摘 要
士人讲学在南宋已渐成一个行业，讲学类型丰富，陆九渊的讲学因兼具丰富性而成为值得深入分析的典型个案。陆九渊不喜著述，偏爱讲学，除了是出于认知与性情外，在朱子学强劲存在的背景中，更是有意味的选择。陆九渊的讲学是在充分意识到本朝理学远胜从前的情况下，对于理学作为与传统经学相区别的新知识形态究竟应当如何呈现的一种探索。陆九渊的讲学自成规模与气象，有其独特的教学方法与风格，充满探索性，彰显出南宋士人讲学的特质及其困境。
作 者
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何俊，复旦大学哲学学院特聘教授
原 载
|《文史哲》2024年第6期，第92-110页
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士人讲学在南宋已渐成一个行业，但由于士人身份的不同，从思想家到一般学人，从普通士人到获取功名者（后者入仕以后或在职或赋闲），他们都可能从事讲学，这使士人讲学的类型具有极大的丰富性。为了深入分析南宋的士人讲学，同时又兼及对其丰富性的呈现，我们应该选取一个足以涵摄这种丰富性的典型个案来分析，才不失为一种有效的路径。
就南宋的士人讲学而言，陆九渊（1139-1193，字子静，学者称象山先生）就是一个非常恰当的个案，因为他的讲学正是流转于上述各种身份；而且，更重要的是，由于象山的讲学及其背后的思想已撞击他所属时代的知识生产边界，具有鲜明的探索性，因而深入分析可以彰显南宋士人讲学的特质及其困境。
在涉及象山讲学的问题上，学界向来多重视象山门人研究及象山学统的形成，从前贤《宋元学案》《陆子学谱》到今人著述，大多如此，而不太注重梳理象山的讲学规模与气象，体会象山的教学方法与风格。本文既然以象山作为分析南宋士人讲学的典型个案，则重点自当落在这些方面，而不在于对其门人的研究。
象山不喜著述，偏爱讲学，这一方面是缘于象山的认知：
人的本心对道理的把握是具体的、过程中的，如果落于文字，便成为一种停滞了的存在，因此，像朱子那样纠缠于文义，不仅是学不见道，枉费精神，而且更进一步会成为士林的时病，于人的智慧反成识障；另一方面象山对于讲学的偏爱，亦与其性情与擅长有高度关联。
关于这一点，朱子讲得很清楚：
近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。
陆氏会说，其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。
虽然后一句话，朱子紧接着指出象山讲学之弊“只是虚，更无底箪”，所谓“无底箪”就是“思而不学则殆”的“危殆”，但象山的性情与对于讲学的擅长是显而易见的。
更为重要的是，象山自己对于各人应当尽己所长有自觉的认识，他讲：
人各有所长，就其所长而成就之，亦是一事。此非拘儒曲士之所能知，惟明道君子无所陷溺者，能达此耳。
象山自然不会认为自己不擅长著述。
事实上，象山不仅善于作文，而且认为能作文是学为士者的必备条件。
象山曰：
学为士者必能作文，随其才，虽有工拙，然亦各极其至而已。
但是，这里象山也讲得很清楚，即便是“必能作文”，也是“随其才”。
就象山而言，他的所长与偏好更在于舌而非在于笔，应该是可以肯定的。
这里举淳熙八年（1181）象山访朱子于南康，登白鹿洞书院讲席讲“君子喻于义，小人喻于利”一章的故事，便足以为证。
按《陆九渊集》卷三六《年谱》载有象山自述，言“《讲义》述于当时发明精神不尽。
当时说得来痛快，至有流涕者，元晦深感动，天气微冷，而汗出挥扇”，《年谱》还引用了朱子与杨道夫之语以佐证之。
而且，因为“当时发明精神不尽”，故有讲座后象山应朱子之请而写成《白鹿洞书院论语讲义》，朱子亦跋识于后。
今读此《讲义》，虽然主旨非常清楚，亦知象山联系科举及其对士林与仕风的影响作了鞭辟入里的阐发，但平心而论，仅读《讲义》，实难想象它对于听众的激发有如此之大。
其中，固然有落于文字与现场表达本身的不同效应，但象山擅长讲学无疑是事实。
此外，象山的讲学虽是集自己的思想观念与才情特点于一体的活动，但他对讲学的强烈偏爱，以及对著书的刻意拒斥，尤其是在朱子学强劲存在的背景中，仍然是一个非常有意味的选择。
简言之，象山在充分意识到本朝理学远胜从前的情况下，理学作为与传统经学相区别的新知识形态究竟应当如何呈现，便成为一个重要问题。象山对于讲学的偏爱，虽是他尽己所长，但又不宜被视为其单纯的尽己所长之事，而是他自觉选择的一种表达思想的特定知识呈现方式。换言之，作为理学时代的知识呈现，象山心学恰恰需要的正是讲学，或在象山看来，只有借助于他的讲学，其思想才可能被有效地呈现。请举一例以见之，并作为下文梳理分析的引子。《年谱》“乾道八年”条载：
先生三十四岁，春试南宫……徐谊子宜侍学。子宜侍先生，每有省。同赴南宫试，论出《天地之性人为贵》。试后，先生曰：“某欲说底，却被子宜道尽，但某所以自得受用底，子宜却无。”曰：“虽欲自异于天地不可得也，此乃某平日得力处。”
