中国人民大学 向世陵 教授 ‖ 从“天地之中”到“天地之性”：围绕“民受天地之中以生”的学术争辩

在日常用语中，“天地之中”通常是一个地理概念，意味着天下之中央。但从哲学上说，自春秋时期刘康公提出“民受天地之中以生”的话题，并与《中庸》等文献发生关联后，“中”就既是一个独立的概念，又往往复合为“中和”“中和之气”等，由此牵连出多方面的理论思考。不论在汉唐经学还是宋明理学，“民受天地之中以生”的话题常常被提及，并在“中”论、生生论、性(理)气论等论辩中获得它更为充分的意义。朱熹分隔理气、性气关系去解说“民受天地之中以生”，但在明儒湛若水(1466—1560，号甘泉)这里受到批评。他与门生大量的学术交谈和论辩，不少是围绕“民受天地之中以生”而起，并针对性地从理气“上下一体”出发阐释自己的生生之说。恰当理解“天地之中”的话题，并且把握思想家们对此意蕴的解释和发挥，有助于全面认识绵延数千年的中国哲学的“中”论、性论思辨及其理论旨趣。

一 以“中和之气”释“天地之中”

据《左传》鲁成公十三年(前573)记载，鲁成公与诸侯朝拜周简王，于是就跟从刘康公、成肃公会合晋侯攻打秦国。 由于成肃公在社神庙接受祭肉的时候不恭敬，周定王、周简王的公卿刘康公说了下面一段话：

吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则(西晋杜预注：“养威仪以致福”），以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。

唐人孔颖达的“正义”对此解释道：

“天地之中”，谓中和之气也。民者，人也。 言人受此天地中和之气以得生育，所谓命也。 命者，教命之意，若有所禀受之辞，故《孝经说》云：“命者，人之所禀受度是也。”命虽受之天地，短长有本，顺理则寿考，逆理则夭折。是以有动作礼义威仪之法则，以定此命。言有法则命之长短得定，无法则夭折无恒也 。

按此解释，人受天地“中和之气”而生，就像是被教诫命令一样，是被动性的承接禀受，这就是人的“命”。不过，人之命虽禀受于天地，但终究还是有自己的“理”，其长寿还是短命不能完全推之于天地，因为他具有选择顺还是逆的主动性：顺理 —— 顺从天地之命，则可以长寿；逆理 —— 违背天地之命，则会导致夭折。这就容易解释人类社会为什么会需要大小不同的各种礼仪法度，即它们正是帮助人安定自己的“命”的。

孔颖达的解释虽然已比较详细，并且提炼出“气”“理”两个基本的衡量标准，但问题在于，他并未说明什么是天地“中和之气”。结合文献考察，“中和”出自《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。……致中和，天地位焉，万物育焉。”在《中庸》中，喜怒哀乐“未发”“已发”的主语无疑是人，即“中和”是指“人的”喜怒哀乐情感的未发和已发。但是，《中庸》此说并未联系到“气”的概念，而且也不是谈“生”的问题。

眼光转向儒家之外，《老子》第四十二章从“道生一”走来，有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法，“和”已关联到整个宇宙的自然气化；《管子》则提出了“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”的观点，并直接有了“和气”的概念；同时，“精”也被明确为“气”，人乃“和合”气形而生。 那么，将《老子》《管子》的“和气”灌输到《中庸》，或许可以从“中和”跨越到“中和之气”。如此将“中”与气关联起来，为后来者思考“天地之中”问题打开了一扇门窗 。

但这里仍存在问题，即以“中和之气”解释“天地之中”是否恰当？孔颖达的解释应该是受汉代《纬书》元气论的影响，他所引用的《孝经说》是从郑玄而来，应当属于《孝经纬》一类，但其书今已不存。从概念层面讲，“中”与“中和之气”存在一定的区别。“中和之气”的中心词是“气”，作为定语的“中”则可以有多重蕴涵，它本身亦可独立存在，如《中庸》作为“天下之大本”的“中”，《论语·尧曰》“允执其中”的作为中道的“中”，《孟子·离娄下》还有“中也养不中”的德性意义的“中”等； 同时，如果作为复合词，“中”还可以有中道、中正、中庸等多个组合选项，“中和”与它们属于交叉的关系 。

