有朋友说希望发一篇文章，“算是给2020年告个别”。
但，没有什么东西，是可以用一篇文章轻易告别的。一篇文章不能，一百篇文章也不能。文章不能，换个年份计时自然更不能。
发一篇谈严复的文章罢。祝诸位2021年平平安安，万事顺遂。
1895年2月4日至5日，他在天津《直报》上连载发表文章《论世变之亟》，开始对时代进行诊断与反思。
“运会”这个概念，相当于今人常说的
“历史观”
。此时的严复，已不满足于仅从器械层面和制度层面去反思甲午战争。在他看来，甲午之败的背后，实存有极深的文化根源，也就是东西方之间有着巨大的文化差异，具体表现是：
“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可复衰、既治不可复乱，为学术教化之极则。”[1]
用今天的话来转述，就是：中国人的历史观追求复古，崇尚治乱交替，是一种
历史循环论
；西方人的历史观追求崇今，坚信由乱到治，不可复逆，是一种
历史进步论
。
严复说，中国的统治者力图使历史停滞在一个特定阶段，因为他们追求的不是社会进步，而是社会平衡。也就是“以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙”，让民众不要争，
消灭民众的竞逐之心，让他们安于穷困与愚昧
。秦始皇销兵焚书是这种作用，宋代以来的“制科”也是如此。严感叹说，“此真圣人牢笼天下，平争泯乱之至术，而民智因之以日窳，民力因之以日衰”，只要轮船、铁路与洋人不来，在一种与外界老死不相往来的状态下，这种统治模式确实可以做到“富者常享其富，贫者常安其贫”，使众人彼此相安。遗憾的是，泰西的冲击一波接着一波，“我四千年文物声明，已涣然有不终日之虑” [2]。甲午年的惨败，即是这种冲击的结果。
严复还说，中国的传统文化里只有专注于待人接物的“恕”和“挈矩”，却
没有关乎人的基本权利的“自由”概念
——“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”。“自由”理念的缺失，使得中西文化呈现出了一种完全不同的面貌：
“粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国责一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”[3]
如此这般一番比较之后，严复说，“吾实未敢遽分其优绌”。所谓不敢区分优劣，自然只是委婉的说法。因为接下来，严复又写了一大段为郭嵩焘鸣不平的文字，且将“三十年来祸患频仍”的主要责任，归在了那些对郭嵩焘等“真·开眼看世界”之人持敌视、批判立场者的身上，说这些人的所作所为，实可谓
“自灭同种”
[4]。
一个月后，1895年3月4日至9日，严复又在《直报》连载发表《原强》一文。
如果说《论世变之亟》旨在诊病，那么《原强》则旨在治病。
严复说，自己试图提出的，是一种标本兼治的改革方案。所谓标，指的是“收大权、练军实，如俄国所为”[5]。
所谓本，则是要在“民智、民力、民德”这三者上下功夫
。战场上的胜败没那么重要，“夫疆场之事，一彼一此，战败何足以悲”[6]，欧洲的强国都曾在战场上有过惨败，重要的是民德、民智与民力，是否能够保证国家有能力自战败中迅速恢复过来。假使民德已衰、民气已困，即便上有圣人主持大局，也将无济于事，只能步印度、波兰的后尘被人瓜分。而要提升民德、民智与民力，就需要跳出中国历代圣人设置的牢笼，跳出历史循环，转向洋人学习他们的
“法胜”和“无法之胜”
。
什么叫“法胜”？什么叫“无法之胜”？严复有这样一段论述：
“彼西洋者,无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若体者，是无法之胜也。自其官工商贾章程明备观之，则人知其职，不督而办，事至纤悉，莫不备举，进退作息，未或失节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。”[7]
“法”指的是“官工商贾章程”。那么，用今天的话来说，
“法胜”大体可以等同于
法规制度建设比清廷好。
“无法”指的是“自由平等”的理念和“捐忌讳，去烦苛，决壅敝”的社会风气。那么，用今天的话来说，
“无法之胜”大体可以等同于文化风俗比清廷好。
学习“法胜”与“无法之胜”，相当于为改革提供一个大方向。落到具体的改革措施上，严复又显出了谨慎与保守的另一面。
