（
照片由作者本人提供
）
杨璐
中国政法大学社会学院
摘 要
：
本文从笛卡尔以降现代人的怀疑论处境出发，围绕日常生活的自然意涵来探讨休谟精神哲学的方法论意义。现代人通过纯粹理性找寻生活的确定性，却使日常生活变得可疑而不可理解。休谟抛弃自笛卡尔以来以数学为模型认识世界的方式，转而选取日常的视角，关注日常语言和观察标示的精神现象。俗人的思维是习惯性和情感性而非高度理性化的，这使其彼此连带性地生活在由先例习俗历史性构成的整体意义秩序里。当人们从各自理想的精确标准出发，轻视这种连带性的整体经验传统，同情与协商的基础就可能被损耗。休谟认为，俗人日常生活中数量占多的精神现象具有合理性。这种规则性包含常识和情理，可以取代自然法的单一理性，成为社会规范的基础。休谟最终揭示，精神哲学是一种与自然哲学借助数学模型寻求普遍法则极为不同的，有其自身对象与方法的科学。本文重返休谟的日常生活的精神哲学，是为了探讨如何超越自然科学对社会的“有限理解”，真正深入人的精神世界本身，挖掘并呈现其背后观念、情感、信念、习惯等社会连带性的精神因素，为超越对立、趋近宽和提供思想资源。
1734年，休谟在给乔治·切恩医生（
Dr. George Cheyne
）的信中写道：
大概在1729年9月初，我所有的热忱似乎一瞬间烟消云散，我再也提不起此前曾给我带来无限愉悦的那种精神气。当我放下我的书本时，我没感到精神上有任何不舒服或萎靡不振。因此，我从未想过在这种情况下我有任何身体失调。我以为是因为我生性懒散所致，所以要用加倍的用功来克服。
（
Hume，2011：13
）
然而，大约九个月后，休谟开始遭受身心症状的困扰，患上了长达四年的忧郁症。在《人性论》第一卷末尾，休谟对这种不自然的学者生活大为抱怨，表示为了哲学推理，他对抗自己懒散和行乐的自然倾向，在某种程度上断绝了与人的交往，但最终陷入一种深深的怀疑。他写道：
对人类理性中的重重矛盾和缺陷的强烈观点深深影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方？我是什么样的人？我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态？我应该追求谁的恩惠。惧怕谁的愤怒？四周有什么存在物环绕着我？我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响？
（
Hume，2000:174-175
）
休谟陷入的是比笛卡尔更绝望的怀疑。他越是想用理性去驱散这些疑云，将世界重新奠基在理性法则之上，就越是陷入绝对的不确定状态。神学的世界图景在四分五裂，世界秩序的基础从上帝转移到“我思”。如果理性不能奠定秩序的基础，那么，怎么去理解“我”的存在、周遭世界，以及周遭世界与“我”的关系呢？休谟称他处于孤苦寂寞的境地，被哲学家、逻辑学家、数学家和神学家嫉恨，既回不到传统哲学和神学奠基的世界，也无法用逻辑规则和数学法则重新解释这个世界。托马斯·里德称这种怀疑是哲学侵蚀“常识”的结果，它不可避免地会将人类推入可悲的深渊。自笛卡尔以来，心灵哲学的提倡者只相信建在理性上的东西，怀疑常识的信念，希望哲学能为常人相信那些事物提供理由。里德认为，这是在使哲学超出它的合法范围，事实上，常人根本不需要哲学的帮助。哲学产生于常识，并从常识中获得养料，割断这个根源，哲学就会枯萎和腐烂（
里德，2009：10-12
）。
里德的解释无疑帮我们逼近了休谟的这种“哲学的忧郁症”。自笛卡尔造就的人类基本的怀疑论处境以来，人就变得无法轻易信任旧有的常识和习惯，世界需要经过“我”的证明才具有合理性。这些笛卡尔主义者抛弃与日常生活长时间相处的亲熟习惯，决意通过纯粹理性的方式去理解这个世界，找寻日常生活的确定性。然而，他们最终被“带到日常生活范围以外的思辨中去”，用数学或几何学的方法解析掉日常生活的原来面目，疏离于日常生活。理性最后变成“是在绕圈子，使这个观念依靠那个观念，而同时又使那个观念依靠这个观念”（
Hume, 2000: 150
）。休谟称这种讲求严格精确性的思维方式为“虚妄的理性”，它使日常生活变得可疑而不可理解。
不过，里德忽略了一点：休谟对这种纯粹理性恰恰是抱以怀疑态度的。在休谟看来，疏离于日常生活的理性虽然借由反省在不断校正人的思维，迫使人用一种精确的思维方法来解析掉日常生活的整体面目，但一个人并不能长期坚持这种思维方式。“注意紧张起来，心情踌躇不定”，一种自然的倾向迫使他回到一种日常生活的懒散状态，“我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人一样”（
Hume, 2000: 175
