持之以恒的开放心灵——陈乔见教授访谈录

采访缘起

2023年十月底，人大哲学院张霄教授问我是否有兴趣为《马克思主义与伦理学》写一篇书评，评论对象是陈乔见教授的《义的谱系》。我欣然接受，然后认真拜读此书，并于十二月初完成书评，后来按照张霄教授与张文旭师兄给出的部分修改建议，最后完成了这篇有些冗长的书评。今年三月，在学院中偶见张霄教授时，张老师笑着告知我作者陈乔见老师对我的表扬，当时感到又惊喜又惭愧。四月中旬偶然得知陈乔见老师受邀来人大做荀子政治哲学的讲座，于是便有了这次引人启发的访谈。

学人：非常感谢您愿意接受学人Scholar的采访。我想首先围绕《义的谱系》来谈，您的这本书语词精彩，解释独到，研究用心，所以我认为以此为访谈开端比较合适。

陈乔见： 学人Scholar我关注过，非常不错的一个公众号。我首先还是要非常感谢你，当时张霄老师把你写的书评发给我，我一看，发现你读得很仔细，写得很认真，文字表达也不错，其中谈到的一些东西对我也有些启发。作为作者，书写出后，有人原意阅读，进而评议，无疑是很荣幸的事。看得出你读得认真，我很感动。

学人：您最初为什么关注“义”或“正义”问题？您认为“正义”问题为什么重要？

陈乔见： 之所以关注“义”或“正义”，我在《义的谱系》的导论与后记中都曾讲过。这要从十年前在三联·哈佛燕京文库出版的《公私辨：历史衍化与现代诠释》说起，这本书是我的博士论文和博士后出站报告的研究成果。我在武汉大学读博士时，业师郭齐勇先生根据我的兴趣和特长建议我做公私观念的研究。选题的缘起是近代中国学人对儒家传统与儒家社会的一个总体评价，即“有私无公”：梁启超所谓“儒家重私德轻公德”、费孝通所谓“差序格局”、一些学者所谓儒家缺乏“第六伦”，以及当时一些学者批评儒家“亲亲互隐”是徇私枉法，任人唯亲，没有公德，缺乏公义等，凡此种种无不表达了这种看法。这些论断跟我阅读儒学文献的经验和观感不太一样。所以，我博士和博士后研究中国传统公私观念与中国哲学中的“公私”之辨，就是抱着一个最朴素的问题意识，就是搞清楚中国传统公私观念到底有哪些意涵，它们是否如近代以来很多国人所批评的那样。在研究公私观念的过程中，我发现“义”是中国思想传统中最具公共性意涵的价值理念或道德规范。于是，很自然地，就从“公私”观念研究转到了“义”观念的研究。在此转变过程中，我颇受惠于庞朴先生和陈弱水先生关于“义”的相关论述，尽管后来我不完全赞同他们的部分观点。“义”可能是中国价值或道德观念的最大公约数，无论是哲学经典文本，还是史学文学作品；亦无论是思想精英，还是民间社会，都无不崇奉“义”。然而，到底什么是“义”，又总给人一种“百姓日用而不知”的感觉，这也正是“义”观念本身令人着迷的所在。我写此书，一个朴素的目标也是要澄清中国传统“义”概念的不同意涵、衍化和思想观念谱系，并藉此发掘中国古代的正义与公共传统——这是这本书的副标题的用意所在，也是《公私辨》最初的问题意识，即回应近代以来关于儒学“有私无公”的批评。

学人：您在写作本书时是怎样选择材料的？尤其是有的典籍中可能“义”的材料比较多，您需要有所取舍。

陈乔见： 的确，观念史的研究与写作尤其需要面对研究对象的选择、文本材料的取舍等问题。尽管是观念史研究，但是我的选择对象主要还是以精英思想家为主线，所选择的人物主要有两类：一是“义”在该思想家的思想结构中就占据重要位置（如孔、墨、孟、荀）；一类是“义”在该思想家的思想结构中可能并不占据一个核心位置，但该思想家赋予“义”新的用法和意涵（如朱熹和王阳明）。当然，也有两者兼具的，如前面提到的孔、墨、孟、荀以及董仲舒。此外，我还特别会关注到前诸子时代，在我看来，那个时代的“义”可能是一个总德。我们知道，从程朱理学开始，儒家经常讲“仁包四德”或“仁统五常”；后来冯友兰先生也讲“仁是全德”。但我注意到，在《尚书》尤其《左传》中，“义”更为重要，且“礼”“义”相为表里。此外，则是对东汉已降民间社会“义”观念的关注，对历史上“忠孝节义”等关注，这方面主要是受思想史家陈弱水先生相关研究的启发。我按图索骥，重新爬疏原文，按我自己的理解和写作结构进行叙述。我相信肯定会有一些遗漏，比如魏晋时期的王弼《老子注》和郭象《庄子注》等肯定也会涉及对“义”的理解，但是放在他们的整个思想结构或时代的问题意识中，“义”不是一个很重要的问题，所以我选择直接跳过魏晋玄学阶段。

