【本文节选自《开放时代》2017年第3期。图为1932年蔡廷锴访问岭南大学，钟荣光（前排左一）向其介绍学校情况并陪同参观。请点击左下角“阅读原文”。】
【内容提要】本文着重以两位基督徒知识分子为例，分析和探讨广州基督徒知识分子的努力。其中钟荣光是教育家，张亦镜是作家和编辑家。在他们的思想和实践中，既体现了对基督教信仰的坚定立场，也体现了对中国传统文化的深刻理解和真诚守护，更体现了他们作为知识分子为融合两种不同的文化价值，尤其是使外来的基督教融合进中国社会与人的生活而做出的不懈努力。
【关键词】民国 广州基督徒知识分子 基督教中国化 钟荣光 张亦镜
作为中国近代最早对外开放的重要都市，广州在民国时期依然是反映传统文化与基督教复杂关系的一个重要窗口。其中，民国基督徒知识分子推动基督教中国化的努力，在广州学人身上也有显著的表现。本文着重以其中两位基督徒知识分子推动基督教中国化的思想与实践为例，分析和探讨广州基督徒知识分子的努力。
两位被选取作分析案例的基督徒知识分子分别是钟荣光和张亦镜。他们有着不同的学人身份，其中钟荣光是教育家，张亦镜是作家和编辑家。在他们的思想和实践中，既体现了对基督教信仰的坚定立场，也体现了对中国传统文化的深刻理解和真诚守护，更体现了他们作为知识分子为融合两种不同的文化价值，尤其是使外来的基督教融合进中国社会与人的生活而做出的不懈努力。
一、民国基督教中国化的趋势
进入20世纪初期，外来基督教与中国传统文化的关系较为纠结。一方面，基督教因外国和本土传教士的积极努力，日益在中国人当中产生影响，感化很多中国人信仰基督教。据1920年的数据显示，当时登记在册的基督徒接近四十万，是1887年的近十倍。而且，由于近代基督教传播过程中尤为重视教育，至1920年，教会学校人数也激增至24万人左右，教会学校取代中国传统教育方式已成不可阻挡的趋势。另一方面，基督教在传教及建立教会学校新教育模式中，在某种程度上又考虑和照顾了中国历史上接受基督教的特殊途径：着重文化传播，而不单独为宗教的传播。或者说，基督教在其传播过程中，并不特别强调其与中国传统文化的对立和冲突。这使得一旦有强调纯粹以宗教方式来替代温和的文化方式来进行体现基督教优越性的极端声音发出时，便会遇到强烈的质疑。
事实上，与广州基督徒知识分子有极大关系的一场运动，缘于基督教对中国人心灵的重塑工作该如何进行的争论。这场运动便是1922年至1929年的“非基督教运动”。
按研究这场运动缘由的学者分析，这场运动起因于“反孔教”。而孔教的提出，与当时受过基督教传教士影响，但不甘放弃中国传统价值的几位重要知识分子有关。康有为、陈焕章，甚至梁启超，他们对孔教的设想，都被当时基督教内外的知识分子批评为对基督教的模仿。当这种企图借“宗教”形式来复兴民族文化核心精神和救中国的努力失败后，基督教是否适合中国，尤其是是否能作为一种教化人心的有效方式，便引来极大的疑虑和抗拒。
当这种疑虑和抗拒，激化成是否信教、是否信基督教的争论时，强烈的民族情绪使争论的反方提出了“反基督教”、“非基督教”的口号。运动不止是在文字、思想领域里进行，而且蔓延至政治党派纷争和血腥杀人事件，以及对教育主权和体制等问题的讨论中。
尽管中国基督徒知识分子在反对“孔教”的过程中，在“非基督教运动”中，因对基督教信仰立场的坚持，常出言为基督教在中国立足作辩护，但他们仍清醒地认识到，基督教必须中国化，才能真正起到其教化中国人心的作用。为此，这些有中国文化情怀的基督徒知识分子从不同的方面，尤其是从教育、文化等方面，表达他们的思想，并实践他们的努力。
二、广州基督徒知识分子与中国传统的多重关系
广州一直是基督教进入中国的一个重要基地。近代以来，随着基督教的大规模传播，广州的知识分子也有了与基督教广泛接触的机会，其中不少人与基督教的关系也非常密切。
如对近代中国政治从帝制走向共和起到重要作用的一些历史人物。