）。康复后的休谟意识到，日常生活有一种哲学思维无法消解的原初权威。即使哲学家用理性去怀疑日常生活的诸般不精确性，最终“自然会靠其自身治愈哲学的忧郁症和昏迷”。休谟给予俗人日常的生活以极大的权威。在他看来，日常生活有自然的意涵，在某种程度上能够克服极端理性主义导致的精神危机。
诺曼·史密斯（
Norman Smith
）指出，休谟的哲学有一种强烈的自然主义倾向，这是理解其道德哲学的核心线索。与康德崇尚理性的自我立法，将意志自由作为道德基础相比较，休谟强调的是，人作为感觉世界的存在者，是服从自然法则的，理性是激情的奴隶。在道德实践中，是感觉、本能和情绪在起决定性作用。在史密斯（
Smith， 1905: 346
）看来，休谟比康德更早揭示了感性和理性、自然和自由之间的冲突，但他选择的是被理性主义者贬低的人性的自然性部分来奠定道德的形而上学基础，这个方向通向自然主义心理学和实证主义。
史密斯无疑已经洞察休谟对人性自然性的强调，并建构起一种不同于康德式大陆道德哲学的形态，但他仍然没有触及问题的核心：休谟为什么强调日常生活？为什么强调印象？不同于史密斯，唐纳德·利文斯顿（
Donald W. Livingston
）发现，休谟的分析方法并非纯自然主义的，他看到了道德世界的人为性。道德世界的标准不是来自纯粹的自然，而是来自人所赋予自然对象的情感和思想的意义。利文斯顿认为，休谟促发了哲学的转向，这种转向可与维柯的新科学相媲美。也即，他将哲学的重点从对物理学和数学的认识论和本体论的探究，转移到对历史和存在本质的关注（
利文斯顿，2018：166、188
）。虽然利文斯顿基于与现象主义的对话，从叙事联结的角度分析这种转变，但其研究仍然有助于我们把握休谟精神哲学更深层次的意义。
本文立足于从自然法到精神科学转变的问题域来探讨休谟的精神哲学。在笔者看来，虽然休谟立志成为道德科学领域的牛顿，但他最终揭示，精神哲学与自然哲学借助数学模型寻求普遍法则极为不同，它是一种有其自身对象与方法的学科。休谟抛弃了自笛卡尔以来以数学为模型认识世界的方式，转而在日常生活中考察俗人的思维习惯和情感特征，引发了苏格兰启蒙运动中有关心智与习俗等问题的讨论。这一讨论间接催生了19世纪英国偏重习俗和历史分析的人类学传统。那么，休谟认为逼近世界恰切的方式是怎样的？这种方式与以理性为特征的自然法传统有何区别？这种精神哲学的转变背后又是怎样的自然观的转变？
理性主义传统有很深的神学渊源。“观念”（
idea
）并非单纯的事物的像（
images
），它与上帝的神圣本质有内在的关联。受柏拉图主义影响，奥古斯丁将“ideas”解释为存在于神圣理智中的“rationes”，上帝根据它们来创造世界，万物由此获得它们的秩序和可理解性。换言之，ideas是一种形式，预先于被造物的存在而存在（
Boland,1996:40-42、85
）。这种神圣“理性”引导着对万物的统辖，万物都以某种方式参与指向恰当行为并获得目的的倾向。人作为理性的被造物，其特有的倾向就是依据理性而行动（
阿奎那,2017:3、14、56
）。所以，法是与理性相关的东西，与因时因地而改变的经验事物无关。人类行为的规则和标准是理性，实定法只有当来自于正当理性时才具有法的资格。
现代自然法传统虽然试图打破神学世界观，但理性主义思维仍然一直统治着属人的知识。自然法学家诉诸数学的思维方式去论证人类的行为准则，就是想要将社会的准则建立成像数学那样的精确科学。格劳秀斯就曾表示，正如数学家在处置他的数字时完全将它们从物体中抽离一样，在论述法律时，他的思维已完全离开任一特殊事实。法律应该具有数学命题那样的绝对必然性，不应该依据经验，而应该依据定义，不应该依据事实，而应该依据逻辑演绎，依据清楚、自明与一贯的观念（
登特列夫，2008: 60-61
）。其门徒洛克也强调，与人类行为相关的推理与数学推理类似，道德命题与欧几里得的任何论断应该是一样确定的。
然而，休谟对这种悬置日常生活的思维方式抱持极大的怀疑，认为没有存在于无时间性的“自然状态”中的逻辑论证。即便是数学的推理，也受制于人的认识的概然性，达不到完全的确定性和精确性。即便是再熟谙理性计算的商人，一旦在数字增多的情况下，对数字计算的信任也会降低为概然推断。即使是数学家在发现数学真理的一刹那，也无法对它抱有完全的确信。他的信心来自每一次检视自己的逻辑，来自朋友的肯定，更来自学界同仁一致的同意。理性主义者也是存在于日常生活中的“俗人”。他们通过推理达到的确定性本质上是一种信念，是“心灵所呈现的那些知觉的活泼性”，是推理“呈现出的观念所引起的不同的感觉”。他们相信一个原则而摒弃另一个原则，是因为前面那个原则以较强的力量刺激了他的心灵，遵循了他的爱好和情绪（
Hume， 2000: 61、67-68
）。只有回到日常的状态，我们才能发现，人的思维和行为并非遵循理性的逻辑。相反，日常生活时常呈现无逻辑性、松散和矛盾性，这才是人性和社会科学的研究起点。