学人：在您看来，您在本书中运用的方法或视角，是否能消除或齐同不同时代对“义”之理的价值排序？换言之，您认为在研习各阶段关于义观念的含义时，为各个时代的义之理进行优劣划分是否合适？

陈乔见： 根据我的研究与理解，“义”之含义的升降浮沉是其自身的，其重要不重要并非研究者附加给它的。现在学界太受宋明理学“仁包四德”的框架影响，提及儒学总归为“仁学”。事实上，宋明理学之前，“义”可能也是相当重要的，“义”在某种程度上也是一个全德。一个总体的判断是，宋明理学之前“义”的重要可能不亚于“仁”，宋学之后“义”的作用可能被“稀释”了。我的同门师兄刘体胜教授，现任职于华南师范大学，他对《尚书》中的“义”观念多有研究，认为“义”是三代政治的核心观念。我完全认同此看法，并在书中引用了他的观点。为了研究中国“义”观念，我也读了不少西方学者关于正义的著作，其中一本是David Johnston的 A brief History of Justice ，现在有中译本《正义简史》。作者在此书开始部分做了类似于文化比较的研究，强调在犹太民族的《旧约》中，最核心的就是讲正义。我相信对正义的关注比较符合初民的思维方式。根据我的理解，《左传》开篇“郑伯克段于鄢”揭橥“多行不义必自毙”这一价值观念，并用它来贯穿对整个历史发展的叙述和解释。后来的儒家、墨家、老庄、黄老，“义”的谈论也占据相当重要的位置。从韩愈到宋明理学，虽然转向对“仁”的强调，但无论是朱熹还是阳明，都在用“义”概念为差等之爱这一伦理观念进行辩护。

学人：您在《义的谱系》的导论中，用了一半的篇幅来谈论方法论的问题，哲学与思想史的差异有哪些？

陈乔见： 这个问题可能是中国哲学从业者经常比较纠结的一个问题。对于哲学史与思想史研究路径的区分，讨论由来已久，有些学者倾向性也非常明显。从我学习和工作的经历来看，我的太老师萧萐父先生和业师郭齐勇先生都比较强调中国哲学方法论的重要性。后来到华东师范大学工作，我的博士后导师杨国荣先生特别强调方法论。我现在到中大工作，陈少明先生也会讲“做中国哲学”的一些方法论。我在导论中也讲过，做研究要有方法论的意识，不能懵懵懂懂地去做；另外也不能空谈方法而没有实质研究。据我所知，大部分学者开始留意方法论这样一种二阶反思的问题，是在研究了许多具体问题和文本之后自觉产生的一个反思；或者当碰到他人质疑，需要做出回应或作出解释和辩护的时候，他们才会更加认真严肃地去思考这个问题。我自己在研究和指导学生中也比较注重方法论问题，不断强调学生对自己主要采取哪种进路从事研究要有很明确的意识和自觉，但并不限定必须得采取哪一种。

我有个观察不知道准不准确，就是最近十几年来，研究中国哲学的同仁越来越被思想史所吸引，会觉得更有意思。宽泛一点说，中国哲学研究内部很分裂；在中国做哲学也很分裂，比如分析哲学和现象学之间的分裂。我个人是相对比较开放的，我认为要尽可能地去了解西方和中国传统的各种方法。我认为好的思想史写作或者能够挖掘出很多新材料，或者能够改变我们对某位思想家的认知。对于我们做哲学和哲学史研究的学者来说，优秀的思想史作品也是要尽可能去了解的。但是，我还是要强调我们研究哲学应当跟思想史研究有所区别。无论是美国诺夫乔伊的观念史，还是施特劳斯的古典学学派，抑或反对施特劳斯的剑桥思想史学派，我在阅读和写作中都有所吸收，但我会就适合我的研究主题的方法择善而从，而非一定遵循某个学派或某种方法。《义的谱系》这个书名我也反复斟酌了好久，本想用“义观念史”或“义概念史”类似的题目，后来敲定用“谱系”。“谱系”可以兼顾两种含义，一是写作大致按照历史发展顺序，二是可以区分出几种不同的思想类型的谱系，后者主要是受了剑桥思想史家昆汀·斯金纳关于“自由的谱系”的启发。此外，我的书虽然总体上是观念史和谱系学的进路，但对每个思想家之思想结构的分析和解释仍是我的重中之重，这个是一般的观念史或思想史研究难以做到的。