清末民初基督教第四次传入中国，一般以马礼逊（Robert Morrison， 1782—1834）作为起点。而马礼逊与广州的多年结缘，不仅造就了第一位华人宣教师梁发，而且经由梁发将《圣经》与中国传统文化结合而写成的小册子《劝世良言》，激发了洪秀全变基督教而为太平天国运动所用的动机。并且，对近代改良政治思想首作系统表述的《资政新篇》的作者——另一位太平天国运动重要人物洪仁玕，被认为受到了瑞典传教士韩文山（Theodore Hamburg， 1819—1854）的影响。
对中国社会怀有改革抱负，并且与广州有极深渊源的近代中国基督徒知识分子，还包括孙中山等。与其他主张改革中国政治的革命知识分子一样，基督教信仰成为孙中山他们致力于让中国社会变得更好的精神资源。他们改变的并不是中国传统的精神本身，而只是致力于改变传统精神所体现的陈旧的政治方式。孙中山作为一个开启民国时代的领先人物，他的政治理念、教育理念及做人宗旨，无处不体现中国传统的深刻精髓。
又如对中国政治、外交及科技、文化、教育等发展有重要贡献的一些历史人物。
因最早接受西方教育的知识分子，多与马礼逊等人创办的教会学校有关，并且最早留学国外的中国学生也大多出自广州及广东其他地方，这些新知识分子（受西方思想及文化影响）虽然一心以知识救国，用力于科学及各种专业知识的学习与应用上，但其所受的基督教宗教精神影响及其对中国命运担当的自觉，都成为推动他们为改变中国状况做贡献的动力。尤其是并不以推广宗教为主要任务的教会学校教育或由传教士帮助推动的留学等方式，让这些有抱负的年青知识分子除了如愿学习到专业知识，还得以实际落实在为国家的服务上。这些专才中，包括最早推动中国留学生事业的容闳，参与中国近代报业创立及对理雅各（James Legge， 1815—1897）翻译中国经典有贡献的黄胜，及其他通过留学而成的杰出科学家、政治家、外交家、教育家等，如詹天佑、唐绍仪、蔡廷干、唐国安等，还有很多极为出色的医学家和医生。
这些对中国近代历史起过重要作用的人，大多是从教外发挥他们的作用。此外，还有一些直接从教内实现他们用专业报国理想的杰出基督徒知识分子，在广州尤为突出。推动基督教本色化（基督教中国化）的一位领袖人物吴耀宗，早年曾在广州基督教教会学校学习，后在至北京学习专业知识过程中改信基督教，并在不同时期积极推动基督教中国化运动。下文将专门分析的钟荣光，作为教会大学的第一任华人校长，不仅是教育自治权实现的亲身推动者，而且在实践教育之经世致用功能理念的过程中，不仅体现了基督徒的坚韧精神，而且体现了中国传统士大夫学以致用、经世救国的情怀。而资深报人张亦镜，不仅用笔杆为基督教信仰作有力辩护，而且在辩护中阐发了其对中国传统文化各种经典思想和文献的深刻理解。这些在广州独特环境中，从信仰立场上既维护基督教又维护中国传统文化的知识分子，在民国复杂的宗教与知识纷争中，起了重要的澄清作用，并可以为直到今日的基督教中国化的努力起示范作用。
三、用教育实践信仰、实现理想
在20世纪初期中国基督教面临的各种风潮中，教会学校是饱受批评的对象，这主要是因为它们在不平等条约的保护下享有比如不用在中国政府“立案”等一系列特权，而且，这些学校完全由外国传教士所掌控，因而激起了民族主义情绪的极大愤慨，被认为严重侵犯了中国的“教育主权”。因而，伴随着20年代非基督教运动产生的，还有轰轰烈烈的“收回教育权”运动，要求学校脱离教会控制、教育与宗教相脱离等。广州作为当时基督教教育发达的地区，收回教育权的呼声尤其强烈，不仅教外人士热心倡导，教会学校的学生也积极参与，以集会、退学等方式争取教育权。在这种背景下，教会学校如无法做出有效应对，不仅会令基督教在华教育事业受到严重冲击，更会严重影响整个基督教事业的推进。钟荣光在岭南大学的教育实践，正是在这种背景下展开和推动的。