（一）低度理性化的思维方式：
印象与因果信念
俗人在日常生活中并不是根据逻辑原则思维和行动。相似事件的恒常结合总是引起人们相信其中一个事件出现，另一个必然也会出现。这些因果推理的信据其实超不出经验所提供的范围。这就好比太阳明天会照常升起，物体会因某种原因下落，这些推理并不能得到理性保证的完全确定性。人们之所以相信，并将它们作为恒定不变的规律，乃是因为那些在他们感官和记忆中留下的印象。恒常、稳固、活泼的印象支持着全部推理，构成了将一环环锁链最后固定下来的基石。休谟指出，有关因果的一切推理都是由印象而起。离开了这些印象，一切都是“空中楼阁般的散漫幻想”。对于日常生活而言，“即使印象已经完全在记忆中消失，它们所产生的信念仍然可以存在”（
Hume，2000：59
）。正是这些日复一日坚固而稳定的寻常印象，构筑了日常生活最牢不可破的一环，成为人们在世生活的基础。
所以，人之所以相信因果，其实在于人性中感性的部分而非认识的部分的活动。心灵是“带着它由现前印象所获得的全部强力和活泼性”来达到信念的（
Hume，2000：68
）。相较于微弱的观念，印象是外界对象刺激心灵而产生的强烈活泼的感觉、情感和情绪，它们能使人真正回到生活。人越是用数学思维去理解世界，就越与身处其中的世界区隔，也越无法真正“置身其中”而陷于怀疑。在备忘录手稿中，休谟写道，现代人对道德的探究之所以不及古人，恰恰是因为他们的推理倾向使他们偏离情感（
莫斯纳，2017：88
）。在他看来，几何学式的推理倾向追求精确、确定、条理分明，却不适用于处理人性中柔软和富有弹性的部分。可是，日常生活正是由微不足道却更柔软的情感性的事情组成。
如果没有最基础性的信念，人们就无法安心坐在书桌前，而总担心身体随时可能会腾空而起，孩子也会无法对父母抱持最亲密的信任，而总担心父母随时可能对自己不会再有亲爱之情。在日常生活中，信念给予人的观念以较大的力量和影响，使它们灌注于心，成为人们全部行动的支撑。这是一种非反思的直接感觉，“信与不信的区别是心灵所感到的一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性和稳定性”（
Hume, 2000: 68、72
）。休谟对这种日常直觉的强调，使其与大陆理性主义传统形成鲜明对比。信念并不来自超越日常的神秘力量。心灵习惯性地由一个对象推移到与之相关的另一个对象。相似律、时空接近/接触律，以及两者共同作用下的因果律，都会加强信念的效果。
休谟归纳的这三种观念联想律，正是19世纪弗雷泽提出的交感巫术的基本原则。和弗雷泽一样，休谟怀疑理性自然法。在他看来，哲学应该注重感性思维在理解人事中的作用，使人恢复某种健全的理性。那么，什么是健全的理性呢？
（二）日常生活中的习惯与习俗
在“现代自然法派”看来，人的想象具有任意性，需要理性对其加以约束和规范。可是，休谟发现，习惯能使人产生一种心理倾向。这是习惯成自然的过程，它“在不知不觉中影响我们”，“使我们完全没有注意到，甚至在某种程度上不被我们所知道”。心灵很自然地由一个个体转移到它的恒常伴随物上，“即使以极大的努力，我们也几乎无法阻止那种推移过程”（
Hume, 2000: 65、72
）。休谟举了个例子：一个人在旅途中遇到一条河，他无需机械性地回忆和反省过去经验中水对身体的作用，就知道继续前行将会溺水。沉没的观念和水的观念密切联系，窒息的观念又和沉默的观念密切联系，以至于心灵还来不及反省就一直推移下去。“那些对象似乎是那样不可分离，以致由一个对象推移到另一个对象时，中间并无片刻停顿”。休谟（
Hume，2000：123
）写道：
自然借着一种绝对而不可控制的必然性，不但决定我们要呼吸和感觉，而且也决定我们要进行判断；由于某些对象和现前印象有一种习惯性的联系，我们就不能不在一种较为强烈而充分的观点下来看待那些对象，这就像我们在醒着的时候不能阻止自己思维，或是在明朗的阳光之下我们用眼睛向周围观看对象的时候，不能阻止自己看到它们一样。
这种由日常生活的因果恒常结合形成的习惯具有极强的自然性。它以无法阻挡的自然必然性压倒理性怀疑带来的日常生活的分割、间断和停顿，使人的想象无需反省而直接顺利地由现在进入将来。休谟（
Hume，2000：136
）称，习惯是生活的向导。这种具有很强生活面向的习惯背后有一种生存紧迫性。倘若人们不再相信这个世界有规律可循而停止作出因果判断，他们便无法继续生活，人性就要“立刻毁坏和消灭”。
在自然法传统中，相较于自然理性，习惯不具有重要性。但在日常生活中，习惯而非理性才是将人稳定在日常生活秩序里的自然权威。人们“凡由任何现前印象而来的信念. 都只是由习惯那个根源来的”。“没有什么东西能够超过习惯使任何情绪对我们产生一种更大的影响，或使我们的想象更为强烈地转向任何对象”（