学人：您认为“中国哲学合法性问题”是否存在？有哪些理由？

陈乔见： 据我所知，这个问题大概是人大哲学院彭永捷等学者较早提出来开始讨论，在我读书的那几年讨论非常热烈，当时很多知名的学者都有参与，少数学者没有明确写文章，但肯定也关注过或私下谈论过。毫无疑问，中国哲学合法性确实是很重要的问题。我在十年前的《公私辨》导论中有过回应，当时许多学者反对“以西释中”，强调所谓“以中释中”“以古释古”，我在不太认可这种立场。我个人认为中西古今是我们现在做哲学所面对的基本处境，晚清以降，无论是中国的话语系统、问题意识还是学科建构，都是在这样一个变革条件下产生的。

中国大陆在讨论“中国哲学合法性问题”，台湾学界也在关注这个问题。我记得台湾的李明辉先生有一次说过，“中国哲学合法性问题”的提法本身不太妥当，应该讲“中国哲学的正当性问题”，因为我们从冯友兰、胡适以来，都在做中国哲学，难道我们都在干非法的事吗？我很赞同这个说法。由于中国哲学是在西方哲学的框架下建构起来的，最典型的如本体论、认识论、伦理学和政治哲学等问题和框架，这导致了一个反弹，现在许多年轻学者的研究越来越精细化、思想史化，他们有的特别反对以西释中。但我以为，问题的关键，不是说用西方的概念框架和问题意识来讨论中国古代的思想资料不合法，关键在于运用得正不正当。我以为，用西方的概念框架来重构中国思想，有做得好的，也有做得差的。同样，坚持“以中释中”的研究，有做得好的，也有做得差的。总之，方法或进路本身没有原罪，关键在于运用是否恰当；换言之，你要对你所应用的概念或理论有相当的把握和理解。

另外，作为哲学研究工作者，我们应该坚持哲学的路数，亦即以问题为中心做哲学。我在研究中国传统“公”“义”观念后，近年来的一个学术兴趣是，从规范伦理学和元伦理学的视角来重构先秦诸子的伦理学，这显然是一个现在颇受质疑的典型的“以西释中”的路数，但我相信人类的基本经验是大致相同的，因此人类关心的问题也必有相同之处，诸如何为美好生活、我们应该成为什么样的人、判断行动对错的标准是什么、何为“善”与价值，道德是普遍的还是相对的等等所谓规范伦理学或元伦理学的问题，先秦诸子无疑也或多或少有所关注和论述，甚至有些也是他们的重大问题。目前，我也认为这种以问题为中心的进路很有意义，也很有意思，相对而言，此类中国哲学的研究是太少而不是太多。