钟荣光（1866—1942），字惺可，今广东省中山市小榄镇人，十七岁中秀才，二十八岁中举人，以擅长八股文闻名于时。1896年加入兴中会，创办《博闻报》《可报》等报刊宣传革命，参与反清革命活动。1899年受聘为美国教会学校——广州格致书院（岭南大学前身）汉文总教习。后出任岭南学堂教务长、岭南学校副监督（副校长）、岭南大学董事会主席。1927年岭南大学收归国人自办，任第一任校长，次年改任岭南大学荣誉校长。主管岭南大学期间，创办岭南农科大学、岭南工学院、岭南商学院、孙逸仙博士纪念医学院。1942年1月在香港病逝。
在这份简短的钟荣光介绍中，有四点是值得注意的：一是他曾中举人，也即是说，钟荣有良好的传统教育基础；二是他曾参加革命，投身改变中国的运动；三是他为教会大学首任校长，并且是在教会学校收归国人自办时走马上任的；四是他作为大学校长时所创办的大学及学院，都与其“经世致用”的抱负有关。
描述钟荣光辉煌一生的文字各式各样。除对他多彩人生的记载外，更为人惦记的是他对中国大学教育的贡献。但要了解他对中国大学教育的贡献，必须与他曾中举人及投身革命这些经历关联起来。或者说，钟荣光作为基督徒知识分子对中国近代教育的贡献，与他首先作为中国知识分子有关。他是从教育事业上推动基督教中国化的重要人物。
早年参加过科举及热心于革命的钟荣光，是一位对国家、民族有自觉抱负的人。对后来推动教育事业中国化的努力，他自己明确表示：“兴办学校，实为现在救乡救国之事。”对华人学子，他同样疾呼：“学生时代，旨在求学，但在求学之中，应不忘救国；有可以为国民利益的事，我们就要加以赞助。”正是这种爱国爱民族之心，使钟荣光在岭南大学作为教会学校的漫长中国化历程中，始终起着积极的主导作用。
按各种研究岭南大学校史及钟荣光的学者考证，1914年才正式命名为岭南文理科大学的岭南大学，在1888年开始从其前身格致书院升格为岭南学堂、岭南学校的过程中，其时曾任岭南学堂、岭南学校教务长等重要职务的钟荣光，就不遗余力地向爱国华侨和国内各界筹款办学，足迹遍及全球大部分国家和地区，力求使学校从经济上摆脱外国教会的控制，为学校实际性收回教育权做准备。在20世纪20年代轰轰烈烈的非基督教运动和收回教育权运动中，钟荣光也坚定地站在爱国学生一边，立场鲜明地维护信仰和维护民族的尊严。在他看来，基督教的信仰与他对国家民族的奉献热忱并不相违背。这一点，在他成功带领岭南大学师生将办学权回收自办时，作为新校董会主席兼校长在新旧校董交接会上的演说可以看到：“接收本校的原因”是“（一）尊重本国政府教育法令；（二）顺应中国民族运动潮流……”表示希望旧董事局改名为基金会后，“将来为友谊上之助力”。并宣布“接收后之方针：（一）最低限度要维持现在之成绩；（二）保存基督教牺牲服务精神；（三）一切科学注重实用；（四）实行学生工读制度；（五）施行农村教育，以加惠农民”。
将岭南大学的办学权收归华人自己的董事会负责，向中国政府注册，是岭南大学实现本土化的重要一步。1930年岭南大学顺利完成立案，接受中国政府监管，其办学宗旨不再有强烈的宣教意味，转而强调要适应国家需要，为国家提供完备的高等教育。首要的表现，是在课程设置上将争议颇大的宗教课程由必修课改为选修课，参加主日崇拜也改为自愿，同时，依据政府颁布的条例要求，从1929年起增加党义课作为必修课程。当然，这样的改革并不意味着放弃对学生道德和人生方面的影响，相反，通过开设“人生哲学”和“辅导课”等课程，岭南大学一直努力采用其他方式对学生进行人格教育，并取得了不错的效果。