Hume，2000：72、356
）。任何生活过程中的经常性坚持都会产生一种一直继续到将来的强烈趋向和趋势（
Hume，2000：91
）。这种强烈趋向和趋势冲破了“传统自然法派”在自然与人为之间设定的二元对立。休谟（
Hume，2000：72
）使用“custom”一词，指涉的就是凡不经任何推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切东西，包括习俗、惯例、不成文的先例和古老的传统。
对于18世纪的俗人而言，母亲再婚后，子女便认为他们与她的关系大为削弱。当父亲再婚，这种程度却轻很多。这是因为，虽然“我”与母亲的亲子关系没有变，“我”顺利地由“我”推移到“母亲”，而一旦到达“母亲”后，她就将被那么多需要她注意的其他关系包围，导致“我”无所适从，不知停落在哪一个对象上好。利害关系和义务把她束缚在另一个家庭上，阻止想象由“她”再返回到“我”。困难的返回使母亲于“我”而言成为“外人”。但父亲的再娶远不及母亲的再嫁更削弱血统关系。在家父长制社会，父亲依然是一家之主，他的观念是“较大的”，他的优越性使他并不沉没在他所获得的新的关系里。当“我”由自己转到“父亲”后，“我”并不能那么迅速地再由“父亲”转到他的第二个妻子，也不认为他进入了另一个家庭，而认为他依旧是一家之主，“我”仍是他的家庭里的成员（
Hume，2000：230-231
）。
这种较强生活取向的联想心理学没有强烈的意志论色彩，这些习俗和惯例也非意志性协商的结果，而是久远的时间里沿袭下来的思维和实践习惯。这些习惯无时无刻不影响着俗人的情感和行为，不只对亲属，俗人对财产、政治和宗教的基本感觉皆是如此。时间和习惯使他们安于自己长期享用的财物，承认别人继续享有其现时占有的东西，也使他们服从经由时间而获得合法权威的政府的统治。正如休谟（
Hume，2000：326
）所言，一切东西都在时间中产生，但时间所产生的一切东西没有一件是实在的，而都是一种情绪的产物。
（一）“自然状态”的非自然性
17世纪的自然法作家相较于中世纪的哲学家更加强调自然状态和公民社会的区别。他们承认怀疑主义的基本信条，即各社会所熟悉的道德信念和实践是特定环境和历史的产物。因此，他们需要考察没有文明附加其上的人的生活状态，以找到为人类所普遍接受的“最低程度的道德原则”。在他们看来，亚里士多德的伦理学是地方性的，包含的是某种希腊城邦的公民义务。基督教神定法也是针对犹太民族的，不为拥有偶像崇拜的社会所奉行。所谓“自然的”，在物理学上是指事物“必然”的本质，在道德学上则是指由事物之间的关系 “必然”推出的道德原则。换言之，“非必然的”“受争论的”都不属于自然法的范畴（
Tuck,
1997
）。
因此，撇除了“非必然的”文明习俗的范畴，格劳秀斯（
2015：12-14
）抛弃了亚里士多德为城邦构想的道德，把被当时世俗国家和国人普遍承认的对自我利益的爱作为人性的基本原则，并由此推出个人保护生命和占有有用之物的自然法。格劳秀斯（
2015：25-26
）承认人有自然的社会欲，但这是一种“最小程度的社会性原则”。在他的自然状态里，每个人并不负有太多帮助别人的积极义务，而主要是基于最基本的不伤害原则，即不对他人或同伴施加伤害，也不夺取他人的占有物。格劳秀斯从自爱出发，通过自然法权发展出一种以尊重他人权利和财产来保存自己的社会关切。这是一种“薄的社会性”（
李猛，2015：87
）。
洛克继承了这种稀薄冷淡的社会性概念，认为自然状态呈现一种清教自耕农式的独立自主性，每个人彼此之间不存在任何从属或受制关系。当一个人保存自身不成问题时，就尽其所能保存其余的人类。劳动是人类最基础的活动，因为它是完成上帝保存人类意图的重要手段，因而具有神圣性。于是，在洛克（
Locke， 2003: 182
）那里，社会性范畴是围绕劳动、财产和交换而展开的。理性是自然法，“是航行中指示方向的惟一的星辰和罗盘。情感与幻想总是使人误入歧途”，“既存的宗教、政府和习俗虽由习惯而得以神圣化，但其本身是愚昧或狡黠的”。所以，每个人都要服从理性和良知的指令来克制自己的情感欲望，并通过原始契约来建立公民社会。这是高度理性的自我治理方式，并带有强烈的反权威特征。
与洛克截然相反，霍布斯（
Hobbes，2003a
）否认人有自然的社会欲，他刻画了一幅“反社会”的激情图景。在他看来，人不是先天就适合社会，他们进入社会，寻找相互的陪伴，以及喜欢彼此交往的原因仅仅是出于机运，是为了从中获得荣誉或好处。“他们主要享受的是他们自己的荣耀而非社会的交往”，“全部的社会都是为了好处或荣誉才存在，是爱自己而非爱朋友的结果”（
Hobbes，2003b: 21-24
