阳明心学之所以在有明一代畅行一时，完全是因为它具有强烈的针对性、功用性和社会实践性。在注释《大学》的时候，朱熹写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”（朱熹，第6-7页）但是王阳明独具慧眼地指出，朱熹即物穷理的思想割裂了人的主体之心与万事万物的联系，“理”不在人心之外，而在人心之中。穷尽天下之理、人心外鹜，根本不可能达到格物致知的目的，更不可能“一旦豁然贯通焉”。整个社会，特别是明代中叶官僚集团的道德沦丧就证明了这一点。阳明认为，朱熹的格物致知是把“心”与“理”割裂为两件事了：“夫析心与理而为二,此告子‘义外’之说,孟子之所深辟也。”（《王阳明全集》，第51页）他的意思是，人的主体之心必须落实在事事物物之中才有可能“致”得良知，我的主体之心落实在事事物物之中，万事万物也才有可能因为人心的感通而被赋予正理，这指向的是人心与外物的共鸣与交融之境。这就是心外无物、心外无理的正解，才是真正的格物。正是以心即理为基础，把主体之心落实在事事物物之中，知行合一、物我交融，才有可能致其良知，由此而引发一系列与美学相关的问题，阳明心学的各种审美特征也就由此而派生出来。
阳明心学的核心思想是“致良知”，而致良知的根本底蕴就是“诚”。阳明认为，《大学》《中庸》的根本宗旨在于“诚意”。（参见《王阳明全集》，第7页）离开了至诚无息的基本态度，各种放僻邪侈的习性就会遮蔽良知之心的充塞流行。在《拔本塞源论》中，他痛心疾首地把明代中叶官场乃至整个社会各界的各种丑态揭示得淋漓尽致。（同上，第60-64页）他深切体会出“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”（《王阳明全集》，第8页），而程朱理学的理论已经无法面对明代中叶以后的世道人心。他提出心学理论的目的就是要对所置身的时代存在的各种社会问题补偏救正。这种理论的出发点决定了阳明心学的走向就是面向整个社会的功用性和实践性。我们知道，这继承的是先秦儒家孔子、孟子厚人伦、美教化、移风俗之思想的正道。
《中庸》始终贯彻即凡即圣的精神。即凡，就是在最凡俗的生活中修炼自己的视听言动；即圣，就是在心灵上对性情境界的提升与超越。不论是先知先觉，还是后知后觉，做好生活中看似平凡的事情，都是非常不容易的。即使聪明如圣人，平凡如愚夫愚妇，都离不开七情六欲的锤炼。所以，志在圣贤的理想是离不开至凡至俗的现实生活的。把最平凡的生活与最崇高的圣贤境界结合起来，在寻常的生活中，在自己的视听言动中，以戒慎恐惧的心态，彻底落实克治省察，最终才有可能超凡脱俗，达到鸢飞鱼跃的自由境界，这才能把人的心性之美与人格之美发挥到极致。这是儒家人性思想中超越之美的维度，指向的是信仰与精神的解放。
王阳明的致良知思想在先秦儒家思想的理论深处获得了至关重要的启迪。王阳明的弟子陆澄向王阳明请教陆象山在人情事变上做工夫的相关思想。阳明的回答是，致良知的工夫，除了人情事变,就没有其他的事情了：“自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里。”（同上，第17页）陆澄的这个问题本身就是对当时某些朱子学者的反击。因为朱子学者罔顾陆象山治理荆门的事功，抓住象山著作中的某些片言只语斥责象山学是“弃人伦，遗物理”，“不可以为天下国家”（参见同上，第273-274页）的禅学。王阳明认为，这是不对的，并且在很多场合予以驳斥。在阳明学看来，处理好一切人情事变，就是对自己性情世界和道德情操的考验、锤炼。王阳明的这种理解是对上述《中庸》即凡即圣的相关思想、孔子自我反省的相关表述的继承与发挥。王阳明认为，一切视、听、言、动都是锤炼良知的契机，一切富贵、贫贱、患难、死生都是修炼德性、情操的道场，“皆事变也”，一切视听言动，都是人情物理，都是成贤成圣的功课。君子要在凡俗之中讲信修睦，在诱惑之中坚如磐石，在贫贱、患难、死生之中忍辱负重、锤炼意志，无论外界发生多大的变化，个体都应该在即凡即圣的追求中自悟、自救、自成。王阳明的平民意识、社会实践精神正是通过这种自悟、自救、自成的方式把先秦儒家的理想与明代中叶的社会现实结合了起来，进而拓展了儒家的精神境界。王阳明对周、孔以来的大中至正、建中立极的思想核心、《中庸》的精神可谓心领神会，浸入到了他致良知的理论体系之中，并且在新的环境、时代和土壤之中激发出了巨大的创造力。