钟荣光推动岭南大学在课程设置上的另一个重要变化，是从经世致用的宗旨出发，促成岭南学校创立了农学院、医学院、工学院等，推动教会学校不单一地成为宗教教育的学校，而实际变为为国家、社会培养有用人才的学校。1919年的岭南大学只有文科、理科、农科、社会科四组课程，课程设置比较简单。1921年，在钟荣光的推动下，农科独立出来，单独成为农学院，并由华人自己主持，很快成为华南地区出色的农学教育和研究机构。1923年，农学院受广东省政府委托，成立广东蚕桑改良局，针对广东蚕丝业的问题进行调查、研究和改良，对广东蚕桑业的发展起到了重要的推动作用。1928年，岭南大学开设商学院课程，并于1929年接受国民政府铁道部的委托开办工学院，培养建设铁路和公路的专门人才。此外，岭南大学还注意面向华侨子弟开设工商业和金融业方面的专门课程，赢得了许多爱国侨胞的支持。由此可见，在钟荣光的大力推动下，岭南大学在课程设置上更加注重中国社会的需求，尤其是顺应政府部门对专门人才的需求，有针对性地开办职业课程与学科，密切了教会大学与社会之间的关系，使学校的发展能够更多地赢得政府和社会的支持。正是钟荣光这种爱国与教育相结合的办学思想，与其坚持华侨教育、实业教育、人格教育的思想结合，及其在他治校方略中的成功实践，促成了岭南大学早期发展的瞩目成果。
钟荣光曾为自己自撰一挽联：“三十年科举沉迷，自从知罪悔改以来，革过命，无党勋；作过官，无政绩；留过学，无文凭；才力总后人，唯一事工，尽瘁岭南至死。两半球舟车习惯，但以任务完成为乐，不私财，有日用；不养子，有徒众；不求名，有记述；灵魂乃真我，几多磨炼，荣归基督永生。”
挽联所述，正为钟荣光一生将基督教信仰与其奋斗、献身的中国教育事业相结合的真实写照。
四、文化护教中的包容
根据大陆专做张亦镜及《真光杂志》研究的学者范大明及其他研究者整理的张亦镜简介，我们可以看到，对其时广州的基督教中国化有重要贡献的张亦镜（1871—1931），生于广西钟山县，名文开，字鉴如，笔名亦镜，被誉为中国教会文字传道人，其一生著作等身。擅于卫道，有“基督笔兵”和“卫道明星”之美誉，甚至有学者盛赞他为“笔扫千军的基督教文字工作者”。曾经担任《中国郇报》《谈天周报》《大光报》和《真光杂志》编辑，其中担任《真光杂志》编辑的时间最长，长达二十五年之久。《真光杂志》由美国传教士湛罗弼（Robert Edward Chambers， 1870—1932）于1902年2月在广州创办，以报道新闻、评述时政、介绍科技与传播西教、阐述教义并重。正是在这块阵地上，晚清及民国初年，张亦镜针对来自教内外的攻击和批评，秉承基督教的卫道思想，对其进行回应和驳斥，主动阐释基督教的信仰，提出自己的本色化思想，写下了数百万字卫道或布道的文章，其主题大都围绕“孔教不可为国教”和“基督教并非无益于中国”而展开。此外，应广州美华浸会书局之邀，他还编写各种阐扬基督教义的书籍，按现代学者的归纳，这些书籍包括三类：一是因同胞恃孔教而拒基督教，为解决此类疑惑而作；二是因同胞执道教和释教而拒基督教，为解决此类疑惑而作；三是因同胞执新知识而拒基督教，为解决此类疑惑而作。由此可见，张亦镜以文字卫道的核心与主要内容，是通过阐述和重新界定基督教与中国传统文化（儒释道）之间的关系而展开的。
张亦镜这项卓有成效的工作，首先跟他对中国传统文化的深刻理解密不可分。他七岁时便进了私塾，由于天资聪颖又喜爱读书，几年下来，经史诗文已经得心应手。因而，透过浸润在传统之中的早期教育，张亦镜对中国文化有很深的理解和体会，在基于信仰进行文化护教时不致陷入纯粹的情感抵触和批评，而更多的是透过分析两者的异同，试图将传统文化包容到中国本土基督教神学的建构过程之中。因而，张亦镜在护教过程中所面对的不只是儒学，还包括道家、墨家和佛教等思想传统。
儒学是中华文化的象征，也是基督教中国化必须首先面对的文化资源，吸纳儒学资源以构建本土化的中国基督教神学思想，从明末清初的天主教耶稣会士即已开始。对张亦镜来说，要维护基督教的真道并消除“恃孔教而拒基督教”者的疑惑，就必须对二者之间的异同做出清楚分疏。为此，他写下《耶儒辩》《耶儒之关系》等著作，并作《破祭先执》《祭先源流考》《清明扫墓考》等文字回应儒家的祭祀礼仪问题。对于儒耶之间的关系，张亦镜提出了著名的“日与月”的说法，认为二者之间的异同可以概括为“一神一人”，“神人之分别，犹日与月”。日与月都有光，但日光是自身发出的，月光则只能靠反射日光而出现，因而，它们的差异又是根本性的。