冯兵：朱熹论曾子 ——兼论朱熹的子学建构｜202407-31（总第2770期）

而这一经学史衍变的背后，则是“随着唐宋儒家道统系谱建构的不断展开，曾子的道统地位也越来越得到不同学派的承认”。从唐代的韩愈等人到两宋理学人物周敦颐、二程以及朱熹、陆九渊、张栻等，再到司马光、王安石、苏轼等其他各派大家，都普遍认可了曾子的道统地位。但其中对曾子思想作出最系统的分析和评价，对其道统地位的确立做出最大贡献的，则非朱熹莫属。

一、“惟曾参得传孔子之道”

“道统”一词首见于唐代初期，关于道统的传承谱系，朱熹则在《中庸章句序》中作出过明确讨论，当为理学家于此最完整的表述：

若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。

在这一谱系中，朱熹明确将曾子纳入其中，虽然其后他着重谈到了子思及二程的重要意义，但子思之学毕竟是直承曾子而非其他人而来，曾子的地位自然是不容忽视的。同时，朱熹对曾子道统地位的肯定亦是源于唐宋儒学的基本共识。如他在《孟子序说》中引韩愈之语：“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。”在《论语精义纲领》则引杨时之语：“盖尝谓曾子在孔门，当时以为鲁，学道宜难于他人。然子思之《中庸》，圣学所赖以传者也，考其渊源，乃自曾子，则传孔子之道者曾子而已矣，岂非以鲁得之乎？”而陆九渊也有近似看法，如“孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去”；“颜子既亡，而曾子以鲁得之”。

但唐宋思想史的主题仍是变革，从文献上说，其重要表现“是核心文献的转移，即从五经转向《四书》”。在这一过程中曾子的地位得到了显著提升。同时朱熹“承程子之言”对读书为学之次第的讨论，也更进一步证明了曾子地位的重要。他说：

《大学》一篇乃入德之门户，学者当先讲习，得知为学次第规模，乃可读《语》、《孟》、《中庸》。先见义理根原体用之大略，然后徐考诸经以极其趣，庶几有得。盖诸经条制不同，功夫浩博，若不先读《大学》、《论》、《孟》、《中庸》，令胸中开明自有主宰，未易可遽求也。

朱熹肯定《大学》经文是曾子所记孔子之言，传文是曾子所述而门人记之，体现的主要仍是曾子的思想；而《论语》成于曾子、有子门人，对曾子思想必然有相对较为完整的保存；此外《中庸》是曾子门人子思所撰，《孟子》又是子思后学孟子的思想文献。可见“孔—曾—思—孟”的道统传承完全呈现于《四书》的建构之中，曾子之学贯穿于整个《四书》，何况程朱还以《四书》为“六经之阶梯”，其中《大学》尤为“入德之门户”而“当先讲习”。朱子视野中曾子的重要性和道统地位于此颇为明确。

那么，曾子得孔子所授之心法为何？从朱熹的《中庸章句序》来看，子思作《中庸》呈现出的孔、曾之间的授受内容自然是“十六字心传”（“精一之传”）：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也……惟颜氏、曾氏之传得其宗。”这一谱系是从汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召到孔、颜、曾、思、孟、程子，曾子是其中一环，但朱熹对孔、曾之间“十六字心法”的明确授受所论并不多。许家星则在分析朱熹道统论时，于“十六字心传”之外另抉发了孔、颜间的“克复（克己复礼）心法”。虽然他在另外一篇文章中也指出，朱熹的道统论里存在着专属于孔、曾之间的“忠恕一贯”说，但他并没有将其确定为道统授受的内容。郭畑也只是强调包括朱熹在内的宋人都以“忠恕一贯”为曾子“明道、传道最为主要的证据”而非内容。本文则认为，在朱熹的道统世界中，“忠恕一贯”说不仅是曾子的“传道工夫”，更是孔、曾之间十分明确并为曾子独传的道统授受内容，其在确立曾子的道统地位方面比“十六字心传”似乎更具实际意义，朱熹讨论得也更多，值得充分重视。

