中国古代的天人观念与生态伦理——兼论王阳明“天地一体之仁”

人兼有自然属性与社会属性，是自然人与社会人的统一，如同汉语中的“人”字是由一撇一捺两画合成一样。而自然不仅指天然的自然，也指人化的自然。人与自然之间，你中有我，我中有你，二者的关系既是自然与自然的关系，也是人与人的关系。自然与人的关系是古往今来无数思想者探求的永恒话题，用太史公司马迁的话讲，叫“究天人之际”。当然，古之“天”不仅指自然界，还有宗教性。冯友兰指出，“天”字在上古有五义，曰物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天。

盘古开天辟地的神话讲：宇宙原来是黑暗混沌的一团，很像一个大鸡蛋，我们的老祖宗盘古便孕育其中。一万八千年后，盘古一觉醒来，用巨斧把这团混沌一劈为二，轻气上浮成了天，重气下沉成了地。为了防止天地重新合拢，盘古便站在天地之间，头顶天、脚踏地。从此，天日高一丈，地日厚一丈，盘古的身躯也日增一丈。又过了一万八千年，天已很高，地也很厚，盘古已然变成顶天立地的巨人。他死后，身体各部分就成了日月、星辰、山河与森林、草原，等等。于是，世界才变得如此丰富多彩。这则神话，既讲自然孕育人，又说人参与了天地的创造。盘古开天地的神话，作为一种文化符号，传达出万物同根同源的观念。

龙是中华民族的象征，炎黄子孙据说是“龙的传人”。龙的形象与观念起源于距今八千年的新石器时代。那时，人们出于对自然力量的崇拜与希冀，在心中想象出这个拥有马头、鹿角、兔眼、虎齿、牛耳、蛇身、鱼鳞、鹰爪和鱼尾特征的神兽，并赋予它翻云覆雨、兴风作浪的超人伟力。龙图腾集禽兽之所长，优势互补，强强联合，是先民我同一、人禽无别的集体表象的具象性表达。

古人早已认识到，世间万物，形形色色，均由大自然造化而来；人类与万物是同源异流、同门异出的亲缘关系。犹如蜿蜒曲折、支脉纵横的水系，溯源而上，发现它们出自同一源头活水；又好像枝繁叶茂、四处铺展的树冠，往下看去，是同一棵大树，同根同干。

天地一体、万物皆一的观念，折射出古人那种偏爱“寻根”与“求同”的思维特点。它是古代先人探讨天人关系问题的基本共识，其他一切相关的观念，多由此衍生而来。

明代心学集大成者王阳明特别强调“天人一体”观念，认为视天下为一体者，是为大人；拘于一己之躯的局限而分别彼此，则为小人。大人能以天地万物为一体，不是后天意念之所为，而是仁心的天然本能；小人亦有一体之仁心，只是被私欲蔽障，故为大人之学者需祛除私蔽，复其本然，是谓明德。他在《大学问》中讲：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”

在王阳明看来，不仅要视天下为一体，而且，万物本来就是一个整体，天地相连，一气相通。 他说：“盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为因此一气，故能相通耳。”

在古人看来，人不仅与万物同源，而且，也因此之故，人与自然共享了普遍规律。天与人、天道与人道、物理与人伦尽管各有各的运行轨迹——用时下流行的话语，叫“游戏规则”——但总的原则、根本的大道是相通与统一的，正所谓“天人同道，好恶均心”，“道者，天地人物之通理”。

如冯友兰先生所概括的那样，道家的基本信念认为：“属于天者是人类幸福的源泉，属于人者是人类痛苦的根子。”老子强调，人应效法道或天的自然无为的品性，在社会生活中最大限度地减少人为的因素。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子更进一步强调，人应摒弃人之为人的自我意识，主观上泯灭天人、物我的界限，以达到“天地与我并生，万物与我为一”的天人绝对同一的无差别境界。

与道家高扬自然之天不同，儒家理解的天是道德之天，认为天是人类道德的本源，道德源于天。 《孟子·尽心上》讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”这是说，充分扩展仁爱的本心，就懂得人的本性，懂得人的本性，也就懂得天命。孟子认为，人经由内心的存养与道德的实践，使仁爱精神发扬光大，便能达到“上下与天地同流”“万物皆备于我”的天人合一理想状态。

无论是用天或道的自然原则要求人的道家，还是把人的仁爱德性赋予天的儒家，均假定天与人有着共同的原则，深察自然便能洞悉人事。正是基于这样的认知，古人热衷于对各种自然现象的观察与冥想，以求从中抽绎出某些本质性、规律性的东西，作为人类效法的美德。 美国汉学家艾兰（Sarah Allan）教授在《水之道与德之端》一书中指出，与天地、山谷、草木一样，水作为世间最寻常普通，也最变化莫测的自然现象，也以隐喻方式参与了中国古代先贤的哲学体系建构，成为他们体悟人生、认知世界与形成观念的思想酵母，像“道”“德”“仁”“心”“性”“自然”和“无为”等哲学范畴，都与水有着结构性的意义。