徐谊是象山同年进士，温州人，《宋史》有传，在庆元学禁中，南宋朝廷立“伪学逆党籍”，徐谊名列朱子之后，可见其重要性。《年谱》所记是礼部省试前，徐谊与象山同在行都，徐谊年方十八，而象山已三十四岁，徐谊侍学于象山，自有长幼之礼，试后互相交流答卷。象山所谓“某欲说底，却被子宜道尽”，表明就呈现于知识层面上的学术思想而言，象山自知并没有什么特别超出像徐谊这样的士人所熟知与表达的，但象山申明自己“平日得力处”的心学底蕴，亦即“虽欲自异于天地不可得也”，却是“某所以自得受用底，子宜却无”。
这就无疑凸显了一个问题，既然这个“自得受用底”东西是在文字之外，那么除了要体会象山的讲学方法，进而观察其方法的效果以外，还须思考象山的讲学如果被视为一种知识形态的话，究竟具有怎样的性质。
据《年谱》，象山的讲学先后在行都、槐堂、国学、象山、荆门五处展开。其中，国学与荆门讲学属于职务行为，更多的是体现了象山作为士大夫官员的观念。为了不使文字枝蔓，这里仅就讲学本身略作说明。象山在国学与荆门任上的讲学虽然同属职务行为，但性质与内涵还是颇为不同的。
国学是专司讲学，教学内容与形式相对固定，内容是具体的经典讲解，如象山讲《春秋》，形式上也有《讲义》，无论这是讲前拟定，还是讲后写出，可以确信总是有一个教案，而不是随兴而发。
虽然《年谱》特意说明：
但此说明
一则表明在课堂讲习外，象山保持了家居讲学的风格，二则也反过来证明国学教授终与家居讲学有明显区别。
与国学专司讲学相比，荆门讲学于象山而言，则是地方官员行使教化之职责，又与国学教授大不同。比如，“朔望及暇日，诣学讲诲诸生”，这是穿插在“新筑城”及“郡学、贡院及客馆、官舍，众役并兴”等繁忙日常事务中进行的，其“诣学讲诲”自然也是即兴而发，既不可能有固定的教学内容，形式上也远比国学教授自由。又如，象山于绍熙三年（1192）“春正月十三日，会吏民讲《洪范·五皇极》一章”，《年谱》载：
郡有故事，上元设醮黄堂，其说曰：“为民祈福。”先生于是会吏民，讲《洪范·敛福锡民》一章，以代醮事。发明人心之善，所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣。
荆州地方有上元节行道教醮事“为民祈福”的传统，象山于此时改讲儒家经典《洪范》“以代醮事”，这是作为儒学士大夫的地方官移风易俗之举，讲学的仪式性意义实胜于讲学本身，象山在与侄儿焕之的书信中，对此讲得很清楚：
正月十三日，以讲义代醮，除官员、士人、吏卒之外，百姓听讲者不过五六百人，以不曾告戒也。然人皆感动，其所以相孚信者又在言语之外也。
此外，选讲《洪范·皇极》与《洪范·敛福锡民》，也明显是将国家意志与民间追求相结合，充分体现了其地方官员的自我定位，是主动履行地方官员的职责。
应该说，无论是对形式改造，还是对讲学内容，象山都是刻意用了心的。
至于职务行为的讲学效果，无论是国学讲学的“感发良多”，还是荆州教化的“莫不晓然有感于中，或为之泣”，都足以表征象山的讲学发明是富有成效并感动人心的。
与国学、荆门任上的职务讲学不同，陆九渊在行都、槐堂、象山三处的讲学完全是其作为儒学士大夫思想家的个人行为，因而更能彰显象山讲学之精神。
严格说来，象山真正的讲学活动集中于槐堂与象山，行都讲学只是他在乾道八年春在临安参加礼部省试前后，以及夏五月进士及第后至秋七月回到家乡江西之前的短时段内，因在浙江的交游际遇兴发而生，严格来说不能算作其讲学的一个时段。李绂曰：
乾道八年，陆子初成进士，由行都归江西，道经浙江郡县，舟车所至，贤士景从。但是，乾道八年（1172）行都科考前后的半年之所以在象山讲学生涯中别具位置，实因为不仅象山偶兴的启谕训导取得了显见的规模效应，而且其讲学气象已然呈现，甚至其讲学方法、风格、性质也已确立。后者且待下节讨论，这里仅观其规模与气象。
《年谱》“乾道八年”条在象山及进士第前后，非常用心地记录了他在行都的讲学，并举了徐谊侍学、蔡幼学答问、杨简北面纳弟子礼三个典型事例。
杨简早于象山及进士第，他在富阳任上接待象山，发“如何是本心”之问，得象山举杨简日间扇讼为例而获开悟，我尝详析，此不赘述；
徐谊侍学，上文也已略述。
故此处补述蔡幼学答问：
时永嘉蔡幼学行之为省元，连日无所问难，似不能言者。先生从容问其所志，乃答曰：“幼学之志，在于为善而已。”先生嘉叹而勉励焉。
与徐谊一样，蔡幼学亦是温州人，《宋史》亦有传，后亦著籍于庆元学禁。
幼学作为礼部考试的第一名，“连日无所问难，似不能言者”，仅在象山追问下，所答亦清楚明白，无可挑剔，象山“嘉叹而勉励”，便被《年谱》作为师事象山之实录。
这样的授受门人，在局外人看来，实不免有些勉强；
检之《陆九渊集》，象山给杨简、徐谊均有书信，独蔡幼学没有，故《宋史》本传只说蔡幼学是陈傅良的弟子，还是有根据的，但后来李绂特意为此辩解，在摘录上引《年谱》记录后，李绂曰：