在张亦镜看来，耶稣作为神本身，是“世界的光”（《新约•约翰福音》第8章第12节），是“道”本身，“譬之于日，光属固有”。相比之下，孔子智慧虽高，但其“道”是通过学习获得，其对于“天道”的洞察来自更古老的说法（“间接于古”），有其自身作为人本身的局限性，故而孔子对于天道鬼神等超自然事物，只能始终保持“不语”（《论语•述而》）或“敬而远之”（《论语•雍也》）的态度。在这个意义上，张亦镜认为两种传统之间不是决然对立的关系，信耶稣也并不意味着背叛孔子，因为孔子并不是神，而是位值得尊敬的先贤，信仰耶稣与尊孔之间并无冲突。在这一论述架构中，张亦镜显然秉承了自利玛窦以来传教士对于儒家的主流态度，希望能够“合儒”和“补儒”。站在基督教至上的立场上，他认为儒家传统有无法超越的局限性，但他并没有据此简单否定儒家和儒学的合理性，而是肯定儒家和基督教之间具有一定的相通性，试图将儒学强调的人道包容到基督教的“道”之内，以消弭儒家士大夫的反教态度。
对于儒家最为重视的祭祖礼仪，张亦镜大体延续了清末西方传教士的结论，认为不可祭祖。他不同意当时一些中国基督徒试图从“孝”的角度完全合理化祭祖行为的做法，但也不是站在科学角度单纯否定祭祖行为。他的依据是基于中国思想传统本身对祭祀礼仪的考证，认为当时祭祀使用的烧香、点烛、焚纸钱和鞠躬等方式，绝非“圣人制礼之所有”，因而，以这种方式行祭祖礼的，谓之“古圣人之罪人可也”。依此来看，张亦镜对祭祖的反对并不纯然是对儒家教导的反对，而是认为后世祭祖礼仪的具体方式出了问题。因而，他对祭祖的反对，反对的是某些祭礼的形式，而对于儒学经典中对祭祀意义的阐释，即将祭祀作为“报本反始”“崇德追远”的孝亲情感的表达，他仍然抱持认同态度，因而，他在反对基督徒参与当时流行的祭祖礼仪的同时，也试图提供一种“基督化”的祭祖方式，并亲自付诸实践，在器物设置和摆放、祖先事迹、家谱等方面提供一种替代性的方案。由此可以看出，张亦镜试图从儒家对待祭祀的原初态度中找到它跟基督教的相通点，使基督教在中国文化中能够更好地调适和植根。
对于中国传统文化的另一个重要组成部分——道家和道教思想，张亦镜同样做了批判性吸收。根据范大明的说法，张亦镜从三个方面论述了老子及道教：一是从群书中澄清老子的真貌；二是评议历代奉祀老子的典礼；三是比较《福音书》与《道德经》，找到其相合之处，建立二教之共同点，最终指向二者如何互相“裨补”。这跟许多传教士和中国基督徒的看法很不一样，对他们来说，道教是低劣的迷信，是荒诞的多神信仰，没有任何可取之处，因而，如果说对待儒家思想还可以“合”和“补”，那对待道教则是要完全排斥和“易佛老”的。但对张亦镜来说，老子和道教并不完全怪诞，相反，老子的学说尤其是《道德经》中包含着跟《圣经》相媲美的高尚教导，其中对未知世界的渴求及对“道”的描述，与《新约•约翰福音》“太初有道”的说法相合。只不过，后世的道教偏离了老庄哲学，才会堕落为民间的荒唐迷信，因而，最好的方法不是完全拒绝道教和老子，而是通过“引福音注老子”，使道教徒重新回到老子的真意，继而接纳基督教包含的“真道”，最终使道教基督教化。同样，他对墨家思想，也做了类似的处理，即主张耶墨对话，寻找基督教与墨学的共通点，援墨入耶，为基督教思想进入中国提供更广泛的接受基础，这里不需赘述。
由此可见，跟同时代许多致力于基督教中国化的教会领袖相比，张亦镜的文化护教工作涉及中国思想传统的各个方面，而不只限于儒家传统本身。这种视野是基督教中国化过程中非常需要的，因为中国化面对的是各种思想传统交织下的中国文化，而不单单是儒家，虽然儒家是其中的核心。站在基督教优先的立场，张亦镜对各种思想传统存在的问题和缺陷进行了批评，但总体来说，他仍然以最大的包容态度，努力寻求儒道墨各家思想与基督教的共通点，从而让基督教思想与中国固有的文化传统相接榫，减少其传播的阻力。在这个意义上，张亦镜的努力，在20世纪初中国基督教会的“本色化”运动中，具有相当独特的表现方式，对于今天仍在进行的基督教中国化运动，也具有非常重要的启发意义。
