当作认识对象，实质上就是把物自体当作认知对象，这是典型的先验实在论。
既然康德在《纯批》中用先验实在论来表达斯宾诺莎主义，则只有先厘清康德如何理解和批判先验实在论的，才能澄清康德是如何批判斯宾诺莎主义的。康德把先验实在论置于先验观念论的对立面，它们对立的根本原因是两者从两种完全不同的方式来认识一个对象，先验观念论是从认知主体的视角来把握认识对象，而主体只能通过表象的中介才能认识对象，所以主体实际认识的只是表象构成的现象，而不是现象背后的物自体，康德正是从发生学的视角把先验观念论确认为我们把握世界的唯一可行的方式。而先验实在论实质上是从主体出发来把握上帝视角之下的世界，换言之，先验实在论者根本不承认我们不能认识世界本身，也不承认在我们认识的对象背后，还有一个我们不能认识的事物自身。他们坚持我们所认识的就是对象本身或世界本身，但实际上先验实在论者也只能在观念论的范围内来把握对象本身，作为感性形式的时间空间依然是先验实在论者无法挣脱的前提。
但问题在于先验实在论者错误地理解这一条件，把时间空间误解为自在之物的固有规定，而非把它们当作主体直观现象的感性条件，正如康德所说：“在先验意义上的实在论者使我们感性的这些变形成为了本身自存之物，因而把单纯的表象变成了自在的事物本身。”斯宾诺莎主义所理解的世界正是这样的先验实在即实体，这一实体是客观存在的，为我们这个世界实在性提供来源和保证。但是，它不是我们直接的认识对象，它是通过作为实体分殊的样式来被我们所认识，而此处面临的困难是：如何从一个一个有限的存在者来把握背后真正的绝对存在者实体呢？斯宾诺莎主义者诉诸因果律的推理方式，他认为空间中的所有有限存在者都服从因果律，都存在于一个因果链条之中，这样推论下去最后一定有一个最初的原因即实体，但是这一推论的结果并不在现象之中，而且因果律能否运用于现象之外，这些问题都直接动摇了斯宾诺莎主义路线的合法性。
在康德看来，斯宾诺莎主义通过因果律的推理来把握实体，这实际上是包含了两个层次的因果律运用：第一，斯宾诺莎通过对时空中的存在者的因果条件推理，最后追溯至一个最初的原因，这个最初的原因不能是过去存在了的，而必须是正在发生着的，由此来推动第一个样式的产生，康德认为此处的因果律只是逻辑推理意义上的，而无需现象领域的证据，正如康德所说：“一切发生的事情都有一个原因，该原因的原因性即这个行动，由于在时间中先行，并且考虑一个在此产生出来的结果，本身不可能是一直存在了的，而必须是发生的。”；第二层次，因果律是现象领域的一条知性规律，是我们知性把握经验对象的主客观条件，康德说：“在自然秩序中一切事件都是经验性地得到规定的：这条诸现象由以能够首次构成一个自然并充当一个经验的对象的规律是一条知性的规律，它是不允许以任何借口被偏离、或是有任何一个现象例外的。”由此可以看出，斯宾诺莎主义通过因果推理的方式来把握真实的世界本身即实体，最后会出现二律背反的问题：第一，基于因果推理的方式，世界在最初有一个自由的第一因；第二，同样基于因果律，可得出世界没有任何自由因，一切都是被因果律所规定，而且两者都无法反驳对方，在此也映证了康德在论述纯粹理性的二律背反中先验理念的第三个冲突时，其指向的对象之一便是斯宾诺莎主义，而且康德明显认定斯宾诺莎主义持反题的立场。