）。这种极度的自爱使“所有人都有伤害人的意愿”。尤其一些人“自认为自己比别人都强，总想得到比别人更多的荣誉”，所以就产生为财产和自由而与他人的争斗。在霍布斯这里，个体有极强的自尊心，使得自然状态演变成战争状态。虽然人可以变得适合社会，但不是通过自然，而是通过教育。
无论是霍布斯的战争状态，还是洛克的自然社会，都没有实质的社会情感关系，仿佛每个人不需要情感就能存在。
休谟指出，他们提出的是反日常的“自私论的道德体系”。
他们用一种“哲学化学”将人类所有的激情都“分解”成自爱的元素，这种精致的分解方法破坏了事物一般现象所引起的自然情感。
经过哲学分解后的“自私论”假设违反了“俗人通常的感受和最无成见的概念”。
休谟（
Hume，1902: 299
）写道：
在物理学里，许多与自然的最初的现象相反的假设，通过更精确的考察，发现是可靠的。但是在关于激情的起源和人类心灵内在活动的起源的一切探究上，假设却总是决定于相反的方面。在这些探究中所能归于任何现象的最简单的和最明显的原因才是其真正的原因。
近代物理学的卓越性在于它“反直观”的勇气。这是因为，传统亚里士多德物理学受制于直观指引，只能研究日常中的现象，无法建立普遍的法则。比如，当物体的动力停止时，物体就趋于静止，但这种归纳无法清楚地阐释运动是什么。直到17世纪的科学革命，哲学家通过假设摩擦力为0的极限情况，发现了普遍的惯性定律。对他们而言，自然哲学就是要超越直觉经验，给日常生活中不可能的情况赋值，来精确地测量现象。只有借助极值假设，现实的状态才能被量度，通过数学分析模型，普遍法则才能建立。自然哲学家称这种抽象模式为“分解法”，即通过反事实的“假设”，使现象从日常经验和实践中孤立出来。
但休谟认为，精神哲学与自然哲学不同，它涉及道德和实践领域，不能采用分解法。虽然休谟表面承认，心灵的本质和外物一样，需要哲学家借助仔细和精确的实验来观察，以最少和最简单的原因来说明观察的到的不同结果，才能得到达到最大可能普遍程度的原理，但休谟又强调，与自然哲学不同，精神哲学家的任何实验设计都会搅扰行动者的自然心理原则的作用，使他无法根据现象得出正确的结论。精神哲学不能超出日常经验即“俗人的理由”，否则，全部的论断都会变得“狂妄和虚幻”（
Hume，2000：5-6
）。
换言之，精神哲学的研究不能达到数学的精确性和确定性。任何极端的假设都在突破“边界”和“限度”。所以，哲学家要在世人的日常生活中借由他们的交际、事务和娱乐来获得经验材料，才能建立确实而有用的精神哲学。对休谟而言，“自私论”体系源于哲学家对过度简化的偏好（
Hume，1902：299
）。他们将人的自私估计得太高，事实上，“我们很少遇到一个人，他的仁厚的爱加起来不超过他全部自私的感情”。他们用精致推理解剖显而易见的日常现象，但他们本人并不真正这样生活，而是过着正常的俗人生活，能感受到真正的仁爱的情感，并对真正的德性抱以尊重。“就连最粗心的观察者都能看出来，社会存在着诸如仁爱和慷慨这类气质，诸如爱情、友谊、同情、感激这类感情。它们有着其各自的原因、结果、对象和作用，明显地区别于自私性的激情”。这是日常显而易见的现象，因而必须得到承认。
与“自然法派”不同，休谟抛弃了过度简化的理性主义，选取日常的视角进行材料收集和比较，关注日常语言和观察标示的精神现象，这使他没有走向观念论主义者容易走向的极端。在休谟看来，人类的最初状态就该被认为是有社会性的。这是怎样的一种社会性呢？
（二）虚空的自我与社会的情理
1.日常“自我”的流动性与习俗化
虽然每个人都具有明显的自我意识，但休谟不像霍布斯那样认为人纯粹是为了自己而活着，也不像洛克那里认为人不应依附于他人而能纯然依靠理性而活着。休谟借用帕斯卡的讲法指出，人自己完全不足以支撑自己。当解除他和外界对象的一切联系后，他就会立刻陷入最深的忧郁和绝望。因为这个缘故，人们才不断地在赌博、打猎、实业方面寻找消遣，力图忘掉自己（
Hume，2000：228
）。不同于卢梭，休谟强调人的本性是不自足的，是最不能忍受“孤独和平静”的。一个人长期孤独自处，缺乏活泼生动的情绪支持，就很容易陷入一种无精打采、毫无生气的状态，这是对心灵最有害的状态。人在情感上需要他人，这是人进行社会交往的根本动机。休谟（
Hume，2000：571
）勾勒了这样一种自我意识：
当我亲切地体会我所
谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己。……心灵是一种舞台。各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现。这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。……但我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，就产生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵:对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。