此师事先生之实录。而《传》止云“师陈傅良”者，盖学文于陈，而学道于先生也。
蔡幼学的师承考证并不重要，事实上当时士子游学于各位大儒门下也是寻常事，此处本文关心的是《年谱》之所以记录幼学答问一事的意趣。
按《宋史》本传：
幼学早以文鸣于时，而中年述作，益穷根本，非关教化之大、由情性之正者不道也。器质凝重，莫窥其际，终日危坐，一语不妄发。及辨论义理，纵横阖辟，沛然如决江河，虽辩士不及也。
由此可以推知，蔡幼学在行都与象山一起时，“连日无所问难，似不能言者”，显然不是蔡幼学“不能言”，而是他觉得不必言，只是在象山追问下，才简约回答。
如前所述，象山的“嘉叹而勉励”实难称得上“传道”，但《年谱》将此与徐谊、杨简一起记录下来，则无疑是要表征象山启谕门人的气象。
徐、蔡、杨都是进士出身，象山很难在知识层面上对此三人有什么指教，而只能如李绂所辩，仅是“学道”而已。
如此，就三人“学道”实录而言，他们的情况各有不同。
只有杨简是真正有具体内容的，徐、蔡二人很简略。
其中，对于徐谊的文字象山无可挑剔，象山指出自己别有“自得受用底，子宜却无”，以此而为教；
对蔡幼学则只是作了“嘉叹而勉励”，《年谱》作者自然不会不知道这样的记录不免勉强，但仍作这样的记录，恰在于表明《年谱》以此“嘉叹而勉励”亦是象山的教法之一。
概言之，此处正是以三人所受启谕训导之不同来表征象山讲学气象之变化丰富。
此外，《年谱》还在记录三人受学故事的中间与最后，以穿插与引证的笔法，形象地刻画了象山在行都讲学的气象与成效。在徐谊与蔡幼学、杨简之间，《年谱》概述象山在行都的讲学：
在行都，诸贤从游。先生朝夕应酬问答，学者踵至，至不得寝者余四十日。所以自奉甚薄，而精神益强，听其言者，兴起甚众。
象山早年弟子、甬上四先生之一的袁燮在后来为《象山集》所撰序文中的回忆，印证了《年谱》的描述：
燮识先生于行都，亲博约者屡矣，或竟日至夜分，未尝见其少有昏怠之色，表里清明，神采照映，得诸观感，鄙吝已消，矧复警策之言字字切己与。
《年谱》“至不得寝者余四十日”与《袁燮序》虽不免略夸张或溢美，但“朝夕应酬问答”，“自奉甚薄，而精神益强”，却使象山讲学的强烈热情跃然纸上；而“学者踵至”与“兴起甚众”应该也大致不虚，因为在这段概述后，不仅具体举了蔡幼学与杨简的例子，而且更引用了陆九龄与学者的书信，列举了象山入浙所收受的一批有名有姓的弟子，除了杨简以外，有石宗昭、诸葛诚之、胡拱、高宗商、孙应时，“其余不能悉数”。按此五人，李绂《陆子学谱》皆有著录，但当时诸儒门人转益多师是常态，象山后起，其门人情况更为复杂。陆九龄列此五位，固为当时事实，但亦意在表征象山的感召力，盖此五人，石宗昭、诸葛诚之、高宗商、孙应时系进士出身，胡拱是尚书胡沂之子，由门荫授官，虽早卒，但叶适为胡拱之弟胡撙所撰《胡崇礼墓志铭》称“兄监回易库拱（笔者按，即胡拱），淳熙名士，朋友载其言行”，总之，此五人都是一时之选。概言之，《年谱》的记录将朱子所讲的“会说话，说得响，令人感动”的象山作了极其生动形象的描述，对其讲学效果与规模也极尽渲染。
象山讲学的热情投入及其与听众的充分互动，使得讲学现场充满生气，殊少沉闷与酸腐气息。这也意味着，象山的讲学不只是言语的表达，更是他生命的某种呈现，此亦即他向徐谊所讲的“自得受用底”那个内在于生命中的本心的呈现。
毫无疑问，行都讲学只是陆九渊讲学的序曲，亦可谓牛刀小试，真正展现其讲堂规模与气象的还是此后他在槐堂与象山的讲学。所谓槐堂讲学，实际上便是象山家居讲学，而场所似乎并非只是槐堂，《年谱》载：
秋七月十六日，至家。远近风闻来亲炙，初以“存”名读书之斋。……家之东扁曰槐堂，槐堂前有古槐木，至今犹存，乃学徒讲学之地。又堂东有陋室，西有高轩，北窗南窗，东有隐室，又曰留轩，西有王渊，又近家之西有茅堂。
随后又摘引二信：
与包显道书云：“贵溪桂店，一族甚盛，其子弟有德辉者，今夏来处茅屋，西南有八石寺。”与颜子坚书云：“向者任八石寺，尝纳区区之忠。”
“茅屋”应该便是“茅堂”，据此可略知象山的居家讲学是以槐堂为中心，家中还有多处场所，乃至附近的其他地方，包括寺院。
此外，槐堂讲学，似亦不只是象山自己，而是与其诸兄一起。
在回家以后给舒琥的信中，象山曰：
某时下从诸兄讲学，不敢自弃，颇有日益，恨不得吐露以求教也。今岁都下与朋友讲切，自谓尤更直截如前日。因为“从诸兄讲学”，象山虽“不敢自弃”，但毕竟有长幼之序，似乎并不能完全畅所欲言，故有“恨不得吐露以求教也”之语；而回想起行都“与朋友讲切”，更为意气风发，“自谓尤更直截如前日”。
槐堂讲学的时间应该并不长，因为乾道八年秋七月到家，后年即淳熙元年（1174）三月，象山即“赴部调官，过四明，游会稽，浃两旬，复至都下，授迪功郎、隆兴府靖安县主簿”，槐堂讲学充其量仅一年半强。