《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》

作者: 陈乔见

出版社: 商务印书馆

出版时间:2022年8月

学人：您认为中国哲学是否有系统的方法论？又该如何建构这一方法论？在建构中国哲学自身的方法论时，是否应该借鉴西方哲学的成熟方法？如何掌握这种借鉴的度？

陈乔见： 中国哲学目前或许还未形成自己的独特方法，或许挺难简短概括清楚。但如果是中国哲学史的书写，基本都要围绕一个或几个问题框架来讲，当然这会涉及对于哲学是什么的判断。此前学界经常批评冯友兰先生是以实在论的框架来写中国哲学史，胡适是以实用主义的方法来写中国哲学史。但我们很难想象，冯友兰先生可以用实在论来疏解所有的中国传统哲学家。我个人体会最深的是，在冯先生的中国哲学史中，最能够带有实在论意味的就是对公孙龙子和朱熹的解释。他讲公孙龙子的“白马非马”论，白性本身的实在性可以剥离具体存在的东西。然后讲朱熹的“理”也是可以脱离具体存在的形上实在。现在很多人人云亦云批评这种讲法不对。我对这种反思批评持保留态度，至少冯先生有这样一个理论背景，讲出了一些跟以往不一样的东西，他确实揭示了公孙龙子和朱熹哲学的某个重要维度。朱熹说得非常清楚，“理”是形而上者，无形无状，无声无臭，可以脱离一切经验存在（气），就此而言，与柏拉图的“理念”相当接近；尽管朱熹的“理”可能更加复杂，但是肯定有这个面向。现在一些学者说这完全不对，我觉得有点太过了。我有时甚至在想，这些批评者对“实在论”或“形而上学实在论”这一概念本身理不理解（笑）。所以，我一直强调用西方的问题、框架、概念和理论等来解释中国哲学不存在合不合法的问题，而是运用得正不正当。至于说建立中国哲学普遍的方法论，我现在也很难说出个一二三四。业师郭齐勇先生主编的十卷本学术版《中国哲学通史》近年刚刚出版，他为此通史写了一个长篇导论，其中谈及方法论和中国哲学特质的问题，有兴趣可以参阅。

学人：想请您谈谈对于以下哲学研究三条路径的看法，或者您是否认为有第四条路径？也即中国哲学是否有独特的路径。第一是古典学的路径，特点是个人心性之修养，对现代性有些排斥，认可精英政制。第二是研究中世纪及近代以来的著作，特点是探究现代性如何形成，如韦伯的作品。第三是后现代的路径，特点是强调后现代的经验，重视现代性或批判现代性。

陈乔见： 我觉得这个问题很好，非常具有普遍性。国内古典学在最近几年非常兴盛的，曾在中大任教现在贵校的刘小枫先生，几十年来倡导和实践古典学，培养了一批人才，影响颇大，当然也有其他一些学者也很重视古典学，重视心性培养，追求德性等。前一段时间，我邀请贵校段忠桥先生到我们学校给PPE（政经哲）的学生讲政治哲学。他就讲了两种政治哲学，一个是古典的政治哲学，一个是现代的政治哲学。古典政治哲学主要是施特劳斯学派，关注“善好”，比如什么是好的政府、公民和政制，怎样能够变得更好等；现代政治以罗尔斯为代表，主要强调正当性，政府应当做什么，不能做什么等。第二条你主要提到韦伯，历史地看，其实还有宗教改革、启蒙运动、科学革命等等奠定了现代性的自由、平等、民主、人权等所谓现代性的价值观念。第三条是后现代性的，也是我关注和阅读最少的。你的观察很敏锐，古典心性和后现代形成了对现代性的合围之势，至少部分如此。宽泛言之，我研究的先秦诸子当然属于古典学，但我本人没有以古典心性排斥现代性价值的这种倾向。前几年在大陆新儒家和港台新儒家之间发生了一场著名的声势浩大的争论，大陆新儒家代表蒋庆先生批评港台新儒家只讲“心性儒学”而忽视了“政治儒学；当代港台新儒家的中坚李明辉先生回应说当代新儒家不只是关注心性，也关注政治哲学。实际上，当代新儒家关注的一大时代课题就是儒学与民主的关系。我的基本看法是，心性可以促进政治，政治也可以为心性提供一种担保，二者相互促进。孟子讲心性，说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，我甚至倾向于认为，现代民主、法治、平等政治使得人们更容易葆有孟子所说的心性；反过来，孔子所谓“匹夫不可夺志”，曾、孟所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣”，荀子所谓“以公心辩，以仁心说，以学心听”等，都可以培养现代自由民主社会所需要的独立人格与理智品格。

总之，如果要明确讲立场，我还是比较倾向于现代性，承认现代性的那些基本价值。我是比较赞同像杜维明先生，以及我的太老师萧萐父先生、业师郭齐勇先生和刚刚去世许苏民先生等他们那一代人的看法，他们都承认启蒙的价值，但对启蒙也都有所反思，同时对儒学也信心十足。他们大致都认为中国传统的思想文化要经历现代性的洗礼，然后再来反思现代性。现代性当然可以批判，但是有些基本价值还是要承认。最近看到中大旁边的“学而优”书店横幅用了拉图尔《我们从未现代过》的书名；确实，我们到底在什么意义上已经进入现代社会，现代性的基本价值到底为多少人所理解和接受。在前面提到的港台和大陆新儒家的争论中，我也应《探索与争鸣》约稿写过一篇小文，其中谈到我的一个观察，五四时代认为儒家配不上民主、自由和人权，儒家是民主、自由和人权的障碍，中国要现代化就必须抛弃儒学；然而，最近十多年来发生了一个根本的逆转，不少少壮派（现在也许可以说青壮派）儒学研究者认为民主、自由和人权配不上儒家。这其中确实有些学者受到了你提到的第一种和第三种思想资源影响。我自己也专门写过文章，讨论儒学与人权的关系，我认为儒家和民主、人权不是不相容的，二者可以相容，且理应相互成就。我甚至认为，儒家的那些基本价值承诺，可能在这些现代性的制度中能够得到更好地实现。