朱熹在给虞士朋的信中曾亲口说“忠恕一贯”是孔子授与曾子的“圣门末后亲传密旨”：

“一以贯之”，乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领、统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子默契其意，故因门人之问，便着“忠恕”二字形容出来，则其一本万殊、脉络流通之实益可见矣。然自秦汉以来，儒者皆不能晓。直至二程先生，始发明之，而其门人又独谢氏、侯氏为得其说。

朱熹认为“一以贯之”是孔子晚年传与曾子的“亲传密旨”，其在日常修养工夫中可以提挈纲领以贯通体用，但往往只可意会而难以言说。他曾解释“一贯”曰：“所谓一贯者，会万殊于一贯……圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。”对此结合朱熹关于“忠恕”的理解来看或许更清楚一些：“忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。”“一贯”就是理一汇入万殊之中，万殊之理又最终统贯于一理，“忠”与“恕”便分别代表其由一到万、由万至一的具体过程。在朱熹看来，正是因为曾子重视内圣之学，且“于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了”，故能当下神会孔子所传之难以言说的心性功夫之妙旨，并在教学传承中以“忠恕”二字予以准确化用和阐释。他甚至还明确指出，孔、曾之间的“忠恕一贯”之道传承发展到了二程及其弟子这里，且得到了进一步的“发明”，这不是道统又是什么呢？

对孔、曾之间“忠恕一贯”之道的含义与隐微的传承脉络，朱熹在《论语集注》中作了更为详尽的解释。《论语·里仁》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹于此注曰：

尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之词也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。

朱熹认为，孔子作为圣人，其体用一如，“从心所欲不逾矩”，由体及用、由用至体均和谐而自然；曾子在用上“已随事精察而力行”，于体上的认识则稍欠火候。但因其“真积力久，将有所得”，因此孔子一点即透，当即就能默会于心。所谓“忠恕”，虽然朱熹说“‘中心为忠，如心为恕’于义亦通”，但他平常仍是多以尽己、推己释之。并且忠、恕之间也是一体相通、本末一贯的，他在《忠恕说》一文中便指出：“自其尽己而言，则谓之忠，自其及物而言，则谓之恕，本末上下皆所以为一贯，惟下学而上达焉，则知其未尝有二也。夫子所以告曾子，曾子所以告门人，岂有异旨哉！”然圣人如夫子“一理浑然而泛应曲当”，是不需要尽与推的工夫的，所以“圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。将个有作为底，明个无作为底”。忠恕之尽己、推己说主要是针对圣人以下的“学者”而论，目的是向“学者”解释圣人“一贯”之义。对此朱熹还曾指出：“大抵此尽己、推己皆是贤人之事，但以二者自相对待，便见体用之意（尽己是体上工夫，推己是用上工夫）。若圣人之忠恕，则流行不息、万物散殊而已，又何尽己、推己之云哉？”“尽己”是通过存天理、灭人欲以让己心纯是天理，“推己”则是扩充己心之天理于事事物物，分别就心之体与心之用来做工夫。子思在《中庸》里亦引孔子“忠恕违道不远”之说，以证明“忠恕”之道不远人，为人日常所行之道。子思此言即体现了曾子、子思之间关于“忠恕一贯”之道的传承关系。

在朱熹的道统世界里，“十六字心传”关乎先儒中的孔、颜、曾、思、孟，而“克复心法”独为孔、颜间的授受，“忠恕一贯”则是专属于孔、曾之间的道统传承内容，其后亦在子思的思想中有所体现，并为二程及其弟子所发展。孔子与门人间的道统传承主要发生在孔子与颜、曾之间，除了“十六字心传”为颜、曾共有之外，颜、曾又各有所传，但“弟子颜回最贤，蚤死，后唯曾参得传孔子之道”。所以在先秦儒家的道统谱系里，曾子最终可谓孔门弟子中的第一人，具有关键性的地位。

二、曾子“资质自别”

朱熹说：“夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。”那么，为何是被孔子评价为“参也鲁”的曾子独得其师“忠恕一贯”的道统之传，而非其他孔门弟子呢？朱熹亦曾在相关讨论中引用二程门人谢良佐的观点代为解释：

九流皆出于圣人，其后愈传而愈失其真。如子夏之后流为庄周，则去圣人远矣。独曾子之学用心于内，故传之无弊。其亲炙而得之者，有子思，子思之学，《中庸》可见也，考《中庸》，则知曾子矣。闻而得之者，有孟子，考《孟子》之书，亦可以见子思矣。盖其所学至真至正如此。