三年后，淳熙四年春正月，象山“丁继母太孺人邓氏忧”，至淳熙六年“服除，授建宁府崇安县主簿”，虽在家三年，但据《家谱》，除了在“丁继母太孺人邓氏忧，葬乡之官山”后有一评语：
先生事继母，与诸兄曲尽孝道。尝闻孝宗皇帝圣语：“陆九渊满门孝弟者也。”
别无任何记录。
因此，大抵可推知，三年中即便偶有讲学诸事，也是很有限的。
不过，尽管槐堂讲学时间不长，但规模是非常有效地建立了起来。
前引“远近风闻来亲炙”乃是一总的概括，《宋史》本传所述“学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听”则可谓一形象的描述。
承续并张大槐堂讲学的是陆九渊在象山的讲学。象山原名应天山，陆九渊“顾盼山形，宛然巨象，因名象山，辄自号象山居士”。开禧元年（1205）杨简为象山哲嗣持之所编《象山先生全集》作序，开篇即云：
有宋抚州金溪陆先生，字子静，尝居贵溪之象山，四方学者毕至，尊称之曰象山先生。
嘉定五年（1212）袁燮付梓刊行，于序文最后亦曰：
先生讳九渊，字子静，抚州金溪人，尝讲学于贵溪象山，学者尊为象山先生云。
足证象山讲学实已成为陆九渊的标签。
象山之所以对此讲学场所非常在乎，甚至“有终焉之意”，原因是多方面的。
其一，淳熙六年象山服除，授崇安县主簿，次年张栻卒，再次年吕祖谦卒，象山于士林的影响力提升，讲学的重要性日益突出。
《年谱》“淳熙九年”条引项平甫来书云：
安世（引者按，字平甫）闻陆先生之名，言者不一。往得交于傅子渊，警发柔惰，自此归向取师之意始定。奉亲之官越土，多见高第及门子弟，愈觉不能自已。虽未得亲承于謦欬，然受沾渥亦已多矣。独念心师之久，不可不以尺纸布万一，伏乞加察。一二年来，数巨公相继沦落，任是事者，独先生与朱先生耳。
项安世，字平甫，一字平父，淳熙二年进士，《宋史》有传。
此信一方面讲“闻陆先生之名，言者不一”，另一方面讲“任是事者，独先生与朱先生耳”，故对于象山而言，这意味着讲明自己的思想已成为迫切之事。
其二，象山仕途严重受挫，讲学成为其重要的志业寄托。
淳熙六年授崇安县主簿后，虽然象山次年“因居之南五里，有园林屋宇，扁是名（滋兰）”，“与朋友读书在滋兰”，再次年“访朱元晦于南康”，应邀“登白鹿洞书院讲席”，讲“君子喻于义，小人喻于利”一章，并“书《讲义》”，但读书讲学终究只是其宦余之事。淳熙九年，象山除国子正，在国学讲《春秋》，次年“冬，迁敕令所删定官。先生在敕局，同志之士，相从讲切不替，僚友多贤，相与问辩，大信服”，这些仍属于职务工作与宦余之事。淳熙十一年（1184）“上殿轮对五札”后，象山一直期待着皇帝的第二次召对，但受挫被逐。《年谱》“淳熙十三年”条载：
转宣义郎，除将作监丞，给事王信疏驳，十一月二十九日得旨，主管台州崇道观。初，亲朋谓先生久次，宜求退。先生曰：“往时面对，粗陈大义，明主不以为非。思欲再望清光，少自竭尽，以致臣子之义。”距对班五日，除监丞。
此条引述象山之语，大抵出自象山《与李成之》书：
乡来面对，粗陈梗概，明主不以为狂，而条贯靡竟，统纪未终。所以低回之久者，欲俟再望清光，输写忠蕴，以致臣子之义耳。然而不遂，则亦天也，王氏之子，焉能使子不遇哉？
“然而不遂，则亦天也”，固然是象山知命之语，但数年期待，距“对班”仅五日而被逐，这对象山的打击无疑是非常大的。
返归乡里，日子虽不难过，但显然不完全是象山所向往的。
在《与朱子渊》信中，象山曰
宽恩畀祠，归伏田亩，日得与家庭尊幼，乡里俊彦，翻古书，讲古道，舞雩咏归，不敢多逊。然此心之灵，此理之明，周嫠之忧，益所不能忘也。何时合并以请教，临楮不胜驰情。
况且，象山深以为，“道之行不行，固天也，命也，至于讲明，则不可谓命也”。
因此，象山返归乡里后，很自然地将讲学当成了他的志业寄托。
其三，槐堂的空间已不能满足象山的讲学需求，而贵溪应天山恰好成为理想的场所。
《年谱》“淳熙十三年”条在象山被逐后，接着讲：
既归，学者辐辏。时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。县官为设讲席于学宫，听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。
显然，“徙寺观”与“县官为设讲席于学宫”，绝不是长久解决“至不能容”的办法，而且也不适合象山的自由讲学。
因此，当淳熙十四年门人彭世昌“访旧于贵溪应天山麓张氏，因登山游览，则陵高而谷邃，林茂而泉清。
乃与诸张议，结庐以迎先生讲学”时，“先生登而乐之，乃建精舍居焉”。
应天山的经营颇具规模，而且进展也是相当快的。至明年，《年谱》“淳熙十五年”条载：
先生五十岁，在山间精舍。……易应天山名为象山，学徒结庐。先生既居精舍，又得胜处为方丈，及部勒群山阁，又作圆庵，学徒各来结庐，相与讲习。……居仁斋、由义斋、养正堂
张伯强
、明德
张行已
、志道
周孚先
、储云
伯强、行已、
佩玉
张少石
、愈高
倪伯珍
、规斋
祝才叔
、蕙林