另外，“中”“中和”概念与“气”的联系，可以是直接的，如“中和之气”；也可以是间接的，如“中和”概念可以独立使用，而“气”则作为“中和”存在运行的载体，不直接出现在言说的界域。汉代大儒董仲舒论“中”“中和”便是如此。他在《春秋繁露·循天之道》写道：

中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命 。

第一句，参照清人凌曙注，是从《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”化出的。从其含义看，是说若达至“中和”的境界，天地万物便能各安其位而顺利地发育生长。在《中庸》，“中和”是“中”与“和”的合成词，董仲舒以“中”与“和”规定“道”与“德”，可以说是化《老子》“道”“德”观入《中庸》的结果。其思想史的意义，在于他用儒家论述人的情感发生与天地人物和谐的“中和”范畴规范“道德”，可以将“道德”夯实在儒家德性修养的基础之上。后来，韩愈为回击佛老，以“仁义”去“定名”“道德”，在方法和思路上与董仲舒一致，体现了儒家学术吸纳与匡正并重的精神品格。

在文字的层面，董仲舒释“中”为“天地之美达理也”不很通顺，清人苏舆怀疑，“美”之后遗漏一字，是有道理的。但从大意看，当是谓“中”所揭示或体现的，是通达符合理的天地之美，所以圣人需要保守它。董仲舒又引来《诗经》之语，突出了“中和”的不刚不柔即刚柔适度、无过不及的蕴涵。他以为，不论是治理天下，还是保养生命，如果都能循守“中和”，那就是最佳的选择。后者也就是他所称道的“适中”的境界。在这里，尽管董仲舒并未使用“中和之气”概念，但他所论“中”“中和”是建立在阴阳之气和谐运行基础上的。故他又称：

中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和(“美”上疑有莫字)，是故物生，皆贵气而迎养之，孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”

从“用”与“功”的角度论“中和”，突出的是“致中和”的效用，天地之道也就没有比实现“和”的天下人生更有价值了，所谓“莫美于和”也。这与他上面以“天地之美达理也”界定“中”是一致的。“中和”在这里应该就是指“中和之气”，所以，凡物生长都是珍贵此气并逢迎而保养之，孟子所言“浩然之气”在他就是此中和之气。结合养生论，“故养生之大者，乃在爱气”；与爱气、养气对立的便是害气，而且有“十害”之多，“凡此十者，气之害也，而皆生于不中和”。董仲舒的“中和之气”作为天地间“最良”之气，已不限于孟子养“浩然之气”重在自我德性价值的培育，而是广为扩张至国家天下谐和、万物繁育生长、个体生命长寿的全方位的最美效应，所以，人必须要善于“养气”。

董仲舒之后，东汉赵岐注《孟子》，明确以“中和之气”解释孟子所论中正之德。但问题是，赵岐《孟子注》乃载于标注为宋初孙奭的《孟子正义》中，孔颖达是否知晓此赵岐《注》仍存疑问。当然，从传统经学的脉络说，后人多有引刘康公的观点并认可孔颖达的解释，同意以“中和之气”去解释“民受天地之中以生”，并以此作为他们相关理论的一个重要内容。譬如，孙奭疏解赵岐的“中和之气”，便是“‘中和之气’者，盖人受天地之中而生，禀阴阳之秀气，莫非所谓中和也”，并直接引《中庸》所言喜怒哀乐未发已发的“中和”为证。在孙奭的疏解中，“中和”直接就是“中和之气”，但语意上仍有含混之处：人所受而生的“天地之中”就是所禀赋的阴阳之秀气，还是“天地之中”与阴阳之秀气并列，在句中都可以读通，从而影响到对“中”与气的关系的理解。这一问题的解答，留给了后来的理学家。