他先是批评了那些迷信祖宗之“法”者。这派人认为中国的问题并不是“法”不完善，而是执行不力，只要将祖宗之“法”落到实处，强盛指日可待。严复说，按这派人士的做法去搞，十年以后，“中国之贫与弱犹自若也”[8]，中国积贫积弱的状况绝不会有什么改善。
然后，他又批评了另一种相反的意见。这派人主张赶紧借鉴西洋富强之政，“其于朝也，则建民主开议院；其于野也，则合公司用公举；练通国之兵以御侮，加什二之赋以足用”[9]。严复说，这样做，同样改变不了中国的积贫积弱，还会让事情变得更糟。理由是清廷现在的状况是“上作而下不应”[10]，上面倡导而下面无人响应；下面无人响应，那上面的倡导者最终也会失去支持，丧失驱动改革的能力。
据此，严复提供给清廷的建议是：不必急于“建民主开议院”，也不必急于“合公司用公举”（并不是反对开议院等事）；当下首先应该的做的，是废除科举，
改革清帝国陈旧的教育体制
，以开启民智、培育民德、增长民力。
仅仅过了几天，3月13-14日，严复又在《直报》上连载了《辟韩》一文。
这篇文章的主旨，是欲通过批评唐代思想家韩愈的名作《原道》，来为清帝国的改革提供一种新道统。
之所以选中《原道》来驳斥，是因为韩愈在文章里提出过几个论点，被后世的士大夫们奉为了金科玉律：（1）“圣人”（用今天的话说就是统治者）对百姓有恩。上古之时，人类生存环境极差，“圣人”出世后，向百姓传授“相生相养之道”，成为百姓的君和师，进而形成君、臣、民的秩序，制定出礼乐刑罚，修筑出城郭甲兵。（2）君、臣、民三者的关系，是出令、行政与出粟米麻丝诸物以侍奉君上的关系。（3）否定佛老等其他思想，强调儒家之“道”圣圣相传，即禹传汤、汤传周文王、周文王传周武王、周武王传周公、周公传孔子、孔子再传孟子……
韩愈写作《原道》，有一种阐述政治起源、构筑政治理念并修正现实政治的雄心。这篇文章自唐宋以来，一直被士大夫们奉为经典。但在沐浴过欧风美雨的严复看来，《原道》一文的立足基点就不成立——如果真像韩愈说的那样，上古时代的百姓寒不知衣、饥不知食，没办法自己解决温饱问题，必须等到“圣人”出世他们才能生存，那么，“圣人”恐怕就不能是人了，“圣人”的先祖父们也不能是人，只能是羽毛鳞甲的禽兽。[11]
严复如此讽刺，目的是要
推翻韩愈对君、臣、民关系的界定。
按他的理解：民是迫不得已，才选择设立君与臣。民设立君与臣的初衷，是要君、臣担当起“卫民”的职责。民众在一起生活，存在着“相欺相夺”的矛盾和危险，所以设立、供养一个“君”来解决问题；“君”不能单枪匹马做事，于是又选出一些“臣”。
民众缴纳赋税供养君、臣；君、臣为民众“锄其强梗”，这是一种平等的契约关系，绝非韩愈所谓的“圣人出而救万民于水火”。
[12]
孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”，深得严复赞许，说这话是“古今通义”。他还说：
“老子言曰：窃钩者诛，窃国者侯。夫
自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也
。”[13]
这些话，是在明目张胆地否定自秦汉而下所有君王的统治合法性——他们破坏了与民众的平等契约，非但没有履行替民众“锄强梗”的义务，反自己变成了压迫民众最厉害的“尤强梗者”和“最能欺夺者”。尽管严复并不赞成在现阶段一步到位实施民治，理由是民德、民智、民力状况还很差，“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”[14]——但他已清晰地将君臣体制指为核心改革对象。
《辟韩》一文，上承明末王夫之、顾炎武等否定君权神圣的遗产，下合严复在欧洲所见到的“法胜”与“无法之胜”，意在重塑君民关系，否定“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。
严写作此文时，已有投奔张之洞幕府的计划，也一度希望这种思想能得到湖广总督张之洞的认同。遗憾的是，张之洞虽然很欣赏严复，但当1897年《时务报》以“观我生室主人”的名义重新刊发《辟韩》一文时，作为该报出资人和政治保护人的张之洞，反特意嘱咐幕府中人专门撰写了一篇《辨〈辟韩〉文》，以消除严复文章造成的“不良影响”。[15]
但时代经历了1895年的惨败，严复已不愁没有知音。谭嗣同在《时务报》上读到《辟韩》一文后，产生了强烈共鸣。他的评价是：
“《时务报》二十三册《辟韩》一首，好极好极。”
[16]