关于曾子的资质，《论语·先进》中孔子曾明确指出“参也鲁”。程颢便感叹道：“参也，竟以鲁得之。”朱熹释“鲁”为“钝”，又说其“本是鲁拙”，但“今人说曾子只是以鲁得之，盖曾子是资质省力易学。设使如今人之鲁，也不济事”。所以曾子之“鲁”“自与不及不相似。鲁是质朴浑厚意思，只是钝；不及底恰似一个物事欠了些子”。曾子之“鲁”并非真的于智上不及，只因他是仁者而呈现出了一种“质朴浑厚”的气象。但朱熹有时又说：“曾子鲁钝难晓，只是他不肯放过，直是捱得到透彻了方住。”这里他明确评价曾子“鲁钝难晓”，那为何又讲其“资质省力易学”呢？这是因为，曾子性情质朴浑厚，尽管表现得不如子贡、曾点等人聪敏，但“却能守其心专一”，更关键的则是他不达目的不罢休的坚韧决绝、力行到底的精神，使得他反而比“伶俐人”不仅“看得来透彻，非他人所及”，更是“做得透”。而正是这种用心专一、坚韧决绝的精神或品格，构成了曾子“自别”于常人的资质，朱熹特称之为“刚毅”。

朱熹说：“曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人……虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘它（他）资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。”曾子“资质刚毅，先自把捉得定”，所以才能真正承续孔门道统。这种“刚毅”主要就体现在面对现实生活中的各类诱惑时“把捉得定”，即“不动心”，体现为真正的“勇”。朱熹在讨论孟子主张的“浩然之气”时就说：

不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动……看来这道理须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。

“于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动”，此为孟子所论曾子的“不动心”之“勇”，是曾子“就理上做工夫”的“自反而缩”，应为人们在养成浩然之气魄后的普遍的理想人格特征。论及气魄之“勇”，《孟子·公孙丑上》中的孟施舍亦有，但“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。朱熹注：“约，要也。”指曾子的持守简要而关键，虽然孟施舍亦有所守，“然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不动心，其原盖出于此”。孟施舍善在一身之气上用功，所以胆气豪壮，英勇无畏；曾子循理而行，着重在心之性理上用功，故常“自反而缩”，更是笃定而无畏，尽显刚毅气质，更高一筹。

于是有弟子便问朱熹，是否因为“曾子能守约，故孔子以一贯语之”。朱熹答曰：

非也。曾子又何曾守约来！且莫看他别事，只如《礼记·曾子问》一篇，他甚底事不曾理会来！却道他守约，则不可。只缘孟子论三子养勇，将曾子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟，却道曾子之学专一守约，别不理会他事。如此，则成甚学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约，故与语此也。

在他看来，曾子并不只是“守约”而已，而是因为其综合学养已基本达到孔子的程度。之所以能如此，就是因为曾子精察力行，事事亲历，皆有所得，仅就《礼记·曾子问》一篇的记载即可见。朱熹又曾指出：“曾子已前是一物格，一知至。到忠恕时，是无一物不格，无一知不至。”可见曾子其学其行在得授“忠恕一贯”之工夫“密旨”后，更是已达到“本末兼该，体用全备”的境界。也正因如此，曾子才能同孔子、子思和孟子诸圣贤一道，以“刚果决烈”的气魄将道统一脉相传。

综上可知，朱熹对为何孔门中唯以曾子最终独传道统，尤其是独悟“一贯”之“密旨”的问题，反复作了分析讨论，认为其关键就在于：曾子在众弟子中“用心于内”，又“随事精察而力行”，其资质“鲁钝”“刚毅”而“自别”于子贡等其他人。再加上同是得于孔子真传且贤于曾子的颜渊早死；同被告之“一贯”的子贡为学“又杂”，无法领悟；曾子之父曾点则不重力行，自然就唯有曾子领会“一贯”之旨而独任道统之传了。朱熹的这一解释从逻辑上看应是比较周延细密的，无疑有着较高说服力。

三、曾子“工夫已到”