二 “天地之中”由气到性理的转向

以“中和之气”解说“天地之中”及人物的生成，入宋以后十分流行。一个典型的事例是，孙奭去世十六年后的皇佑元年(1049)，司马光与范景仁受诏雠校进士策卷，题目就是《民受天地之中以生论》。按司马光的记载：“当是时，场中秉笔者且千人，皆以为民之始生，无不禀天地中和之气也。其文辞之美固多矣，以愚观之，似皆未得刘康公之指。”一方面，说明以“中和之气”释天地之“中”的观点为读书人普遍接受，几成为时人的共识；另一方面，此一认识是否恰当，司马光已产生疑惑。他常为此而不安于心，但未及有系统发明。直至三十五年后，由于范景仁以养生之道为解，司马光才针对性地阐明了自己的立场：

康公之言曰：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以取福，不能者败之以取祸。今成子惰，弃其命矣。”盖所谓生者，乃生存之生，非始生之生也。夫中者，天地之所以立也。在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸，其徳大矣，至矣，无以尚矣。上焉治天下，下焉修一身，舍是莫之能矣。……是以圣人制动作礼义威仪之则，所以教民不离于中；不离于中，所以定命也。能者则养其中以享福，不能者则败其中以取祸，是皆在己，非在佗也。

司马光的阐释，一是从释“生”出发，解“生”为“生存”之生，而非“始生”之生，把重点由追问本源转向了着眼现实，即民不是禀受“天地之中”而得生，而是民在“天地之中”的支配作用下生存生活；二是“中”不是气而是太极、皇极、中庸之德，是治理国家天下和修身的根本。所以圣人制定礼仪教化百姓，都奠基于此，人之行为是福是祸乃至生与死，全在于自己能否保养此“中”。司马光之论较之前人，已有明显的区别，但若从把握了“中”，人就能上治天下、下修一身并能以“中”定命来说，与董仲舒所说也具有一定的相容性。

而就“中”与“太极”的关系来看，董仲舒也曾以太极来定义“中”，称“中者，天地之太极也” 。但此“中”或“太极”是谓天地间阴阳盛衰、日月长短转换的“极”点，阴阳起、止于“中”，也就是至极而反，譬如冬夏二“至”日影“所至而却”，“长短之隆，不得过中”。 如此的“太极”，作为阴阳运行的确定终点和起点——极点，虽不可跨越，但属于具体的物理性概念，尚不具有抽象的本源性地位。相较而言，司马光的“中”或“太极”已容摄《易》之“生”意在内，并成为“天地之所以立”的根据，故具有了本体论思考的新的信息 。

司马光曾被朱熹视为理学“六先生”之一，尽管后来不入主流，但他对“天地之中”的解释显然对朱熹产生了影响。朱熹言：“温公省试，作《民受天地之中以生论》，以生为活。其说以为民能受天地之中，则能活也。《温公集》中自有一段如此说，也说得好；却说他人以生为生育之生者不然，拗论如此。”朱熹认为生活(生存)与生育(始生)不应该分隔开来，但肯定司马光“也说得好”，因为他突破了以气释“中”的传统见解，开朱熹为代表的理学群体要求确立太极(天理)的至上地位，并以此为本去解释人所面对的天地宇宙的理论路径之先河。

当然，司马光对朱熹的影响终究比较间接，更直接的无疑是二程。二程作为天理的“体贴”者，其解“民受天地之中以生”，已将重心从“气”转向“性”。其曰：

天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。(一本此下云:“人与物, 但气有偏正耳。独阴不成,独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也。”)