关于精神境界，孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）王阳明在他的各种文字中反复引用，足见他对此重视的程度。王阳明强调，人必须从根本上树立人之所以为人的心之本体，真心实意地“立志”，“能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”（《王阳明全集》，第13页）只有内在充实了，而且长期凝聚精神，才有可能在行动之中克治省察，反省自己的视听言动，彻底地做足工夫，最终存养扩充以至于美大圣神。只有以“诚意”为基础，才能够显发出内外一致、惟精惟一的人性之美。要做到这一点，就必须纯乎天理。阳明反对一切虚伪的形式主义，他说，如果仅仅只是把日常的孝悌仪节作为一种生活的形式，好像做得完美无缺，而内心里并没有真挚的情感，那就像舞台上的“戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”（《王阳明全集》，第4页）。但这只是心口不一、知行不一、虚情假意的表演。
王阳明始终在提倡坚定不移地立志，阳明说，参天大树必须植根于肥沃土壤之中、植根于大地的深处，才能够枝叶繁茂。我们志在圣贤的人，也必须充满内心的良知才能够做到真正的孝，如《礼记》所提倡的“孝子之有深爱者,必有和气；有和气者,必有愉色；有愉色者,必有婉容”（见同上）的人格境界。这也可以说是从孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）所透显的强大精神惯性。
由阳明心学引发出来的精神境界具有深层次的历史原动力和孔孟儒学的精神力量，指向的是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”（《礼记·礼运》）的生命境界，指向的是博厚、高明、悠久的天地境界。强调仁义礼智植根于我们的心中，自然而然就会显发在我们的眼耳口鼻、视听言动之间，“睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”，最终达到存神过化、一体流行。由此，审美的心性在人生成长的过程中逐步产生，审美的人格逐步得以确立。
刘纲纪认为，古希腊的艺术以再现为主，而中国的艺术则以表意为主。两相比较，“由于艺术的一个极为重要的特征在于它不是单纯的认识而是和情感紧密相联的，同时也由于中国古代艺术哲学有着漫长的历史，深入到了艺术的各个部门，因此中国艺术哲学在对艺术特征的认识的深刻性和丰富性上，超过了以‘摹仿’为核心的古希腊艺术哲学。”（参见刘纲纪，1986年a，第590页）笔者深以为然。举例来讲，我们在阅读王阳明的文字的时候，就深感王阳明的文章不仅体大思精、思维缜密，而且气象开阔、意境沉雄、情感充沛。相对于明代前后七子来说，阳明的文章更具哲学抽魂摄魄的深刻和与之相匹配的直截简易；相对于晚明小品来说，阳明的文章更具宽阔的人生襟怀和天地万物一体之仁的悲悯与苍茫。这当然是从王阳明饱经沧桑的人格光辉中焕发出来的充实之美。
王阳明正是沿着孟子由充实光辉的内在精神之美，抵达善信美大圣神的理路而致其良知。他提倡各阶层实行知行合一、崇本尚实的修炼工夫，极具针对性、功用性和社会的实践性。以志在圣贤、戒慎恐惧、克治省察的人格美的追求，指引每个个体在生活中形成强大的精神力量。这种强大的精神力量，对于打造审美人格具有重要的奠基作用。