周元忠
、达诚
朱幹叔
、琼芳
傅季鲁学徒冯泰卿，初名梅卤、以季鲁家讳，先生为改今名
、濯缨池、浸月池
吴子嗣创斋。先生与之书云：“草庐在二池之间，欲名以濯缨，当为书之。”
、封庵
少石
、批荆
先生书于世昌之堂
，各因山势之高、原坞之佳处为之。
按“居仁斋”等都是门人所结庐之名，小字是结庐主人。
这些门人在李绂的《陆子学谱》中基本有著录，虽然其中有些人“名贯未详”，但“盖结庐象山之上而师事先生，盖亦同郡或信州人耳”，大致是可信的。
象山对于在应天山的安顿，心情显然是相当愉悦的，在给朱子的信中，象山详尽地作了描述：
乡人彭世昌得一山，在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山涧合为瀑流，垂注数里。两崖有蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林。琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带于其间，春夏流壮，势如奔雷。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二息，读书其上。又得胜处为方丈以居，前挹闽山，奇峰万叠，后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其傍，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。
据门人冯元质讲：
“先生大率二月登山，九月末治归，中间亦往来无定。
居山五年，阅其簿，来见者逾数千人。
”从淳熙十四年象山49岁“建精舍居焉”，到绍熙二年53岁除荆门军，“得旨，疾速之任”，“秋七月四日启行”，所谓的“居山五年”其实是连头带尾，并非足数，而山坞结庐的数量已达20处，登山问学者更是“逾数千人”，足可想见其规模与气象。
后来黄宗羲撰《槐堂学案》，作为亲身经历过明末讲学运动的学林领袖，也不得不称叹五百年前的象山讲学“何其盛哉”！
由此也就不难理解，何以在象山赴荆门上任前，他要郑重其事地“嘱傅季鲁居山讲学”：
先生将之荆门，谓季鲁曰：“是山繄子是赖，其为我率诸友，日切磋之。吾远守小障，不得为诸友扫净氛秽，幸有季鲁在，愿相依亲近。”
韩明士（Robert Hymes）尝以象山精舍为例，以为“在象山精舍的创建中，陆似乎是一个非常偶然的参与者”，“没有一点迹象表明他把精舍看作其他教育或书院的典范，也没有迹象表明他有清楚的深思熟虑的创建一座书院的打算”，这完全是一种误判。
象山的讲学方法与风格在行都应试前后便有所呈现，比如《年谱》“乾道八年”条记“在行都，诸贤从游”时，称“先生朝夕应酬问答”，“兴起甚众”，这虽然是一个非常笼统的描述，但同样也非常清楚地表明象山讲学的基本方法不是单纯的讲，而主要是讨论式的，抑或论辩式的，其风格在于能激发起对方的热情与思考，亦即受学者的主体性。在这一总的描述前后所举徐谊、蔡幼学、杨简三例，则又近乎是具体的因材施教的个案：对徐是点示，对蔡是嘉勉，对杨是启省。
当然，象山回到家乡开始槐堂讲学，以及后来的应天山讲学，这无疑使象山的讲学方法与风格呈现得更全面详尽、生动鲜明。其中，最首要的便是废弃学规。《年谱》对此作了专门记录，并且引象山的话语作为论证，同时举数例以为佐证。请先看《年谱》“乾道八年”象山至家后于槐堂开讲的记录：
先生既受徒即去今世所谓学规者，而诸生善心自兴，容礼自庄，雍雍于于，后至者相观而化。
据此可知，“去今世所谓学规者”属于象山有心所要破除的，而让“诸生善心自兴，容礼自庄，雍雍于于”是他的入手处，“后至者相观而化”则是他的一个具体方法。
整体而言，象山讲学似乎重在门人的“善心自兴”，进而实现行为矫正。
这里，“善心自兴”是一个非常重要的预设与前提，即首先预设人皆有“善心”，而“自兴”是前提，然后实现“容礼自庄”。
这与学规相比，最显见的差别无疑是学规属于外在的约束。
学规虽然并不等于否定“善心”的存在，但显然至少是暂时搁置“善心”的问题，因而也谈不上“自兴”；
学规当然也是以“容礼自庄”为目标，但却是通过外部约束来实现的。
象山对此有非常清楚的自觉：
因举许昌朝集朱、吕学规，在金溪教学，一册，月令人一观，固好，然亦未是。某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。
象山承认学规自有它的好处，但强调这是在“末上理会”，而他对门人的启喻训示是“常就本上理会”。
这里的本末当然是很清楚的，本就是象山标示的本心，末便是学规所示的行为。
象山的取舍固然是针对朱子与吕祖谦，但也有他认识上的依据与实践上的经验。
所谓“有本自然有末”，便是象山认识上的依据；
而“既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶”，便是实践上的经验。