至于后现代，我基本没有什么阅读。我硕士导师是做法国哲学的莫伟民先生，他那时主要研究福柯，我读硕时看福柯的《疯癫与文明》，看得非常激动，他对愚人船、麻风病人的描述，以及对理性宰制、话语权力的批判，真正让人拍案叫绝。但是，当我再看福柯的其他著作如《知识考古学》《词与物》等，就感觉读不太懂，也没那么激荡人心。此后就基本没看过后现代的书籍了，我觉得他们对启蒙和理性的批判在一个高度发达的现代性社会肯定是有它的意义的。

这里或许可以提一提美国实用主义汉学家罗思文和安乐哲等学者的作品。他们就强调用儒家来反对西方的个人主义和权利哲学，说儒家更强调的是社群、家庭，强调个人是一切社会角色的总和，不是一个孤立的个体。他们是想借儒家来反对西方的现代性，但是它的受众主要是在中国，这是一个错位。我要辨析的是，权利话语确实有一种滥用，但问题不在于权利本身不是个好东西，毋宁说我们应当澄清权利概念的内涵，厘定什么是真正的权利。《义的谱系》最后一章“从‘义’到‘权利’”，既是对中国近代思想家如何从传统“义”概念来理解、接纳和诠释西方传入的“权利”思想做一观念史的考察，也代表着我个人的一些想法。

学人：您在《义的谱系》一书中展现了精彩独到的经典文本解读能力，您是否愿意分享在您多年的学习与研究过程中，是如何积累解读经典的经验的？您认为刚刚踏入学术研究的学生如何摸索解读经典的能力？

陈乔见： 这个问题非常好。经常有学生问，应该读哪些书，怎么读，我一直想一次性写篇文章，大致讲一讲，然后让每年新招的研究生看这个就行了。根据我十多年教学和带学生的经验，只有少数学生非常自觉，能够很快知道怎么做研究、怎么写文章，大部分还是有些懵懂。我认为对中国哲学的研究来说，可以主要从两个方面谈，第一是积累经典和注疏，第二是尽可能地理解一些哲学理论和方法论，这里主要指的是西方哲学理论。

在经典的积累方面，首先是先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学等最经典文本的大量阅读和反复阅读。建议有志于研读中国哲学的研究生（包括本科生），首先一定要选择一两种经典及其注疏通读一遍，比如从阮元校刻的十三经注疏或中华书局出版的先秦诸子集成系列丛书中选择一两种通读，经文注文逐字逐句仔细阅读，从最初的训诂开始，不懂就查，反复读。一开始会很慢，但通读一两种后再去读其他的经典就会变得容易。我记得陈来先生曾经在一篇文章中提到，当时大概是张岱年先生让他读王先谦的《荀子集解》，我觉得对本科生或者要入门中国哲学的人来说，《荀子集解》和朱熹的《四书章句集注》的篇幅适中，比较合适；到了研究生阶段就应该挑选五经的注疏文本阅读。

我从中学时代就比较喜欢学古文，经常阅读，高中时读了《孙子兵法》和《史记》中的不少列传（偏军事家），因为那时喜欢军事（笑）。我本科学历史，当时在云南大学属于基地班，本科也分配学业导师，一开始导师就建议阅读《四书章句集注》，我记得那时从图书馆借了一本字体和排版很老旧的《四书章句集注》，但没读多少就看不下去。硕士又从历史改考了西方哲学，但也是在读硕期间，开始系统地读先秦诸子，完全出于兴趣。有些结合当代人的白话翻译读，如杨伯峻先生的《论语译注》《孟子译注》、陈鼓应先生的《老子今注今译》《庄子今注今译》等；有些就有意识地读汉唐注疏和清人的集解集释等。博士阶段转到中国哲学，郭齐勇老师特别强调最基本的经典文献训练，他给本科生上《四书》，带领硕博生会读《礼记》，后者主要用的是孔颖达的《礼记正义》和孙希旦的《礼记集解》。读《礼记正义》用的是影印版阮刻十三经注疏，没有句读，让我们每人依次句读。做中国哲学的一定要经历过从经到注、疏的阅读阶段。可以毫不夸张地说，中华书局出版的先秦诸子集成和续编系列的书籍，到目前为止，我通读了十之八九，有的不止一遍，像孔孟老庄荀都不知多少遍。