人们所亲切感受到的自我，其实是一个没有自身内容的思维、感觉、爱恨着的心理活动。一个人酣睡的时候觉察不到自己，个人在那段时间可以说是不存在的。可见，人不是无时无刻不在注视着自我，或者更准确地说，人无法审视一个纯粹的自己。抽离出日常生活的具体人情事务，自我实际什么也“不是”，是一种纯粹的否定性。这时候，将自我对象化的活动是无法展开的。休谟指出，那些经常从事家庭琐务或以消遣自娱的普通人，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。当他们停下来将自我对象化，他们碰到的总是记忆的某个片段或某种爱恨的情感活动。这种与具体对象打交道的俗务过程才是日常生活的自我呈现。
这是一种投身日常生活实践的经验化的自我样态。生活的事务是多种多样和琐碎而繁杂的。自我其实“永远处于流动和运动中”，“来回穿过，悠然逝去，混杂在无数种状态和情况中”。休谟否认了“大陆唯理论”的先验主体自我，“只有接续出现的知觉构成了心灵”。换言之，外界先于“我”存在，没有铁板一块、僵硬不变的自我。只有在每日与外界对象打交道的人、情、事中，人才能形成影影绰绰的“自我”。随着外界生活事件的变化，在他人和我眼里的“我自己”的印象也会发生变化。
另一方面，休谟也看到，人们喜好向他人自我展示和夸耀，是因为每个人都想获得一种优越的自我观念。这个时候，“自我”这一先在又非先验的特殊存在，犹如一个动力机制，不断向外扩张，使对象与自己产生关联。这是一种高度灵活和富有弹性的社会性“自我”意识。它可以根据自己的需要，使各种远隔的对象相互影响，并在当下对过去和将来进行筹划。心灵的每种优点或才艺，如机智、见识、学问、勇敢、正义，或外在的容貌、体力、体态、骑术，都可以是骄傲的原因，而其反面都是谦卑的原因。通过印象和观念的双重关系，“我”成为拥有某些品质或才艺的“人”。这些身心的禀赋使“我”的人格暂时稳定下来。但相较于内在的品质和才艺，物质财富因其外在感官性最吸引人的眼球。因此，“房屋、花园、家具等这些东西，虽然与其思想和人格距离甚远，但却极大影响甚至那个原以人格为其最后对象的情感”，而“真正的人格却被淹没和遗失在多种多样的外在的、外来的对象中”（
Hume，2000：198
）。
休谟对这种肤浅的自我意识是有批评的，这种批评贯穿于他在《人性论》和各种道德论文中对虚荣之人、势利眼和守财奴的刻画。不过，他仍然强调，这种对他人意见的看重归根结底来自人对于他人尊重与爱的渴求。与同伴交往最能激起精神气，维持自我活泼性。他人给予尊重和友谊是最幸福的事情，这是人的生命力之所在。这种潜在的对他人的渴求，使人容易通过观念—印象的机制而接受他人的心理倾向和情绪。没有他人看法和意见的配合，诸种骄傲或谦卑的原因对人的影响都会很小。
经验主义的自我观在这里很自然地转变成习俗意义上的自我构成。休谟发现，世人围绕自我展开的观念联想是高度习俗化的。财富、亲戚、名誉与自我紧密关联在一起，构成“我是谁”的重要内容。在看重现有财富的社会意见中，我们不难理解，为何虚荣之人要编写家谱，攀附权贵，假装出身名门，并尽量把亲戚中的贫贱者推得较远，为亲友中有任一贫贱之人而感到羞耻。我们也不难理解，为何出生名门但境况贫困的人要抛弃他们的亲戚和故乡，宁愿投身于陌生人社会，即便从事低贱和手艺性的工作谋生，也不愿在强烈的社会比较中被熟人轻贱。
休谟看到，这种高度比较性的社会加诸在人心上的紧张感和人情世故中对他人的敏感意识也刺激了人的虚荣与焦虑，但他并不认为对他人意见的看重会使人人为敌。他恰恰认为，有正常情感渠道的人，因为会受到他人意见的牵制，所以，无论追求什么，也不会完全没有羞耻心，或完全不顾人的情感。“他会受到朋友的影响，会考虑各种其他问题。这一切使他的行为限制在一定的范围之内”（
Hume，1985：571
）。这是休谟研究俗人的原因。在他看来，与自然哲学相似，从假设出发的道德哲学更多依赖人类的虚构而非实际经验。当这些热烈的想象和动人听闻的假设进入哲学，人们便不能有任何符合平常实践和经验的意见。活在日常生活中的俗人是“粗泥土”，但学者最需要“这种粗泥土的混合物去缓和组成他们那烈焰般的成分”（
Hume，2000：177
）。俗人不会像圣徒那般极端，他们只是在社会情感的相互制约和牵绊中适中地活动。
2．人之常情：同情与道德感
相较于苏格兰启蒙运动中的其他思想家，休谟更注重研究俗人的日常情感，典型的体现就是他对同情的论述（
杨璐，2018