五、结语：基督教中国化及其“边界”
钟荣光和张亦镜均是广州民国时期着力推动基督教中国化的重要知识分子，他们所努力的领域不同，但对于今天的基督教中国化历程来说，他们的方式和努力仍都具有相当重要的启发和借鉴意义。为推动岭南大学的本土化，钟荣光首先努力通过筹款减少在办学经费上对西方的依赖，这对于岭南大学能够在课程和学科设置上进行改革具有先决性的重要意义；其次，他努力将大学教育与当时中国社会的需要密切结合，开办社会迫切需求的职业课程和学科专业，通过这样的改革，岭南大学能够提供当时中国传统教育所无法提供的东西，由此，教会学校“洋化”的形象得以摆脱，开始融入中国社会的各个方面。也正是通过像钟荣光这样的努力，20世纪30年代以后，“很少有人再把基督教大学看作外国人的学校。绝大多数基督教大学已实现本土化，而且已在实际上认同于中国高等教育的一部分”。可见，钟荣光在教育实践上的推动卓有成效，而他的努力对今天中国基督教社会事业的最大启发无疑就应该是，这一事业要真正回应中国社会的切实需要，而不是单纯从神学理论或西方的想法出发，只有这样，中国教会才能真正跟中国社会紧密结合，也才能真正得到中国人的接纳和认可。
相比之下，张亦镜的努力显得更具理论性，他处理的也是基督教传入中国之后一直面对的难题，即如何面对中国本身的思想传统。张亦镜的独特之处，在于他全面审视和处理了中国文化的各种思想要素。他努力推动基督教与儒家、道教、墨家和佛教的对话，试图发掘出他们之间的共通点，以此减低社会对基督教思想的抵触，因而，他透过文字所做的文化护教工作，首先以对中国思想的包容态度来对待中国传统文化。但另一方面，这种包容又并非毫无原则和界限的完全接受，而是在维护和坚持信仰的前提下，对各种思想中符合《圣经》教导的内容加以发掘，同时对其不足和缺失进行批评，从而表明基督教文化对于中国弥补这些思想缺失的重要价值。虽然从今天的学术角度来看，张亦镜对中国思想的很多理解并不完全恰当，对比也显得粗略，但他的努力仍然非常值得钦佩。
回到今天的基督教中国化问题，这两位基督徒知识分子在民国时期的努力至少可以带来以下三个方面的启示：第一，基督教的中国化，需要真正回到中国本土和中国问题，这既需要发展出基于中国文化传统本身的基督教本土神学，也需要做出符合这种神学的社会实践，也就是说，无论在思想还是实践上，都首先要以中国为中心。第二，基督教中国化的努力，需要随着中国社会的发展不断充实和调适，因为社会是不断变化和发展的，需要应对的文化和社会问题也会随环境而变更。在这个意义上，中国化是一个不断进行的过程，它需要神学思想能够不断回应新环境、新问题的挑战，并借着这种回应不断充实和丰富中国本土神学本身。钟荣光和张亦镜的思想与实践，正是这个过程中非常有益的探索。第三，以中国为中心推动基督教中国化，并不意味着要完全顺应中国本身所拥有的思想和观念，如果那样的话，基督教本身的自主性将会消失，也无法给中国社会提供任何“新”的东西，最终也无法完全融入中国社会之中，因而，中国化同时需要有“边界”，需要有自身的坚守，需要在回应中国社会问题的时候带来不一样的解决方案。回顾佛教中国化的历史经验，也可以让我们看到这一点：佛教在中国本土化的成功，不仅因为它能够适应和容纳中国的观念和思想，更重要的是，它丰富和充实了中国人的思维，尤其是对于死后世界的想象，由此，它才能真正进入社会民众的观念和仪式实践。只有达到了“旧”与“新”、“顺应”和“充实”之间的动态平衡，基督教的中国化才能真正实现。钟荣光和张亦镜在他们的时代就此做了非常大的努力，但在今天的中国社会，需要更深刻地看到我们当下的处境和问题，并提出有针对性的努力方案。
李兰芬：中山大学哲学系
张清江：中山大学哲学系
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