不过，对于康德在论述第三个二律背反指向斯宾诺莎的这一论断还需要进一步证明，毕竟康德未在阐述第三个二律背反时提及斯宾诺莎，但是依然是可以证明的。第三个二律背反的反题主张：“没有什么自由，相反，世界上的一切都只是按照自然律发生的。”这一主张和斯宾诺莎在《伦理学》中的表述是一致的，斯宾诺莎说：“自然中没有任何偶然的东西，相反，一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”当然，斯宾诺莎的观点和康德对第三个二律背反的反题内容一致，并不能直接证明康德的理解是指向斯宾诺莎，也不能直接证明康德的理解适用于康德对斯宾诺莎的理解，还必须有进一步的证据来说明。直接的证据之一可以在《判断力批判》中找到，康德说：“斯宾诺莎想要使我们免除对自然目的之可能性根据的一切探求，并且剥夺这个理念的一切实在性，……并且虽然为这些自然形式保证了一切合目的性所要求的根据同统一性，同时却夺去了这些自然形式的偶然性，而没有这种偶然性，任何目的统一性都是不可设想的，并且与这种偶然性同时，他还取消了一切有意图的东西。”可以看出康德对斯宾诺莎的理解就是认为他只承认自然只有一种必然规律意义上的统一性，把自然中的一切偶然性都排除了，也就没有任何目的和自由的空间。在此，可以得出结论说康德在论述第三个二律背反中的反题时，可以断定其指向的对象之一便是斯宾诺莎主义。
在康德看来，对于斯宾诺莎主义所出现的这一二律背反的问题，其实质是先验实在论的问题，把本属于现象领域的自然因果律用于超出现象领域的运用，从有限的存在者推出总体性的无限存在者，而这一无限存在者也不得不适用于自然因果律，所以最后的结果便是这一自然不是我们的认识对象，同时这一服从于自然因果律的自然也没有自由可言，这便是斯宾诺莎主义和先验实在论的共同问题，正如康德所说：“如果我们愿意屈服于先验的实在论的幻觉，那么就既没有自然也没有自由余留下来。”
四、理性为信仰辩护
雅各比指控康德为斯宾诺莎主义者的理由是康德和斯宾诺莎一样都是通过充足理性的原则来把握世界，而充足理性原则的本质是一种严格的因果推理过程，它预设所有事情的发生，都由一系列条件构成其原因，条件再由其他条件，最后整个世界都必然在理性统一性的统摄之下，不可能有超出理性统一性的内容。所以斯宾诺莎主义体系中容不下自由和上帝，唯物论、宿命论和虚无主义是必然的结局。在雅各比看来，斯宾诺莎主义问题的根源是理性原则，是理性摧毁了自由、道德和信仰，由此雅各比主张放弃理性主义的启蒙道路，而应转向信仰主义的启蒙之路，理性不应讨论超感性的上帝。康德既不承认雅各比对自己的指控，也不认同他对斯宾诺莎主义的理解。在康德看来，斯宾诺莎主义的问题是没有区别现象和物自体，也没有区分知性和理性，本来知性用于现象，理性用于物自体，但是斯宾诺莎主义把知性用于物自体，把物自体领域纳入知性的因果链条之中，最后带来的结果一面是唯物主义，另一面则是狂热主义，正如康德在回应泛神论之争的文章《思维》中说：“《批判》指出：在一个甚至设想出的存在者的概念中没有任何自相矛盾的对象，这还远远不足以断言该存在者的可能性（尽管在这种情况下，必要时当然允许假定这种可能性）；但斯宾诺莎主义则伪称看出了一个其理念全然由纯粹知性概念构成的存在者的不可能性，人们只要把感性的一切条件与它分离开来，因而其中绝不能发现一种矛盾，而毕竟根本不可能用任何对象来支持这种超越一切界限的僭妄。而正是由于这种僭妄的缘故，斯宾诺莎主义恰恰导向了狂热。”
康德在斯宾诺莎主义之中看到了狂热主义，是因为他认为斯宾诺莎主义试图在我们所存在的这个世界之中确立上帝的存在，而直接否定另一个彼岸的世界。换言之，康德认为斯宾诺莎主义打算通过知性把握经验世界的方式来把握实体，或通过把握“被动的自然”来把握“主动的自然”，希望在“样式”中把握到它的原型即实体，康德认为这一做法是一种知性的僭越，这便是狂热主义。康德后来在《“人类学”反思录》中再次阐述了斯宾诺莎主义为何导致狂热主义，康德把由哲学产生的狂热称为“哲学狂热主义”，并且哲学狂热主义分成三个阶段：第一阶段是柏拉图主义，它试图通过在神圣理智中，直观到理念原型来解释先天知识的起源；其次是新柏拉图主义，它实际上基于“流溢说”之上的存在的等级制；最后就是斯宾诺莎主义，它要求我们在神圣理智中来认识一切，包括我们自己和上帝，因为上帝不在我们这个世界之外，我们就是上帝之中，所以我们认识具体事物时同时也是在把握它背后的绝对存在者。阿利森认为康德此处对斯宾诺莎狂热主义的解释，和马勒布朗士关于上帝的证明是一致的，阿利森的观点不无道理，因为两者都试图通过偶然存在的事物来推断必然的存在者。