显然，这样的依据与经验，不仅是合乎情理的，而且似乎也是简易有效的。
应该承认，认同与接受象山这样的教育理念，并不是一件很难的事情，因为象山的分析是完全合乎情理的。只是，作为一个教育者，能够践行这一教育理念却是一件很难的事情。这个难，不在于愿不愿意，而在于能不能够。因为教育者所面对的个体即便拥有向善之心，其禀赋与习染也各各不同，教育者须具有相当的能力才足以进行有效施教。故接着前引“即去今世所谓学规者”，《年谱》曰：
盖先生深知学者心术之微，言中其情，或至汗下。有怀于中而不能自晓者，为之条析其故，悉如其心。亦有相去千里，素无雅故，闻其大概，而尽得其为人。
显然，拥有象山这样完备甚至近乎神奇的能力的教育者，实在是极少的。作为教育者，象山不仅是有此能力，而且他的这种能力，如前所讲，完全是基于他的认识与经验的。
象山曰：
念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即为不正。有可以形迹观者，有不可以形迹观者。必以形迹观人，则不足以知人；必以形迹绳人，则不足以救人。
象山不否认念虑与形迹有着不可完全分离的关系，但他强调两者绝非完全对应的关系。
念虑与形迹皆为象山所重，而念虑又无疑更先于且重于形迹。
因此，象山“既受徒即去今世所谓学规者”，良有以也。
同时，象山更意识到，如果凭借着学规，“必以形迹绳人”，“不足以救人”尚在其次，更严重的弊端还在于可能使人流于虚伪，或自陷于虚伪而不自知。
故接着上引象山之语，《年谱》又引象山语：
以朴实诊治虚伪，不难理解；
为什么议论也有此作用呢？
因为相对于行为，人在议论中更容易暴露心术之微，从而方便诊治。
概而言之，象山“既受徒即去今世所谓学规者”，以激发“诸生善心自兴”为重，以“容礼自庄，雍雍于于”为归，由心而礼，这既是象山讲学的首要方法，亦因此而成为象山讲学的显著风格。
《年谱》在述此方法与风格后，更举数例，以为彰显与佐证。其一：
同里朱桴济道，弟泰卿亨道，长于先生，皆来问道。与人书云：“近到陆宅，先生所以诲人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于学者，数人相与讲切，无非此事，不复以言语文字为意，令人叹仰无已。其有意作文者，令收拾精神，涵养德性，根本既正，不患不能作文。”
此例可以注意到两点。
一是组织形式。
象山在“令人求放心”，即“就本上理会”后，更进一步的讲学方法是在具体的组织形式上让“有志于学者，数人相与讲切”。
这意味着象山的讲学是团队参与式的；
而且，从更广义上看，作为象山讲学的组织形式而言，团队参与式不只是体现在“数人相与讲切”，而且还体现在前引“即去今世所谓学规者”一段文字中所讲的“后至者相观而化”。
换言之，象山讲学的团队参与式，既在当下的“相与讲切”，也在先来者对于“后至者”的影响教化。
二是讲切内容。
象山与门人的讲切完全聚焦于“求放心”，“不复以言语文字为意”。
门人中当然不乏为备考科举来求学的，但对于这样的“有意作文者，令收拾精神，涵养德性”，因为在象山看来，“根本既正，不患不能作文”。
这当然不免令人起疑。
言为心声，作文固然是思想的表达，“根本既正”很重要，但如何作文表达终究仍需要言语文字在技术层面上的训练。
这样的疑虑应该是普遍存在的，而对于举子而言，即便亲炙于象山，恐亦难免质疑与担心。也许正是意识到这一点，《年谱》接着便举了第二个例子：
陈正己、刘伯文皆不为文字也。旴江傅子渊云：“梦泉向来只知有举业，观书不过资意见耳。后因困志知反，时陈正己自槐堂归，问先生所以教人者。正己曰：‘首尾一月，先生谆谆只言辨志，又言古人入学一年，早知离经辨志，今人有终其身而不知自辨者，是可哀也。’梦泉当时虽未领略，终念念不置。一日，读《孟子·公孙丑》章，忽然心与相应，胸中豁然苏醒。叹曰：‘平生多少志念精力，却一切着在功利上。’自是始辨其志。虽然如此，犹未知下手处。及亲见先生，方得个入头处。”尝云：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’”若子渊之对，可谓切要。
这个例子不仅曲尽其详，而且最后引象山“尝云”以为总结，作为象山对于“辨志”之高度肯定的表征。
事实上，傅子渊也可以说是象山在江西最得意的弟子：
严松年问：“今学者为谁？”先生屈指数之，以傅子渊居其首，邓文范、傅季鲁、黄元吉居其次。
因此，傅子渊的案例堪称象山讲学方法与风格的典范。
上述案例颇有意趣地由“陈正己、刘伯文皆不为文字也”讲起。陈、刘原本不为文字，自然属于前述朱济道、亨道兄弟案例中所谈及的“其有志于学者”，但是此案例的主角是傅子渊，子渊却是“向来只知有举业”的，而且他是象山最得意的江西弟子，因此便与陈、刘形成了更加鲜明的对比。作为“向来只知有举业”者，傅子渊“观书不过资意见耳”，这是他最初的状态。所谓“观书不过资意见”，其实是举子们的普遍情况，读书所得的知识只是用来应试的，并不一定需要经过真正的内心体会，认同与否更在其次。