“民受天地之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，意亦如此。

阴阳之气作为天地万物的生成基础，早已成为学者们的共识，人与草木鸟兽仅就此而论并无差别；差别在何处？一则在人所禀受的是“正气”，物则均有偏也；二则是“人受天地之中以生”。“天地之中”为何？根本上就在“天命之性”，人生是天命与正气的最佳组合，人物之别是性同而气异。即在二程，不能仅仅说气，更要论性(理)，孔子当年讲“人之生也直”，亦是告诉人们：人所以生得正直，就在“生”之理如此，“生理本直”也。

如此从气与性理双方的关系去解说“民受天地之中以生”，意味以气化的统一性解释世界的观点不再能充分满足人们所需，刘康公之言自然就有了新的诠释。当然，传统的见解仍然存在，并因之引起了新的学术争辩。朱熹学友黄道夫(樵仲)在与朱熹的交流中，站在经典的气论立场并引《礼记·礼运》的类似语句说明自己的观点，朱熹明确表示反对，并借此阐明了自己以理为本的基本原则：

天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之 具也。 是以人物之生，必禀此理，然后有性； 必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。若刘康公所谓“天地之中所谓命”者，理也，非 气也；所谓“人受以生”，所谓“动作威仪之则”者，性也，非形也。今不审此，而以魂魄鬼神解之，则是指气为理而索性于形矣，岂不误哉！

所引《礼运》之言，本亦自有分别。其曰“天地之德”者，理也；其曰“阴阳之交，鬼神之会”者，气也。今乃一之。亦不审之误也。《诗》曰：“天生丞民，有物有则。”周子曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”所谓真者，理也；所谓精者，气也；所谓则者，性也；所谓物者，形也。上下千有余年之间，言者非一人，记者非一笔，而其说之同如合符契，非能牵联配合而强使之齐也。此义理之原，学者不可不察。

黄道夫本人的书信不可见，从朱熹的引述看，一是将刘康公“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也”的整句以“魂魄鬼神”之气解之；二是引《礼运》“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”之言以支持自己的气论立场。黄道夫是否接受过先前张载的气本论思想暂且不议，但他显然是以“一气”来解释宇宙和人生的，其中他应当表达了自己对理气、性形关系的看法。

朱熹不满于黄道夫所说并对此进行了批驳，更正面表述了自己理本论的基本原则，这就是理气有形而“上下”之别与性与形的二分。从时间看，这已是在朱熹晚年，可以说为他终身坚守。从此出发，刘康公所说的“命”“则”“人受以生”的根据都是理而非气，性则是在人之理，并与源自父母的形气共同构成现实的生命。参照朱熹《四书章句集注·中庸章句》对“天命之谓性”的疏解，是“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”那么，在人身之理(性)与气(形)既然渊源各别，就不能混为一体，人性的根本在天命。黄道夫的问题就在于理气和性形界限不清，不能明白双方即便在一身之中也是“分际甚明”。

朱熹引《诗经》和周敦颐《太极图说》为证，则是要表明，在先哲那里，“物”与“则”、“真”与“精”都是严格区分的，所以《礼记·礼运》之言也须二分：“天地之德”是理，“阴阳之交、鬼神之会”则是气。朱熹声明，这是“义理之原”，也即他自己理本论的基石。在上述两大段文字中，“其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”最为典型。它说明，朱熹一生，于理气关系虽有多种讲法，如理先气后、理气不分先后等等，但理气落在人身，则性与形之间，由于分别体现着至善天理和物质欲求，二者之间谁服从谁，一定要辨析清楚，绝不可以蒙混了事。这也是他在与学生围绕此问题进行的讨论中，始终坚持和维护的原则。

三 从“阴阳之中”到“天地之性”

朱熹理学自元中期以后成为官学，但明代中叶开始，心学繁荣而气学亦复兴，二者之间的一个共同之处就是不赞同朱熹析分理气，主张理气、性气合一，并往往引入“生生”的机制来铺陈其说。这一理论走向，十分鲜明地表现在既是心学巨擘又是气学欣赏者的湛甘泉的思想之中。 他阐发其学术主张，力求超越心学的视野，全面审视既往的资源，以做出综合性的判断。刘康公之说便成为他一个重要的理论支点，“天地之中”的话题又添加进了新的内涵 。