在古人理想世界中，我们爱自己的亲人，进而推己及人，爱周围的人，爱人类，爱草木鸟兽瓦石，爱自然万物和人造的万物，通过仁爱之心的推广，把人的精神提扬到超脱寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。在这个统一体中，万物各安其位，各遂其性，各得其所。《中庸》曰：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”

综合儒释道三教的王阳明认为，人的躯体有别，但心是相通的；人要诉诸思想的力量即“尽心”，超越你与我、人与物的阻隔，以达于一同天下的精神境界。他说：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也” ，“盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心”，“自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”

“良知”是王阳明心学的最高范畴，是知是非、明善恶的道德本能、道德德性和道德意识。王阳明认为，“良知”不仅为人所先天普遍具有，而且为世间万物共同分享。万物一体就一体在共享了“良知”。他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。”

在古人看来，无论苍天大地，还是一江一河，一山一石，一草一木，都有情感、有意志、有灵魂，与人有着某种感应关系。 天人感应观念有着古老的传统，《尚书》《诗经》《左传》和《国语》中有关的记载，不胜枚举。

汉代大儒董仲舒将阴阳学说与天人感应思想杂糅在一起，使之大行其道。董仲舒认为，人出自天，天是人类的老祖宗，天与人同类同构，互感互动。他说，“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”其实，不仅国之大事要接受上天的监管，就是个人的过失也难逃老天爷的法眼，天虽冥冥在上，却事无巨细、明察秋毫。

早在先秦时代，“天地君亲师”的观念即已萌芽，在后来的历史中形成一种祭祀习俗与制度。民间多设一“天地君亲师”牌位或条幅供奉于中堂，为古代祭天地、祭祖、祭圣贤等民间祭祀的综合。至少从明朝后期开始，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，将其作为祭祀对象也已经普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次第，并对其意义进行诠释和阐发，特别突出了其中“师”的地位和作用。到了近世，“天地君亲师”又衍变出“天地国亲师” 和“天地圣亲师”两种亚形。“天地君亲师”的观念将天、地、君、亲、师并置于一堂，使自然神与祖先神共享祭祀，于是乎灵间世界与人间世界发生信息交流与互感互动。

“天人感应”是古人“天人合一”观念的一种极端表现形态，强调天与人之间的感应互动、因果报应，彰显了有意识的天对人间事务的干预和人的命运的安排，赏善罚恶、预定祸福。 “天人感应”的观念显然缺乏现代科学根据，反映出古人的认识局限，但也无可否认，它在特定的历史阶段，对人类的大肆妄为起到了某种遏制作用。

武宗正德元年（1506），人到中年的王阳明，抗疏被下诏狱。身系锦衣狱中，他“相与讲《易》于桎梏之间者弥月，盖昼夜不怠，忘其身之为拘囚也”。正德三年，三十七岁，至贵州龙场赴任驿丞。他居夷处困，穴山麓之窝而读《易》。其间，观象而玩其辞，观变而玩其占，沉溺于对个人命运际遇的探究与预测，并感叹曰：“盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼！假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫！”

不过，王阳明心学强调的“天人合一”，系基于其“心即理”“良知即天理”的思想主旨和理论预设，“良知”是天与人共有的德性。命定的、感应的天人关系不是其理论关注的主导方面。既然万物皆有“良知”，人对之自然要善待，不可乱为。

庄子提出“不以心捐道，不以人助天”和“无以人灭天，无以故灭命”的顺天思想。他反对宰制生物的人类活动，认为诸如“落（络）马首，穿牛鼻”之类的人为，是“以人灭天”的违逆自然之举。庄子把顺应自然的人视为“畸人”，“畸人者，畸于人而侔于天”。

荀子说庄子“蔽于天而不知人”，并针锋相对地把“明于天人之分”的人誉为“至人”。荀子曾提出“人定胜天”的观念，这常被今人解释为“人类一定能够战胜自然”，并成为我们这个时代的流行话语。然而，“人定”不是“一定能够”的意思，而是指“人谋”，荀子的本意是说人的聪明才智优越于自然万物。荀子并不认为人可以以强凌弱、以智诈愚，为所欲为，违背自然规律而动。相反，他认为，人的智谋即能动性正体现在能够洞悉自然规律，参与天地的造化。荀子说，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天有寒来暑往、春生夏长，地有物质资源，人则有治理之功，与天地配合而为三。

这层意思，在《中庸》中讲得更为明白：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。王夫之《读四书大全》说：动物只能“任天”，如鱼之泳游，禽之翔集，而人与禽兽的根本区别是人能“相天”。所谓“相天”者，辅助自然之谓也。人的使命绝不是征服自然，而是通过“赞天地之化育”，完成自然、完善自然。