但是，康德认为斯宾诺莎主义对上帝的证明是一种宇宙论证明，这一证明的要义是“一切偶然之物都有其原因，这个原因如果又是偶然的，同样也必须有一个原因，直到相互隶属的原因序列不得不在一个绝对必然的原因那里终结为止，没有这个绝对必然的原因，该序列就不会有任何完备性。”宇宙论证明虽然立足于经验，但是最后还是跨越至非经验对象的绝对存在者，必然是无法在经验世界获得证实的结论。不过，康德认为斯宾诺莎主义对上帝的宇宙论证明，实质上也是预设了笛卡尔式的本体论证明，“因为最终一切单纯思辨的证明还是要归结到一个惟一的、也就是本体论的证明。”斯宾诺莎主义从有限的经验整体，无论怎么认识，也是把握不了上帝这一绝对存在者的，所以斯宾诺莎主义对上帝的理解，实际上是把从上帝概念中所具有的可能属性，反推为经验世界所应蕴含的内容。
康德对斯宾诺莎主义关于上帝存在证明的批判始于前批判时期，康德在1763年的文章《证据》中已对斯宾诺莎的上帝观念进行了系统性批判，康德认为“存在”根本不是某个事物的谓词或规定性，它仅仅表示对一个事物的绝对肯定，所肯定的是主体和谓词之间的逻辑必然关系，谓词必然依附在主体之上，但是它绝对不表示对一个事物实存的肯定，斯宾诺莎的上帝概念也是如此，康德说：“如果我说上帝是全能的，所考虑的也只是上帝与全能的这种逻辑关系。因为后者是前者的一个标志，除此之物这里什么也没有设定。至于上帝是否是，也就是说，是否被绝对地设定，是否实存，则根本不包括在内。因此，这个是也可以完全正确运用于那些不近情理的东西彼此之间的关系。例如，斯宾诺莎的上帝就是不断变化的。”在康德眼中，斯宾诺莎证明上帝存在的方式是不能达到其目的的，上帝这个概念它只是作为一种可能性事物，它拥有一切可能的谓词，但是这些可能性的谓词还不是现实性的谓词，斯宾诺莎把现实性的广延和思想作为可能性上帝的属性，这无疑是不成立的。
康德在《纯批》中延续了这一立场来批判斯宾诺莎主义上帝观，并且把这一批判系统化为对本体论证明的批判。康德立足于先验观念论之上，把存在问题纳入现象与物自体二分的框架之下，某物“存在”只能是在现象中被知觉到才能被证明。康德认为传统哲学家对上帝存在的本体论证明时，“上帝存在”中的谓词“存在”所起的作用分为两种：一种是作为逻辑谓词，它只是在逻辑上起判断作用的系词，相当于中文中的“是”，它不能表达主词“上帝”的实存，它只能表示对“上帝”这一概念的肯定，仅此而已；另一种则是作为实在谓词，实在谓词表示事物的实在可能性，这一实在可能性只是关于对象的所有规定性，同一个对象无论作为观念存在还是作为现实存在，它们的实在性都是一样的，传统哲学家正是在这一意义上才说上帝不仅在观念中存在，而且还在现实中存在，就像口袋里的一百塔勒和观念中的一百塔勒其实在性是一样的。但是康德认为把存在作为实在性谓词依然是观念中的存在，而不是现实中的存在，即使传统哲学认为上帝既在观念中存在又在现实中存在，依然是观念中的存在，因为现实的存在必须有知觉的充实，由此康德才说“存在不是实在谓词”。为此，康德提出了第三类谓词即存在谓词，存在谓词必须是能够通过知觉把握和充实的谓词，能够时空中被直观和认识的，上帝这一对象明显无法在直观中被把握到，所以上帝不可能在现实中存在。