如前所述，对“十六字心传”的道统传承，朱熹虽于孔门内并提颜、曾，但他日常所论主要仍是针对孔、颜展开，关于孔、曾之间的道统授受则多是论及“一贯”之旨。而之所以孔子会告曾子以“一贯”，主要是因为“曾子工夫已到……圣人一点他便醒……只是曾子笃实，每事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底”。曾子“资质刚毅”，为学笃实，于孝于礼等日常工夫都必一一亲身践履而有实际体悟，已臻圣贤境地。

（一）曾子是“得仁之深者”

在《论语》中有樊迟、子贡、宰我、颜渊、仲弓、司马牛、子张等多人次和孔子讨论“仁”的问题，孔子因材施教，所答内容均不同，实为“仁”的不同层面意涵的体现，也可视之为不同的道德范畴，而“仁”则统摄了诸德。唐君毅指出：“孔子之言仁，其义旨何在，古今论述，不可胜数。按以仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。”由此至少可以说明，“仁”自孔子以来即为儒家思想中最具代表性的道德范畴。但孔子门下的众多弟子却并非人人都能较完整地继承其“仁”的思想，因为人与人的资禀本就各有不同，《论语·里仁》“仁者安仁，知者利仁”之说便是把人分为了仁者、知（智）者两类。朱熹对此指出：“世间自有一般浑厚底人，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰‘仁者安仁，知者利仁’，及所谓‘好仁者，恶不仁者’，皆是指言两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。”朱熹在此处以曾子为孔门内的仁者之代表，在另外的地方他又将其与颜回并称：“仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：颜子、曾子，得仁之深者也；子夏、子贡，得知之深者也。”颜子、曾子为“得仁之深者”，是深得孔子仁学精髓的两位高足。而颜回早夭，孔门弟子之中真正有影响的仁者同样也就唯有曾子了。

在《论语》中，孔子既未曾自许为“仁”，甚至还说“我未见好仁者……盖有之矣，我未之见也”。对最钟爱的弟子颜渊也仅许之“其心三月不违仁”。那么朱熹为什么会赋予曾子与颜渊同等的“仁者”称号？从他对《论语·泰伯》里曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”一句所作的注解中，可看出一部分缘由。朱熹说：“仁者，人心之全德，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。”朱熹以“人心之全德”释“仁”，即以“仁”为统贯诸德之最重要者。而曾子强调士当弘毅，即胸怀宽广，坚韧不拔，矢志弘扬仁道，朱熹以“身体而力行”“此志不容少懈”释之，其正是曾子“忠恕一贯”的刚毅品质和力行精神的体现。同时，《中庸》载孔子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”而《孟子·尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”朱熹即指“（亲亲）是行仁之事也”。可知“亲亲”之孝便是对“仁”的践行。曾子终生行孝，就是对仁道一以贯之的实践了。因此在朱熹的理解中，曾子乃以“忠恕一贯”的工夫来终生践行仁德者，说他“得仁之深”，岂非再正常不过？也就因为如此，才为其所有深受程朱所称许的高尚德性与优秀品质奠定了深厚的道德基础。

（二）“曾子之孝亦大矣”

而朱熹关于曾子之孝子形象建构最重要的历史贡献，或许便是结合二程及其门人的讨论，就《孟子·离娄上》仅以“事亲若曾子者，可也”一句评曾子之孝，为其展开辩护。因为孟子的这句评价令后世学者对曾子之孝究竟如何产生了疑惑。如朱熹在《孟子集注》里引程子之言曰：“子之身所能为者，皆所当为，无过分之事也。故事亲若曾子可谓至矣，而孟子止曰可也，岂以曾子之孝为有余哉？”曾子之孝心与孝行“可谓至矣”，那么此处孟子仅说其“可也”又是何意呢？难道是说曾子之孝有所不足，还有进一步提升的余地？朱熹在《孟子精义》中又摘引了程颢的两句话予以解释：“事亲若曾子而曰可者，非谓曾子未尽善也。人子事亲，岂有大过，曾子孟子之心皆可见矣。”“子之身所能为者，皆所当为也。故曰：‘事亲若曾子可也。’”由此可见，所谓“可也”实际是说，子之事亲是人子应尽的道德义务，乃理之必然与当然，“岂是分外事”？所以，为人子者无论如何事亲尽孝都不为过，“若到是处”也“只得个恰好”而已。哪怕是如舜之事奉颟顸心狠的瞽叟、曾子事奉暴躁的曾点一般做到极致，皆“不可谓曾子、舜过于孝也”，因为行孝只是“道理合当恁地”。如此，则“曾子之孝亦大矣”。