王阳明用身体病痛的隐喻发挥张载“民胞物与”的宇宙大爱思想：

他认为，人心之“良知”与宇宙之“太虚”同体：

由此看来， 人能“致良知”，既成就了自己，也参与了宇宙的运演生化，因为“良知”是人与天地共有的本质属性。

北宋思想家张载的《西铭》是一篇讨论宇宙大爱的名作。《西铭》原为《正蒙·乾称篇》的首段，作者张载曾将其与本篇的末段录出，贴在东西窗上作为自己的座右铭，将右侧者题为《订顽》，左侧题为《砭愚》。后程颐改称《订顽》为《西铭》，《砭愚》为《东铭》。至朱熹，又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，独立成篇，向来被视为张载的代表著作。这两段话本是张载为批评人的顽愚品性而说的，因为很好地阐述了儒家乾坤一体、天地一家的思想大意，一向被视为儒家经典篇目。此篇一出，程颢立即称道说：“《订顽》之言，极醇无杂。秦汉以来，学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”

《西铭》开篇云：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”其中，“乾称父，坤称母”句出自《周易·说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”而“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”句如《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又“夫志，气之帅也，气，体之充也。”全句大意是说，人是天地所生，藐然介乎天地之中。充塞于天地之间的气构成了人的身体，天地之间的主导便是人的天性。全人类都是同一父母所生的亲兄弟，其他万物都是人类的朋友。

当然，人首先是生物性存在，都需要消耗自然资源以补充能量、维系生命，古代圣贤也并非不食人间烟火、不吃五谷杂粮的道德超人。但他们主张要善待大自然，遵循大自然的规律，反对竭泽而渔，暴殄天物，以及对自然资源无节制的开发与残暴的掠夺。孔子说，捕鱼切莫一网打尽，不要射杀归巢哺育幼雏的鸟，伐木狩猎，不以其时，就是不孝。孟子主张不违农时，不用密网捕鱼，不滥伐树木等。

在先贤的幸福观中，并不单纯以物质占有的多少为尺度，他们更看重精神上的诉求，提倡返璞归真、知足常乐、顺应自然的生活态度。 中国素有倡导节俭的传统，老子将“俭”视为为人处世的“三宝”之一，孔子把“俭”和“温、良、恭、让”同视为重要的美德。

在古人理想世界中，我们爱自己的亲人，进而推己及人，爱周围的人，爱人类，爱草木鸟兽瓦石，爱自然万物和人造的万物，通过仁爱之心的推广，把人的精神提扬到超脱寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。在这个统一体中，万物各安其位，各遂其性，各得其所。 《中庸》曰：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”

有关仁民爱物的理念，王阳明强调：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣；亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治天下平。”

庄子认为：天地间人其实很渺小，犹大山之一石一木，如沧海之一米一粟。四海在天地之中，就像蚁穴在大泽中；中国在四海，就像一粒米在大仓里。人类不过是世间万物中的一种；作为人类中一分子的个人，与万物相比，不啻马身上的一根毫毛。

《庄子·则阳》中有一则有关“蜗者”的寓言：有一种叫作蜗牛的东西，在它的左触角上建有一个国家，名叫触氏；在右触角上也有个国家，名叫蛮氏。两国经常因国土纠纷而爆发战争，死者数以万计，追赶败兵要十五天而返。如果游心于无穷之境，将视野无限伸展到浩瀚的宇宙，回过头来，再返观四通八达的各国之间，就感到似有似无一样。如此看来，国家不过小如蜗牛的触角，而人的渺小则如蜗角上的微生物，无足道哉。

与庄子不同，古代先贤大都认为人是世间最为宝贵的，“人之超然万物之上，而最为天下贵”，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”，“唯人兼乎万物，而为万物之灵”。

《老子》中则把人视为“四大”之一，说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”

那么，人为天下贵，又贵在何处？人之所以为人，原因何在？思想家们一般认为在于人的道德性。荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”《礼记》讲：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？” “凡人之所以为人者，礼义也。”

明代陈白沙《禽兽说》更为直白地讲：人具七尺之躯，除了实践此心此理，便无可贵，不过是一包脓血，裹一大块骨头。若只追逐生理和心理的满足，无道德上的成就，就无异于禽兽。

古代标榜的仁义道德，既包括“仁者爱人”的人际间关爱，也包括对自然万物的热爱，“仁民而爱物”，“仁者浑然与物同体。”不错，天地之间人最为贵，但人贵就贵在人有道德感，对自然也心存爱意。

王阳明在《答罗整庵少宰书》中，赞同孟子对杨、墨的批判，认为杨朱“为我”和墨子的“兼爱”都抹杀了个体的差别，以至于无君无父。他进一步指出，“为我”是行义过度，“兼爱”是行仁过度。这都是极端，皆不符合儒家中庸适度原则。而现今的杨、墨则是佛、老。这两者一是提倡众生平等，一是提倡自我修炼。

在《传习录》一段对话中，王阳明对此有回答。有弟子问，既然仁者以万物为一体，那么就应该平等地爱护所有事物，为何却说墨子的“兼爱”不是仁呢？阳明答以爱有差等。仁民爱物是一种有差等的爱，根据亲疏远近、尊卑贵贱来有区别地分配爱：