首先，甘泉哲学的基本点已与朱熹不同，他强调的是道器、理气不离，形而上下一体。但甘泉又不是一般地讲理气合一，而是引入了“中”的概念，从“中”出发去解释形而上下：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”道也者，阴阳之中也。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器即气也，气有形，故曰“形而下”。及其适中焉即道也，夫中何形矣？故曰“形而上”。上下一体也，以气理相对而言之，是二体也。

理气关系在朱熹，是与道器关系相发明的。甘泉主张理气一致，同时就是道器“上下”的一体。《易传》提出“一阴一阳之谓道”，同时也有大量论“中”的言辞，但并无将二者关联的“阴阳之中”的观念。甘泉以道为“阴阳之中”，意在使被割裂的形而上下能够统一起来。 在他这里，固化为有形器物的阴阳之气属于形而下，但就此气运行的不偏不倚、恰到好处即“适中”而言，由于它并不具有确定性的形象，故属于形而上。形而上下既然都不能脱离开气，讲理气“二体”就是完全不合理的。在概念上，仅就无形有形论“上下”，实际上可以走向“气理相对”为二；甘泉强调“适中焉即道”，便堵死了这一后门。因为，“中”既无形又不能离气，故最能恰当地揭示道器、理气“上下一体”的价值 。

其次，甘泉论道器、理气“一体”，目的不仅是在道器、理气本身，更在于揭示“天地之中”降而生人以构成统一的现实人性，这与《中庸》的引入是密切相关的。《中庸》论“中”是从“天命之谓性，率性之谓道”开始，首先涉及的是性、道关系。甘泉于此便有“性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎”等讲法，力求将性、道、生生、中正等概念统合起来；然而，学生商臣对此感到不好理解，遂有质疑曰：

自天命而言谓之性，自人之率性而言谓之道，其实一而已矣。故曰：“惟天下至诚为能尽其性。”曰：“尽其心者，知其性也。”言性则道在其中矣。 今如前说，则性或有不中正者乎？商臣窃疑之，敢问 。

商臣肯定性与道的一致，这也是号称接续孟子的理学家，包括甘泉、阳明等在内的正统看法。意味性与道、心与性等不同的概念称谓，只是因看问题的角度不同，“其实一而已矣”。可按甘泉先前所说，性为天地生生本身，而道乃生生之中正者，则明显是性与道有别。而且，性之生生还有不中正者，所以学生感到疑惑。对此，甘泉解答说：

刘子曰： “民受天地之中以生。”则亦有不中正者矣，物是也。《易》曰： “一阴一阳之谓道。”则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓“命”为中正，故物与恶同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得为道乎？ 《中庸》“天命之谓性”，吾《测》难更一一理会。 千古言性，被子思一口破了。“作用是性”，“生之谓性”，安得为性 ？

甘泉的解答，先引刘康公“民受天地之中以生”为据，认为既然是说“民”(人)受天地之中以生，那与人对应的“物”当然就是不受天地之中以生；再引《易传》“一阴一阳之谓道”之说，“一阴一阳”意味阴阳互动的和谐中正，那同时就应存在偏于阴或偏于阳的不和谐中正的情景。可以说，甘泉的此种解答是颇为独特的，他思想的价值也因此体现了出来。因为他这完全是另类思考，与人们通常只是正面理解、即企图明了什么是天地之中、什么是一阴一阳的情况明显不同。