经典要反复研读，优游涵泳。做中国哲学越到后面越会发现经典的重要性。中山大学的陈少明老师非常重视经典与解释，我最近经常刷到北京大学杨立华老师的短视频，他也反复强调经典是生命之源。去年我给强基班的本科生上《老子》就用王弼注本，期末要求他们背诵八十一章。可能做分析哲学的老师不太理解或者会对此持批评讥讽态度。这涉及“哲学教育究竟为了什么？”的问题，一方面，对于硕士博士或者继续从事学术研究的学生，肯定要对经典文本有所积累；另一方面，尽管大部分人以后不从事哲学行业，但背诵或熟读了一定的孔孟老庄等经典，我相信对他的人生、身心，甚至对她或他未来小孩的教育等或多或少总是有些好处的。我的不少硕士研究生毕业后都去了中学教书，如果他们对孔孟老庄易等经典有所积累，我相信他们讲课还是会跟别人不一样的。我突然想起业师郭齐勇先生曾在课堂上说过两次，当年萧萐父老师去听冯友兰先生讲《庄子》，冯先生能够把《齐物论》从头到尾一字不差的背诵下来，那一代人的古学功底是童子功，我们这几代人都赶不上。现在的经典读书会非常多，四五个人坚持几年不断阅读，确实蛮有意思的。单独读或会读的收获各有不同。

第二个方面是建议学生多理解一些西方哲学的理论或方法论。业师郭齐勇先生一方面非常重视经典阅读的训练，另一方面也非常强调方法论的重要性。我记得读博时他有一门课就是“中国哲学史方法论”，他让我们既要关注海外汉学的研究方法，也要留意其短处；他特别重视诠释学，给我们讲傅伟勋先生“创造的诠释学”，尤其是“诠释学五谓”（即实谓、意谓、蕴谓、当谓和必谓）；也建议我们阅读伽达默尔的《真理与方法》，其中一个原因当然是跟诠释学相关，也有一个原因可能是此书比较重视“传统”。到了华东师范大学工作后，当时的系主任潘德荣先生专治诠释学，他特别强调从施莱尔马赫、狄尔泰到埃米尔·贝蒂一系的方法论诠释学，强调探寻作者或文本的原意，认为国人太过注重海德格尔和伽达默尔一系的本体诠释学，其实是“别子为宗”。受他的影响，我也留意和看过作为方法论诠释学的一点文献。

我的体会，你是否读过诠释学的书、有没有诠释学意识，在解释文本时还是不一样的。我有非常自觉的诠释学的意识还有一个原因，是从跟其他学者论辩过程产生的，因为我发现很多儒家批判者经常断章取义。我就反求诸己，我的解释是否站得住脚，经得起检验。所以，我特别强调施莱尔马赫提出的“诠释学循环原则”，即要从整体来理解部分，再从部分来理解整体，如此循环反复，才有可能全面深入地理解文本。实际上，戴震、徐复观等人都讲过类似的意思，只是没有用“诠释学”这个名称而已。

学人：您认为面对经典文本最基本的态度是什么？

陈乔见： 我在华东师大工作期间，跟黄勇老师学习规范伦理学，听他讲座，看他文章，发现英美学界经常提到两个解释学原则，即善意原则和人性原则。后来我也查阅原文，对这两个原则有所了解。我以为，这两个原则可以作为面对经典文本的基本态度。首先是善意原则，英文叫principle of charity，或可译为厚道原则。就是说我们解释文本要出自一种善意，即考虑如何将它解释得更好、如何把它解释得更融贯，解释得更有意义和价值。你不能一上来就说文本是错的，或带着非常强的批判性立场去解读。刚开始读经典，我们要尽可能去默认文本是经典，作者讲的都是真理。如果我们解释不通，我们首先要反思我们自己是不是用功足够。其次是人性原则，英文叫principle of humanity。比如说，如果我讲孔子讲孟子讲朱子的时候，尽可能地出自善意去理解他们，但发现他们还有些错误或自相矛盾，这个时候我就可以遵循人性原则，承认这些圣贤也是人，也有其历史局限性，他们可能也会犯错误，这个时候，我们就不能曲为之解，我们可以提出一些批评、修正或进一步发展。我这两年跟学生经常讲到这两个原则。我最近发表了两篇关于解释学的文章，一篇关于朱子的“圣经解释学”，一篇关于王阳明的“心学解释学”。其中都曾讲到这两个原则在朱子和王阳明解经学中的体现。