虽然传统中国知识系统中的经史是集知识与价值于一体的，但对于应试举业而言，对知识与价值进行分离，单纯在“不过资意见”的工具意义上来运用知识，既不是不可能的，也未尝是不应该的。只是傅子渊没有成功，“困志知反”，恰遇陈正己槐堂问学归来，于是询问象山如何教人，由此进入第二个阶段。
陈正己的回答很简单，“首尾一月，先生谆谆只言辨志”，而且象山还引《礼记·学记》所讲的“一年视离经辨志”以为训。古人学习一年就已能读通文字辨析心志，现在的举子竟有“终其身而不知自辨者，是可哀也”。这里似乎透露出象山讲学的一个预设，即在象山看来，凡为举业而来问学者，都是读书多年的成年人，言语文字应该早已基本过关了，不能令人满意处主要在于思想与涵养层面，所以才“不复以言语文字为意”，对那些“有意作文者”，正因为志在功名，心浮气躁，故“令收拾精神，涵养德性”。无论如何，陈正己对象山讲学的介绍，对傅子渊无疑是有冲击的。只是一时不能领会，存于心中不忘，直到某一天“忽然心与相应，胸中豁然苏醒”，但“犹未知下手处，及亲见先生，方得个入头处”。因此，亲见象山遂成为傅子渊问学的第三个阶段。
与第二个阶段的自我体悟不同，第三个阶段是象山对“入头处”的启谕。这个“入头处”显然是“辨志”的更进一步，“辨志”更近乎形式，而“入头处”则标示出志之所向，更近乎内容。
因此，“入头处”与“辨志”虽然本质上是一体之两面，但“入头处”更为紧要。对这个“入头处”，《年谱》直接引了象山《语录》中的话，借傅子渊对陈正己的回答，标示“义利之辨”就是“辨志”的“入头处”，并给出评定：“若子渊之对，可谓切要。”表达了象山对此的高度认可。
这个“入头处”的标示，足以表明，象山讲学的“令人求放心”绝不是空洞没有真实意涵的说教，而是在远超言语文字的更高层面启谕训示门人。所谓的“义利之辨”，究其实质，就是使问学者直面客观存在的现象，叩问本心：究竟如何处置？依象山的本心之论，只要本心不为习染蒙垢，存于现象中的道理自然明白，反之，便陷入昏蔽；而所谓的习染蒙垢，说到底，便是一己之私。
由于义利之辨指向的是一个道德论题，而最终的落脚处又是在公私的分别，因此象山始于“令人求放心”，中经“辨志”，终于“义利之辨”的讲学路径，很容易被归约为“尊德性”，而忽视其中的“道问学”，即对存于现象中的道理、一己之本心，以及主客之间处理方式的有效性与合乎情理性的分析与判识。事实上，象山的讲学是一个充满了“道问学”的活动，只不过这一“道问学”不是拘囿于文本上的言语文字，也不是泛泛空说，而是直面生活现象本身的深切讨论。象山曰：
与朋友切磋，贵乎中的，不贵泛说，亦须有手势。必使其人去灾病，解大病，洒然豁然，若沉疴之去体，而濯清风也。若我泛而言之，彼泛而听之，其犹前所谓杜撰名目，使之持循是也。
在象山看来，埋头于书册的所得，只是虚假的学问，并不能够真正解决现实的问题；不仅虚假，甚至足以助长读书人的虚骄之气，凭恃源于文本的种种意见，标以学问，徒争于口耳之间，满足自己的竞胜之心。相反，只有如他这样的讲学，才能使问学者获得实学，而只有这样真实可靠的实学，才能够真正解决现实的问题，“去灾病，解大病”，亦更能使“天之所以予我者”的本心在生活的展开中植立挺直。
概言之，象山的讲学方法与风格本质上是呈以尊德性的道问学。这也正是象山始终不接受以“尊德性”与“道问学”来分别标识自己与朱子学术的重要原因。
在揭明了象山讲学中的“道问学”性质以后，我们还需要进一步指出，象山讲学中的“义利之辨”与今人论学中的“义利之辨”有着根本的古今差别。今人之论学纯是知识上的工夫，而象山的讲学是要直接落在实践上的。换言之，在充分认识到象山讲学中呈以“尊德性”面貌的“道问学”内涵的同时，又必须意识到象山“道问学”中的实践属性。唯此，才能够真正理解为什么在前引“即去今世所谓学规者”的叙述中，紧接着“诸生善心自兴”，便是“容礼自庄，雍雍于于”，因为“善心自兴”带来的不是自以为是的学问，而是“容礼自庄”的践履。同时，也可以充分意识到，前引陈正己所谓“首尾一月，先生谆谆只言辨志”，这个“辨志”绝不是在凭空泛说，而必定是有着现实生活中的种种具体问题作为对象，象山与诸生进行分析讨论，从中分辨各人的心志，亦即心之所向，究竟在义，抑或在利？而其表征则在公，抑或在私。事实上，若非有现实问题的针对，“首尾一月，先生谆谆只言辨志”，这不仅是难以想象的，也是绝无可能的教学实践。
《年谱》中有一则记录，足以表征这一判断。淳熙十四年（1187），亦即象山被逐出朝返家次年，他往临川访仓使汤思谦，彼此有段交流，《年谱》不嫌其烦地作了记载：