）。休谟指出，同情的倾向使我们经过传递而接受他人的心理倾向和情绪，哪怕这些心理倾向和情绪与自己不一致，甚至相反。当我们借由他人的脸色和谈话中传来的外部标志而认识到那种感情的观念时，这种观念就立刻会转变为一个印象，并获得极大的强力和活泼性以至于变成那个感情本身。“即使判断力和理解力最强的人，也感到很难遵从他们自己的理性或心理倾向来反对朋友和日常伴侣。……愉快的面容注入我心中一种明显的满意和宁静，而愤怒或悲哀的面容却投给我一种突然的沮丧”（
Hume，2000：206
）。休谟的描写紧紧贴近俗人日常的经验，强调日常的同情带有传染的特点,是一地或一国民风习俗形成的原因，也是风俗能够濡染民众的原因。休谟对同情的讲法和斯密大相径庭。
受“斯多葛主义”影响甚深，斯密的同情更像是司法审判结构。个体从自身分离出“不偏不倚的旁观者”而与亲朋好友拉开距离，以抵制自身强烈的自爱倾向。每个人都作为旁观者，深入当事人所处的情境，对其情感的合宜性进行判断。这种同情是陌生人式的。不同于斯密，休谟用观念联想律来解释同情，揭示了同情具有很强的“关系性”特征。人与人之间的因果连带关系，时空接近或相似，都能使情感更加强烈地转换。同情沿着“关系”而展开，血缘关系、邻里街坊、熟人相识、同行同业者、性情相投等，都是日常的关系，关系的亲近使想象更容易推己及人。随着关系的疏远或时空的远隔，同情的程度就会降低。
这是一种日常生活展现的同情结构，这种同情结构会相应的产生爱。如血缘关系在亲子之爱方面产生心灵最强的联系一样，关系减弱，爱的程度也就减弱。不但血缘关系有这种效果，爱国人、爱邻人、爱生意同伴，甚至爱与己同名的人，这些关系中的每一种都被认为是一种联系，并给予人以要求我们一份爱的权利。所以，一个人自然爱他的子女甚于爱他的侄儿，而爱他的侄儿甚于爱他的表兄弟，爱他的表兄弟又甚于爱陌生人。如果一个人不顾他的家人，而在利害冲突之际偏向陌生人或偶然的相识，别人就要责备他（
Hume，2000：228、311
）。
休谟（
Hume，2000：314
）强调学者需要理解，是情感的自然和通常的势力使“我们最强烈的注意专限于自己，次强烈的注意才扩展到自己的亲戚和熟人，对于陌生人和不相关的人则只有最弱的注意达到他们身上”。因此，人们倾向于先照顾自己的亲人朋友，再照顾陌生人，这是人之常情。但休谟也指出，如果没有知性的“校正”，这种由己外推的同情的情感就是偏狭的，甚至是“直接摧毁社会的”。偏狭的同情不仅会使人们为了朋党之利而侵害社会公共利益，也会产生派系情感和利益的交织，并带来严酷苛责、好勇斗狠的社会风气。在休谟看来，补救的方法不是由自然而来，而是由人为措施而来。通过文明的法律措施、社会的交游和交谈、有威望者的示范、家庭的教养等，人性间接地补救其自身，社会才能继续存在和改善。
所以，休谟指出，“道德感”大部分都是人为的，是由文明社会而来。它有点类似于对精巧艺术作品的审美品鉴。换言之，道德感基于情感，但也要运用大量的推理，需要智性的帮助，通过论证和反思来纠正不正确的品味。在政府出现以前，人们出于未开化的较自然状态，遵循着原始和最自然的冲动。人性中没有什么能约束这种自然冲动的力量。在政府出现以后，人们通过遵守法律来与人相处，并在对有声望和权威的人的尊崇中，模仿他们的举止风度和道德趣味。休谟指出，政府的出现标志着文明的开端。在英国，政府的小团体由乡绅和商人组成，他们具有与普通人不同的举止风度和性情，对于民众的行为方式在任何时候都具有很大的影响（
Hume，1985：203
）。这批人经过交游、旅行拥有开阔的视野和心胸格局，担当起文明教化的重要责任。
因此，在休谟这里，政府具有文明担纲者的意义。正是通过对基本权威的服从，在社会的交谈中，基于情感的交流才在同情机制下超出自我的圈子，对社会产生广泛的关切，并达到某种一般的、更开阔的观点。提升俗人的道德不能依靠一套观念，而需要依靠一套文明社会化的机制。当政府为公益制定法律，当政治家将荣誉和耻辱赋予某些行为，当公众的称赞与责备和家庭的教育开始教导孩子什么是光荣有价值，什么是卑鄙丑恶，当名誉欲使这种荣誉感更进一步巩固时，人们才会开始顾及自己的品格，而不受任何诱惑的驱使去违反一个正直而高尚的人所必须具备的正直的原则。这是休谟强调常规自由和文明的自由的政府的原因。
3．时间虔敬与古老崇拜：一种超越日常的神圣性
休谟的精神哲学削弱了神学的唯意志论基础，但他并不认为现实世界是彻底“去魅”的。与俗人的低度理性化思维和受习惯与情感影响的行为相对应，无论是普通法还是政治制度，世界都保留着类似于韦伯所谓的克里斯玛的神圣性。休谟对古老崇拜的阐释从时间虔敬开始。