康德基于先验观念论，揭示了斯宾诺莎主义关于上帝存在证明的错误，根源在于把上帝、实体或世界等概念当作了理性认识对象，试图证明自然领域的实在对象及其原因系列都是处于上帝之中，自然领域既是主体同时又是偶性，即“被创的自然”和“创造的自然”，在康德看来这都是荒谬的，他说：“纯粹知性概念表必须包含纯粹思维的一切材料；斯宾诺莎主义则谈到毕竟是自己思维的思想，因而谈到一种毕竟同时独自作为主体实存的偶性：这是一个根本不存在于人的知性中，并且也不能带入人的知性中的概念。”康德的先验观念论已表明上帝或实体不是知性的概念，也就说明它不是知性的认识对象，而斯宾诺莎主义者曲解了这一点，把知性认识的条件误用于非知性认识的对象之上或超感官对象之上，最后知性也只能在超感官领域中对它们进行判断，无法在经验实存的意义上来规定它们，康德认为斯宾诺莎主义这样的思想观点必然是理性独断论，康德在后来的《笔记与片段》中再次确认了这一点，他说：“现在，由于没有现成的限制来阻止这些，一旦所有事物失去了他们独特且可分的可能性，最后必然会消除一切事物的独立实存，并且只能是把它们留在一个主体的内在之中。斯宾诺莎主义是独断论形而上学的真正后果。”
康德的先验观念论已证明，误用知性或理论理性的结果就会走向独断论，斯宾诺莎主义已充分说明这一点。但是康德先验观念论的目的不是为了消灭上帝观念，而是指出一切试图把上帝当作认识对象的行为都注定是失败的，最后只能走向无神论或狂热主义，雅各比已充分证明了这一点。但是，在康德看来，雅各比也是走上了另一极端，直接否定了理性对上帝使用的合法性，上帝不是知性认识的对象，只是说明知性不能跨越理论领域去使用，而且上帝本来就是属于实践领域的事情，而且实践领域必须要求上帝的存在，这是因为“既然有一些实践法则是绝对必要的（即道德法则），所以如果这些法则有必要把任何一个存有预设为它们的约束力的可能性条件，那这个存有就必须被要求，这是因为，这个推论由以出发走向这一个确定的条件的那个有条件者本身是先天地被认作绝对必要的。我们在后面将指出，这些道德法则不仅预设了一个最高存在者的存有，而且由于它们在其他领域的考察中也是绝对必要的，它们也有权悬设它的存有，当然只是在实践上。”
所以，不是说理性不能涉及上帝问题，而是不能把上帝置于理性的理论领域，而只能作为理性的实践领域对象，上帝的存在也是基于理性的实践要求才能被证明，因为自由和道德的基础是纯粹理性的实践法则，上帝或信仰的存在是为了道德实践的需要，所以只有基于纯粹理性之上才能建立起扎实的基础，也要求只有理性才有权利来为上帝或信仰辩护，正如康德在回应斯宾诺莎主义嫌疑时说：“如果否认理性在涉及诸如上帝的存在和来世这样的超感性对象的事情上有首先说话的应有权利，那么，就为一切狂热、迷信，甚至无神论洞开了大门。”
五、结 语
斯宾诺莎主义的问题并不是只有在19世纪末德国泛神论兴起之后才被康德所关注，真实的情况是康德从前批判时期就已熟知斯宾诺莎主义问题，只是在前批判时期受沃尔夫学派对斯宾诺莎主义理解的影响，导致康德在前批判时期对斯宾诺莎主义的批评不够彻底。康德转向批判哲学之后把斯宾诺莎主义问题理解为传统形而上学走向失败的典型代表，并用先验实在论来指明斯宾诺莎主义问题的症结所在。不过在康德卷入泛神论之争前，主要把斯宾诺莎主义问题当作一个知识问题来解决，解决的钥匙就是先验观念论。而在泛神论论争之后，康德意识到斯宾诺莎主义问题的影响远不止知识领域，更主要的是涉及自由和道德问题。但是康德认为先验观念论依然是解决斯宾诺莎主义问题的必经之路，如果没有先验观念论对知识形成的过程和诸条件的考察，没有先验观念论对现象和物自体的区分，没有先验观念论对理论理性超出现象领域运用的批判，那先验实在论就是难以反驳的，斯宾诺莎主义就是合理的。所以，康德的先验观念论为解决斯宾诺莎主义问题提供了一份清晰的地图，同时也为斯宾诺莎主义在地图中找到合适的位置提供了向导。
参考文献：略
基金项目：湖南省社科基金项目（项目编号：22YBQ030）的阶段性成果。