至于“天命之谓性，率性之谓道”，由于刘康公的“天地之中”根源于“一阴一阳”的和谐互动，并实际构成为人之命脉，它在价值上就必然是中正的。相应地，物与恶虽也在生生流行之中，不越于天命，但所禀受者或偏阴或偏阳，均不中正，“率性之谓道”就不适用。甘泉以为，这些在自己阐发《中庸》主旨的《中庸测》中，是很难一一“测”清的。就《中庸》本身来说，子思之后上千年，言性者不论是告子的“生之谓性”，还是佛教的“作用是性”，都走向了性之一偏，根本背离了天地之中，也就不可能是天所“命”的正性(中正之性)。

不过，前人既以中和之气解天地之中，气与性的一致性就已经是前提；而且，甘泉从“生生”去解释“性”，与告子的“生之谓性”在形式上就有相通性。那么，又该如何看待二者的区别呢？学生也有此疑惑：

“性即气也，其中正纯粹，精也；知觉，灵也；感应，情也。是故生之谓性，生生而不息之谓诚。”“然则告子然欤？”曰：“否。不知犬马之性非天地之性。天地之性，所谓中正纯粹精也。”

“性即气”是宋儒已有的观点，可以解释为性不离气。但这并不意味形而上下不分，让气质交杂的现实人性与形而上的性本体混为一谈，朱熹对此便十分警觉。甘泉肯定“生之谓性”，是人具备中正纯粹精微的天地之性而得生，并纵贯后天的人生实践而生生不息。由此，人与物虽同有知觉感应，但犬马之性乃是偏性(偏阴偏阳)，告子只知道“生”而缺乏对人禀受天地之“中”的认识，结果使得人物不分、正邪不别，所以又不能被认可。

在宋儒的系统中，在天地是理气关系，在人身便是性气(天地之性与气质之性)关系。起初，张载提出的天地之性与气质之性的“二性”说，得到朱熹的高度称赞，并以为解决了自古以来的性善性恶问题。但甘泉对此并不同意，因为没有“二性”而只是“一性”。他说道：

天地之性也，非在气质之外也，其中正焉者，即天地之中赋于人者也，故曰“天地之性”。是故天下之言性也，皆即气质言之者也，无气质则性不可得而见矣。故生而后有性之名 。

周子曰：“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”气质之中正，即性而已矣。

湛甘泉实际是以刘康公之言统一张载的“二性”，“人受天地之中以生”在他就是天地中正之性赋于人，因此才叫“天地之性”，它表明的是凝聚于人身的理气和合而生生的样态。人本身则是气质的凝聚，“性”在人生以后才有，所以天下之言性，都只能是立足气质而言，脱离气质也就无人无性。

但是，甘泉肯定气质，却并不认同另有别于天地之性的气质之性存在。人之气质通常有偏，所以唯有中正者方能谓之性，周敦颐所说对他是有启发的。周敦颐有“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”之言，又讲过“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣”。联系起来，即世人所称的“五性”说，而以“中”为纯正。 甘泉引此，一则说明五性均不离气，二则表明不“适中”的其余“四性”都偏于一边，所以并不称作“性”； 而称作“性”者，气质之中正即天地之性而已。那么，究竟称作“性”还是不称作“性”，显然不是就客观状态言，而是一种坚守“中正”的价值选择。对此，他是比较执着的，又说道 ：

性也者生也，天地生物之本源，所谓天地之中也，故善者乃其继之者也。其有不善，偏刚偏柔，非天地生物之中气也，是以君子不谓之性 。

“性”以“生”为标识，但生有生的本源，这就是“天地之中”，“继”天地之“中”形成的“善”因而具有普遍性的价值。甘泉主张的，实际是一种从天道直贯到人性的主张。相应地，偏刚偏柔之类的不中不善者，因为不能体现“生”而“善”的本质，所以君子不谓之性。在这里，“中气”的概念意味着，中正精微的(性)善的价值与人物生成的物质性基础(气)统一起来。这可谓之天人同气同善论。

四 性从心生与心之生理

湛甘泉以“生”为标识论“性”，但“生”不仅可从天地论，也可从人心论，关键还在天与人的关联过渡。刘康公所说“天地之中”由于与《中庸》《易传》等相关的论述相衔接，其本身也具有了经典的地位。甘泉称：