（三）曾子知礼、重礼

除了上述讨论之外，朱熹还指出：“君子之慎终追远……若谓曾子之行，一于孝而及此，则为得之。”慎终追远乃君子之道，而《论语·泰伯》中曾子更是在其临终之前还因“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的孝道理念，要求门下弟子说：“启予足！启予手！诗云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’。而今而后，吾知免夫！小子！”朱熹解释道：“曾子平日以为身体受于父母，不敢毁伤，故于此使弟子开其衾而视之……曾子以其所保之全示门人，而言其所以保之之难如此，至于将死，而后知其得免于毁伤也。”并引范祖禹的话“身体犹不可亏也，况亏其行以辱其亲乎”作了进一步延伸。人若要不亏其行不辱其亲，自然就必须循礼而行，所以曾子对礼一向都很重视。

曾子主张“笾豆之事，则有司存”，朱熹说这是由于“笾豆之事”虽为道的一部分，但毕竟乃“器数之末”，而君子行礼“须有缓急先后之序，须有本末，须将操存工夫做本，然后逐段逐义去看，方有益，也须有伦序”。但他同时又说“曾子于礼上纤细无不理会过”，可见朱熹认为曾子于礼学也是有着较为细致的探讨的。如他在论及孔、曾间的“一贯”之授受时就指出：“如曾子平日用工极是子细，每日三省，只是忠信传习底事，何曾说着‘一贯’？《曾子问》一篇都是问丧、祭变礼微细处。想经礼圣人平日已说底，都一一理会了，只是变礼未说，也须逐一问过。”经礼、变礼涉及礼之传承应用过程中的经权、体用问题。经礼是体、是纲领，变礼是用、是细目，是具体应用中因顺不同的时势、对象等作出的细节上的权变。在《礼记·曾子问》中，曾子于“理会”经礼之外对变礼所作的细致探讨，按照朱熹的说法，也就是对孔子“一贯”之工夫的传承和实践。如果对应到“一贯”之“忠”与“恕”上，则曾子对变礼的“逐一问过”是“恕”，是对理一在具体问题（万殊）上的“条贯”运用；对经礼的把握、领会为“忠”，是对细微处“许多道理”中的那一终极之理的追溯和持守。而这一理的道德伦理属性便是“仁”，乃人伦体系建构的基础，“孝”则是人伦实践的起点和主要途径。所以，前述针对朱熹所言之曾子的学与行作出的仁、孝、礼三个层面的划分，实则都是曾子对“忠恕一贯”之道的探求与实践的三个重要面相。

结语：朱熹的子学建构

朱熹关于曾子“资质”与“工夫”的讨论，可从仁义礼智四个方面进行概括，并汇聚于曾子的孝道实践，以充分呈现其“忠恕一贯”之道统传承和学、行工夫的典范意义。具体而言，朱熹曾明确指出，曾子为“得仁之深者”，此为仁；曾子气质刚毅，而“气质刚毅，其发见者必多是义”，此为义；曾子重礼，“于礼上纤细无不理会过”，直至“临终易箦”，此为礼；曾子“质鲁”，但其反而比“伶俐人”既“看得来透彻”也“做得透”，不过是大智若愚而已。所以，在朱熹这里，曾子实际当是赋质纯粹、禀气冲和的仁义礼智齐备之人，落实到其日常道德行为上，便能“寻常自践履入，事亲孝，则真个行此孝；为人谋，则真个忠；朋友交，则真个信”。曾子于孝悌忠信之践行上诚笃勤谨，他在病床上引《诗》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”以自证，恰是对其终生谨守“不辱其亲”之孝道的写照。所以朱熹才说“事亲若曾子可谓至矣”。由此可知，曾子的学与行的确是儒家“忠恕一贯”之道统心法实践的范本。