其实，我上学期间我也没太关注过分析哲学，倒是在后来的教学与研究过程中，逐渐体会到分析方法的基础性和重要性，尽量有意识地在写作中明确主题、清晰条理，进行概念辨析、澄清意义等。我自认为是一个心灵比较开放的人，兴趣也比较广泛，尽管人的精力总是有限，但我还是会尽可能地不断学习一些新的理论知识，传统的训诂考据、西方的诠释学、分析哲学、现象学等都想学。最近想尽可能更多地了解和学习一点现象学的方法。现象学方法对中国学术影响很大，我隐约感觉现象学对儒家道德意识和道德情感的深化讨论有所助益。不过，我要强调的是，一定要对某种理论或某个方法有相当的理解后，再去运用。还是那句话，我认为方法本身没有对错之分，关键在于运用得好不好，或者某种理论或方法适不适合你所研究的问题，毕竟方法服务于问题。

学人：您认为经典之于研究者的意义在于什么？经典对于当下的社会之意义在于什么？

陈乔见： 对于研究者而言，简单来说，我认为做中、西、马大概都离不开对经典这一源头活水的滋养，经典的重要性再怎么强调都不过分。毕竟我们肯定首先是一个哲学史研究者。这是从职业要求上说。如果就对研究者的人生意义而言，我们经常会说“无用是为大用”，虽然有点陈词滥调，但总还是有些道理的，这个难以言表。经典毫无疑问对个人的心性有影响，传统的儒释道非常重视这个面向。

如果我们把经典的范围不限于古典学，扩大到近现代，我最近几年比较关注伦理学和政治哲学的近现代经典，这些相对而言对社会的意义可能会更大一些。我个人比较关注正义问题，跟我对时代的感受是有关系的，少年时代感受最大的是工业产品和农产品的“剪刀差”，工作期间不得不面对的是高房价，小孩入学又面临教育资源的分配等，凡此种种。我们的管理者在面对稀缺资源分配时，往往采取简单粗暴的方式”摇号”“抓阄”。我时常感叹，如果这样，大学里还开设什么伦理学和政治哲学课；但反过来又想，正是由于这帮人没有接受过基本的伦理学和政治哲学训练，才会认为“摇号”是公正的分配方式。我认为哲学具有一定的社会教育功能，伦理学与政治哲学尤其如此，我相信如果很多人都受过哲学的训练，我们思考问题的方式会有所改变，最终形成某种无形的合力，推动社会向善好的方向发展。

学人：您当初本科一直读书到博士有哪些动力与机缘？

陈乔见： 主要是兴趣使然。我本科在云南大学读历史，我中学时代比较喜欢历史，当时云大历史基地班的招生简介中有一条比较吸引我，说本、硕、博一条龙，实际上是并非全部保研，只是保研比率比较高。大学期间兴趣转向哲学，读了一点罗素的《西方哲学史》、弗洛伊德德的精神分析和存在主义之类，后来就报考了复旦大学的西方哲学专业，我的硕士导师莫伟民先生做法国哲学，主要讲授福柯，我当时兴致勃勃还在外面报了法语课，学习法语，大致学了不到一年，没坚持下来。彼时又对先秦诸子很有兴趣，旁听了不少中国哲学的课程，也相对系统地读了些先秦诸子的书。硕士论文写柏拉图的伦理学，现在都不太好意思提，因为现在做古希腊哲学的愈来愈专精。不过，我确实对柏拉图下过一点功夫，柏拉图对话翻过好几遍，主要是英译本和中译本，《理想国》估计有十来遍。现在虽然很少看，但但凡有新译本出来，还是会立即入手。由于对中哲兴趣更大，平时阅读中国典籍感觉更有味道，当时确有“道在迩而求诸远”的想法，于是博士又转考了武汉大学哲学学院的中国哲学专业，师从郭齐勇先生。我当时其实还报考了中国社科院哲学所，但武大的校园环境更吸引我，而且我有朋友在武大做内应，她们私下告诉我郭老师很欣赏我的。当时，郭齐勇先生正在与一些西化派学者激辩儒家“亲亲互隐”，当时有的批评者试图借柏拉图对话《游叙弗伦篇》中所讲的“子告父罪”来批判儒家的“亲亲互隐”，我一看其文，觉得其对苏格拉底的解读颇成问题，于是读博后不久就很快写了一篇回应文章，这确实得益于硕士期间对柏拉图的阅读。