命者，命脉之命，乃一阴一阳天道之中正者，刘子所谓“天地之中”是也，与后面引《诗》“维天之命”之命同。性者，与心俱生，其文从心从生，乃是心之生理也 。

“天命”之“命”，不是高高在上的外在必然强制，而是维系人类生生的根本命脉。 《中庸》引《诗经》“维天之命”的“命”，也正是为揭示生生不已的天命的意义的。 在这里，不论是“维天之命”的“命”，还是一阴一阳和谐互动的“天道之中正”，都可以联系到刘康公的“天地之中”。“中”之重要，在于它保证了生生的中正纯粹精微性质，这也是天所命“性”的根本价值所在。

一是自汉儒而来的性基于(阳)气而得生 。汉儒从董仲舒到许慎，强调的都是阳气的一面，而且是阳善阴恶、阳德阴刑、阳仁阴戾。 如此的人性本善而阳气主生并不能直接过渡到甘泉，因为甘泉注重的始终是一阴一阳和谐互动的中正精微。当然，在性基于气而生这一点上，双方则是一致的 。

二是性与心、天与人的沟通 。性从“心”“生”又“与心俱生”，实际都在于突出人和人心的价值，即《礼记》所谓“人者天地之心也”。在这里，天地之性的中正纯粹精微，其实并不是客观本然如此，而是需要转化的。天与人的一致是甘泉理论的基本前提。如云：

《记》曰：“人者天地之心。 ”人如何谓天地之心？人与天地同一气，人之一呼一吸与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。 ……人者，天地之心也。天地与人同一气，气之精灵中正处即心，故天地无心，人即其心。……悟得尔本心，即自得尔天理 。

《礼记》言“人者天地之心”，是说人禀天地五行之气而生，为生物中最为灵敏智慧者，能以其动静呼应天地。 甘泉接过人与天地同气的观念，并以为通过人的呼吸作用便可证明。但气与心究竟如何过渡，《礼记》及注疏者并未讲清楚，甘泉则接着宋儒的观点往下走，阐明天地人之能合一，关键就在气之精灵中正处凝聚为心 ，并由人心而有天心 。

自《老子》以来，谓“天地不仁”，天地自然亦无心。儒者称“人者天地之心”，实乃人为天地立心，即人将天地间气化流行的万千景象所激起的内心情感返回投射到了万物自身的场景之中，是所谓“天地之仁”也。由此推论，“悟尔本心”自然也就是悟天心、得天理，中正精微的伦理价值与本心、天理的哲学本体已打并为一。

在湛甘泉看来，性由心生还有一个方面，就是所谓“心之生理”，这同样也是来自于宋儒。宋儒的生理，往往在仁学的视域下展开，讲仁者生也，同时又与“虚”(太虚)关联了起来。甘泉遂言：

人心之虚也，生意存焉。生，仁也。生生，天地之仁也，塞则死矣。圣人之心，太虚乎！故能生万化，位天地，育万物，中和之极也。

人心“虚”才能生，因为人若被欲望杂念所滞塞，不再是精灵中正，就不可能不偏邪，未发之性(仁)便不能顺利绽放为恻隐之心和亲民爱物的情怀，即不能“生”了。故“虚”不是无，而只是无欲望邪见的侵扰，未发之性或仁体便会在这无一毫滞塞的“太虚”心境中自然生发。从“中和”的路径说，就是喜怒哀乐未发之时，圣人之心淡然虚静，生意待发；一旦发动，则其恻隐好生之德生生绽放又不偏不倚，即由“中”到“和”。至于天地之仁的“生生”，不过是指天地气化顺 序运行，通达无滞，万物发育生长不息； 反之，如果滞塞不通，天地间就只能是一片死寂。在这里，万物安其所、遂其生的中正平和景象是“天地之仁”的真实反映，所谓“中和之极”也 。