在朱熹的所有著述中，如同对曾子的上述讨论一般，针对其他历代诸子的类似辨析也较常见，只是比较零散。其中在思想史上有重要影响的，除了上古圣贤如尧舜禹汤文武周公，以及孔门师生及思、孟之外，先秦诸子还包括荀子、老子、庄子、管仲、商鞅、韩非及墨子、杨朱、公孙龙、邹衍等人，汉代则主要有董仲舒、贾谊、扬雄、毛苌、郑玄等，唐代为韩愈、王通等，此后是北宋五子、范仲淹、王安石、苏轼、司马光和南宋陆九渊、张栻、吕祖谦、陈亮，乃至一些佛道宗教人物等。对此可说在朱熹博大精深的思想与学说体系中，实质上是存在着一个专门的诸子学（简称子学）的，只是历来多为人们所忽略。今天学界关于朱熹思想学说的探讨，主要有哲学、史学、文学、经学（重要者如礼学、易学、诗经学）、四书学等范畴或领域的分类，尽管也有零星论著或旁涉或专门讨论过他对孔子门人、孟子、荀子、管仲、庄子、董仲舒、扬雄、韩愈等人的评判，但真正针对其子学体系作出系统化建构的研究基本未见展开。蔡方鹿曾措意及此，他指出：“事实上，朱熹站在理学的立场上，对子学人物及其观点多有评论；这些评论尽管比较零散，却体现了其独特的子学思想。”

不过，蔡先生对朱熹的子学研究对象基本只限定在先秦诸子，涉及道家、法家、杂家、墨家、阴阳家、纵横家，他将“子学”界定为“先秦至汉初诸子百家学术之总称，亦指历代研究诸子思想的学问”。这一界定属于狭义的、原初的理解。而《中国哲学大辞典》指出：“晋以后，诸子学的研究对象有所扩大，包括后世的著名哲学家在内。”所以，本文将研究范围从先秦扩展至朱熹的时代来展开其诸子学研究，不仅没有问题，更是理所应当。因为唯有如此才能完整地把握朱熹子学的结构、立场、方法、特点，及其在理学体系建构中的地位与作用等，同时也能更好地汲取朱熹于人物品评中的经验教训，以丰富和完善今人的历史观。

在汤勤福等经史学者看来，朱熹对历史人物的评价主要依循的是义理与功业两大标准。蔡方鹿根据朱熹对先秦诸子思想的讨论总结其子学建构有三方面特征：第一，既有批评，也有肯定，但总体来说以贬斥各家为主；第二，站在儒家的立场，以儒学的价值观作为其对诸子学评判的标准；第三，具有一定的现实针对性。许家星则立足朱熹的经学与理学哲学的视角，分析了朱熹在《论语集注》中对孔门自颜、曾以下所给予的否定性评价，认为其中体现了朱熹针砭学弊、“察病救失”的诠释原则，贯穿了他的道统思想与理学观念。以上讨论的视角或限于领域，或限于年代；方法则或偏于史学，或偏于经学或哲学，都没能概括出朱熹子学思想体系的全貌。

结合朱熹关于曾子的讨论来看，他对历代诸子的评价往往会通了经学、史学、子学与理学哲学的研究视域和方法，是多学科的互动与综合。虽说他本人并没有建构子学体系的主观意图，但在其众多零散而又不乏精彩的分析中，又是存在着一以贯之的理论脉络的，我们完全可以从中提炼出一个内容杂博、义理深厚的子学系统。朱熹立足于理学的义理系统及其价值观、方法论等，对儒门外的诸子，在攻诋异端的同时也注意取长补短，着重在形上学、宇宙论、认识论等方面补充和完善自己的义理结构，所争常在于儒家的道统与治统的维护；对儒门内的诸子，他针砭学弊、“察病救失”、正本清源，以重点阐明其复杂微妙的心性论与工夫论，建构并挺立起儒家的理想人格形象，所论多在于儒家学统的完善和维护。

总之，以时代为经，立场为纬，当是朱熹子学思想体系的基本架构，经学、史学、子学、哲学等多学科的综合与互动是其基本方法，维护儒学的道统、治统与学统则是其基本立场与目标。今天对朱熹的子学思想展开深入系统的探讨，至少可在思想领域、学术体系等方面拓展和深化朱熹理学的研究，值得学界认真关注。

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