在日常的生活世界里，人们对古老的事物会产生一种尊敬与崇拜。一个希腊的奖章虽然在柜子里，但它借助自然的联想把人们的观点转到远古并使人产生敬羡之情，这是一种由时间造就的权威。时间和习惯能给予任何东西一种权威的光辉，使之逐渐变成合法并有约束力。数个时代就能给予一个国王的权力一种权利。它使国王和道德秩序内在关联在一起的，嵌入由等级、地位、特权、权利及责任构成的正当历史秩序。这种权力之权利与财产权利一样，是“被时间所产生的”，“没有任何实在的”，“只是受时间影响的情感的产物”（
Hume， 2000：326
）。时间足以对心灵产生影响并引起人们的虔敬之心。
民众对古老权力之权利的信念来自时间。人站在现在刹那和将来对象之间的某一个时间点上时，“将来”每时每刻流近自己，而“过去”每时每刻都在后退。人们习惯于顺着时间的接续由过去进入现在，再由现在进入将来。这种顺着日常时间之流向前推移的方式，使人们在思考某个对象的时候，想象总是在指涉将来，根据对象的未来结果去考虑对象。但是，当人们单纯观察和思维任何巨大的对象时，如广大的平原、海洋，永恒、漫长的世纪，灵魂扩张，就会使人感到不同寻常的快乐。因此，当任何远隔的对象呈现于想象之前，人们借着反省间隔着的距离，也就想象到某种巨大而宏伟的对象。更进一步讲，时间不同于其他对象的属性在于，时间是接续、间断和分割的。相较于空间移动而言，人们的想象由一个时间部分进入另一个时间部分更为困难，这使得人们需要集中精力克服障碍。逆境的困难使心灵昂扬起来，增强了灵魂的气概，促进它的升腾，从而产生超越凡俗的神圣情感。因此，人们对远隔的过去的对象会产生一种虔敬。在他们看来，一切古代遗物比从世界上最遥远的地方带来的任何东西都显得更珍贵和有价值。
想象的这种特征也使人们想象他们的祖先高高在自己之上，他们的后代又在自己之下（
Hume，2000：279
）。国王被认为是处于世间的顶点，而农民和雇工被认为是处于最低的位置。美德、天才、权力、财富与高超、崇高结合起来，贫穷、奴役、愚蠢则与低下、卑微结合起来（
Hume，2000：278
），这不是客观实证研究的结果。离开情感的因素，祖先在诸多方面远不如我们，国王也未必比我们高尚，但人不是存在于“自然状态”的客观时间里，而是存在于由习俗传统构成的历史里。人们不能以在自然状态里思考问题的方式去亲历生活。社会规范是由共同的习惯和传统的先例建构起来的，使人们能凝聚在当前的日常里。这是财产权、乡绅、王权和保王党的历史，没有辉格史学中盎格鲁-撒克逊自由战胜王权的叙事，也没有英格兰从封建枷锁中挣脱出的自由凯歌。休谟不同意霍布斯和洛克将民众对国王的服从追溯至原始契约。人们服从法律和国王在于正当性信念和因时间而生的情感。
遥远过去构成不朽的伟大和权威之地，古老的先例、共同的习惯、风俗习惯所奠基的传统都起源于人们对时间的虔敬之情。人们日常的因果推理、信念和行动也在很大程度上依循着这种习俗的权威，人是活在这种整体的秩序里的。当理性质疑这种意义秩序时，任何权威都将失去神圣性，日常生活也会被釜底抽薪，这是休谟反对激进共和主义，强调英国应根据习俗传统，保留一定君主等级制的原因。
休谟（
Hume，2000：304
）感慨道：“没有任何一个词比（自然）这个名词更含混和模糊的了”。但在他的学说体系里，自然的概念又是绕不开的问题的根本和要害。无论在他讨论人性、道德和政治原理时，还是在撰写英国史、宗教的自然史时，甚至在他品评古今不同文学修辞风格时，“自然”或“自然的”都是他论述的核心。虽然不少学者研究休谟思想与自然法的连续性（
哈孔森，2010a，2010b；巴克勒，2014
），但无论从方法论还是概念含义上，“自然”隐含的价值意涵都已经发生变化。
休谟指出，“自然”一词最常见的用法，第一是与神迹对立：这个世界中所发生过的每一事件都是自然的；第二是与稀少和不常见相对，这取决于人们所观察到的事例的数目；第三是指受自然必然性支配。休谟的这三种用法潜在地都与实验推理方法相关联。在《一篇对话》中，休谟（
Hume，1902：343
）写道：
一个在空气中获得成功的实验，在真空中将不一定获得成功。当人们脱离日常理性的准则，喜爱这些正如你所称之的人为的生活时，没有人能保证什么将使他们快乐或者不快。他们的构造不同于其余的人类，他们的心灵的自然原则不以同一种规则性起作用，似乎任由他们自己不受各种宗教迷信或哲学热情的幻象的束缚。
这是一篇非常重要的对话。道德怀疑论者否认各个社会的道德规范有统一的自然标准，他们认为，各民族的性格是极不确定的，各地的风俗习惯和法律是道德规定的基础。休谟对此当然是持反对意见的，在他看来，习俗给予心灵一种优先的偏好，但只要当地人践行日常理性的准则，日常生活的实践就很容易矫正任何一方面的重大过度化。所以，不同于自然法学家用“自然状态”构造“真空”实验，休谟强调，研究精神题材要在日常的环境中进行。只有回到日常的生活，不脱离“日常理性的准则”，心灵的自然原则才能以同一种规则性起作用。