学人：您在求学的过程中是否有求学上的重大困惑？如果有的话，您是如何克服与解决的？

陈乔见： 我从高中起，自主性就比较强，高考填报志愿以及后来的每一次专业选择，都是出于当时的兴趣，自作主张，基本不征求父母或师友的建议。现在回想起来，我基本没有对于人生道路的选择性的重大困惑。我有时会自嘲地说，之所以本、硕、博十年一直读下来，一个原因就是在本、硕毕业时没有能力找到好工作，选择不多甚至是没有，自然也就心无旁骛了。困难肯定有，但算不上什么重大困惑。我出生于一个再普通不过的农村家庭，兄弟姐姐几人同时或接续读中学大学，父母的经济压力可想而知，每到开学季母亲向亲戚借钱周转是常有的事。我们寒暑假都在地里干农活，劳作的辛苦肯定有，少年时代也会抱怨，但也没觉得艰难或凄惨，毋宁说家庭和亲戚给予我的是温暖。我读本、硕期间都曾申请助学贷款，完成学业。我们读硕、博时学费是免费的，但每月的补助可能只有现在的十分之一，印象中硕士两百多、博士三百多，但我还是买了大量的书籍。读硕、博期间，晚饭后经常逛书店，周末就去远一点的书店，由于囊中羞涩，有些看中的书纠结好几次才肯下手。工作以后有点科研经费，近些年来网购也很方便，之前想买但买不起的套书买了不少。现在书满为患，经常会处理掉一些，但读书期间一本一本入手的那些书，是舍不得扔的。

我不善言辞，也不擅长与人交往，没有什么合适干其他行业的特别能力。另一方面，我觉得学术道路可以凭自己的努力，就可以做得还可以。前面谈过经典阅读和哲学研究对人生的意义，我近年体悟最多的一点就是孟子所说的“求在我者”与“求在外者”的区分：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”人生总有一些不如意，四十以后对“命”的理解和感悟会多一些，孔子说：“不怨天，不尤人。”尽管我还不能完全做到，但确实随着阅历而有了更深的理解和体会。

学人：您觉得您当年的同学给了您哪些影响？您成长的时代给您带来了哪些影响？

陈乔见： 我们这一代人出生在改革开放后，社会与国家稳步发展，时代的影响在我求学年代没有什么特别的感受。现在回顾看，我们那个时代还是坚信读书能够改变命运。我是云南人，在大学之前交往的主要是乡村的同龄人。上大学后，本科考取云南大学历史系，当时大概一半是外省人。我发现那些外省的同学非常用功刻苦，也非常优秀。我们一开始是按照生源地来分配宿舍，我大一、大二宿舍七个云南人，一个海南人，他们有点懒散，至少在学业上如此。后来我准备考研的时候，就主动调到跟外省同学一间寝室，那里有竞相学习的氛围，后来那间舍友也大都考上了不同专业的研究生。我倒没有觉得具体受到哪位同学影响，单纯出于自己的兴趣、自己阅读，正好那段时间对哲学感兴趣，就跨专业考了哲学，很侥幸考上。进入复旦读硕士后，再次发现身边优秀的同学很多。但是，现在回顾，我们硕士班四十余名同学，真正坚持下来做学术的其实没几个，我和同济哲学系的吴树博大概是不多的几位。我的体会，从中学到博士，每从家乡走出一步，每到一个新环境，每一个阶段，你都会发现比你优秀的人很多。如果说我现在在学术上有点成绩的话，可能要归功于兴趣和持之以恒的坚持。

学人：从选择学术道路以来，您是否有过迟疑或想要放弃的时候？

陈乔见： 刚才也提到，我选择读不同专业的硕士、博士的时候，自主性非常强，基本上很少迟疑，当然这与选择的机会少也有关系。不过，在这个过程当中，我确实会对自己的各方面会有一个有意无意的评估，肯定觉得自己更适合做学术或者更喜欢这一类的工作，好像没有某个时刻要想放弃的想法闪现。

学人：您认为学术生活与您的生活是一种怎样的关系？