那么，心之太虚的自然能生，与天地位、万物育的天人和谐效应，就是一种内外互发的关系。而“中和”本身，早已被解释为“中和之气”；其生育流行的中正无偏与发而中节，则揭示的是气中之理(性)，所以，甘泉绝不认可朱熹理气二分的观点：

古之言性者，未有以理、气对言之也。以理、气对言之也者，自宋儒始也， 是犹二端也。夫天地之生物也，犹父母之生子也，一气而已也，何别理附之有？ 古之人其庶矣乎！刘子曰： “人受天地之中以生。”中也者，和也。人也者，得气之中和者也。圣也者，极其中和之至者也。阴阳合德，刚柔适中，理也，天之性也。 夫人之喜怒，气也；其中节焉，理也 。

“理气对言”论性自宋儒始，是哲学史或理学史的事实，但这一理论创造甘泉认为站不住脚。因为，天地生物犹父母生子，本来是一气而形化，哪有如朱熹所讲是“气以成形，而理亦赋焉”的“二体”呢？故再引刘康公言为证，将汉唐儒生的中和之气说接引进来，认为“中”内而“和”外，“中和”而生人，圣人便是“极其中和之至”的最完美的人格，所以圣人之心才真正体现了能生的“太虚”。由此来看理气关系，阴阳刚柔本来属气，但其“合德”“适中”则指向理；喜怒哀乐是气，但气的生发中节不偏则是理。那么，所谓中之“和”，既有“气之中和”义，也有“合”“适”理、气的中正平和义。理气之间就是互相依赖而一体生生的过程，根本不可能割裂为二。在甘泉看来，通用的几个关联性范畴 —— 中和之气、气之中和、适中，相互间是有差别的：“中和之气”属于实体性存在，“气之中和”则是指气运行的中正无偏性质，“适中”则在彰显道的存在运行样态的同时，发明道器、理气的“上下一体”。

总之，在湛甘泉的理念中，不论是讲述天人合一，还是发明天地之中，目的其实不限于“民受天地之中以生”的话题本身，还在于将不同的理学本体性范畴 —— 气、性、仁、本心、天理等统一起来。对此，他归结说：

在天地与在人一般。 其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理；民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。识得此意，便是仁体，便是天理。如是体认，须于不助不忘，心得其正时识取。

从“生生”角度看天人合一，都可以“中”为视角：在天地“之谓中”，是因为阴阳合德，和谐互动；民受天地之中，则意味阴阳合德衍变为刚柔合德，民禀赋中而成性。由于天地之中是自天到人，所以天地万物是一体的。当然，能得出这一结论，乃是心作为主体“识得此意”的结果。

通常，心学一派讲天理、说仁体，着重在本心的体验和用力工夫，如陆九渊“发明本心”和王阳明的“致良知”。湛甘泉要求对“民受天地之中以生”诸般道理“如是体认”，则更关注不用刻意、心方能得其中正的“自然”心境。孔子曾谓“我欲仁，斯仁至矣”，道 出了仁体是“求则得之”，但却未明言如何去求；这个“求之自有方”的内涵，便是孟子发挥出来的“勿忘勿助”，如此便是不费丝毫人力。 甘泉哲学的代表性命题是“随处体认天理”，看似容易，弟子却每每感觉十分困难，关键就在没有把握到这个“勿忘勿助”。 由此来看，“随处体认”体现了自然工夫的随机洒脱义； 而“如是体认”则又提醒着还有目的性和确定性的意图，而“中”的精神 则无时不贯穿于其中：“不助不忘”是持中，“心得其正时”则是心达至中(正) —— “适中”，这也可以说是“民受天地之中以生”在方法和工夫论上的价值。

[责任编辑、校对：田卫平]

编者注： 此文 是作者 承担的国家社科基金重大项目“中国仁学发展史” (19ZDA024)的阶段性成果