（汤）公因言风俗不美。先生曰：“乍归，方欲与诸后生说些好话。此事亦由天，亦由人。”公曰：“如何由天？”曰：“且如三年一科举，中者笃厚之人多，浮薄之人少，则风俗自此而厚；不幸笃厚无几，或全是浮薄，则后生从而视效，风俗日以败坏。”公曰：“如何亦由人？”曰：“监司守令是风俗之宗主，只如判院在此，无只为位高爵重，旗旄导前，驱卒拥后者，是崇是敬；陋巷茅茨之间，有笃敬忠信好学之士，不以其微贱而知崇敬之，则风俗庶几可回矣。”
这段对话并不是讲学，而完全是访问中的闲谈，只是由于所涉话题不是寒暄应酬，而是严肃的现实问题，故彼此的问答就近乎为讲学。
从这一问答所涉问题与象山的分析，完全可以推断，陈正己讲的“首尾一月，先生谆谆只言辨志”，便是类似的讨论。
显然，只有这样的讨论才可能进行一个月，因为现实问题很多，而且也只有这样直面现实问题的讨论，才足以扣住人心，导出象山所谓的实学。
汤思谦的反应便极好地证明了这一点：
（汤）公再三称善。次日谓幕僚友曰：“陆丈至诚，何不去听说话。”幕僚云：“恐陆丈门户高峻，议论非某辈所能喻。”公曰：“陆丈说话甚平正，试往听看。某于张、吕诸公皆相识，然如陆丈说话，自是不同。”
这里尤当留意的是汤思谦将象山的“说话”与张栻、吕祖谦所作的比较。
显然，象山上述问答中所表达的思想观念，与张、吕当无不同，唯一不同的只可能是在讲学的方法与风格上，象山的表达是完全针对着现实中的问题，而张、吕诸公的讲学更多的可能是扣着文本来解读。
真切体会与意识到象山“道问学”中的实践性，也就很能理解《年谱》在傅子渊的案例后，紧接着讲的第三个案例，即“周伯熊来学”：
先生问：“学何经？”对曰：“读《礼记》。”“曾用工于九容乎？”曰：“未也。”“且用功于此。”
当知道周伯熊“读《礼记》”后，象山既不谈其中的理学文献《大学》《中庸》，也不问诸如性命、天道这样的理学核心概念，而只问诉诸容貌举止的“九容”，并嘱周伯熊“用功于此”，足见象山对于学问之切己实践性的重视。
《年谱》在记录象山槐堂讲学中，详述始于“求放心”，中经“辨志”，终于“义利之辨”的教学过程，最后以周伯熊之例作结，完全是一个充分而准确呈现象山讲学方法与风格的用心安排，绝不是随意的案例罗列。
除了废弃学规，激发诸生善心自兴，并以容礼自庄的实践本位为旨归，象山的讲学方法与风格亦有注重仪式化的一面，这种仪式化本身也构成了象山讲学方法与风格的组成部分。在槐堂讲学时，象山讲学的仪式化已通过“诸生善心自兴，容礼自庄，雍雍于于，后至者相观而化”有所实践，到了应天山以后，则得到了更为充分的展开。象山门人冯元质对此有生动而详尽的描述，兹分段照录于下，略作分解，以为本节作结。冯元质云：
先生常居方丈。每旦精舍鸣鼓，则乘山簥至，会揖，升讲坐，容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无哗。
不仅象山出场的整个过程非常仪式化，而且精舍听讲者座次都有细致安排，“数十百”而“齐肃无哗”足以表明仪式对整个场景的影响力。
接着是描述象山讲学：
首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俯首拱听，非徒讲经，每启发人之本心也。间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立崖岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，乃从而开发之。至有片言半辞可取，必奖进之，故人皆感激奋砺。
象山讲学以发明自己的哲学思想为主，“非徒讲经”，经典文本只是作为他的思想印证材料，“间举经语为证”，这一讲学方法与风格在这里也获得充分呈现。
此外，在这段话中，从象山本人的“音吐清响”，到听者的各种反应，对象山讲学的一些细节也有生动的描述，但是，值得注意的是，无论是听者的各种反应，还是象山的“开发”与“奖进”，冯元质着意表征的是象山作为一个讲学者对于听者的感召。
除了精舍讲学外，冯元质还记录了象山平居时的生活：
平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌《楚词》及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。
这里最引人瞩目的是象山的“雍容自适”与门人对他的“望之如神”，而这与随后记录的“诸生登方丈请诲，和气可掬”相配合，便显然是要彰显象山望之俨然、即之也温的形象。
对于平居时登门请诲者，象山“随其人有所开发，或教以涵养，或晓以读书之方，未尝及闲话，亦未尝令看先儒语录”，一方面表明“平居”与“升讲坐”在启谕门人的方法与风格上几近一致，另一方面表明象山与门人在“升讲坐”以外，日常生活中也是有充分接触与交流的。
最后一项仪式化的安排，同时也构成其方法与风格的是象山讲学配有“代说”的助教。冯元质云：
每讲说痛快，则顾傅季鲁曰：“岂不快哉！”季鲁齿最少，坐必末。尝挂一座于侧间，令代说。时有少之者，先生曰：“季鲁英才也。”
这一安排虽然是对门人中“英才”的着意培养，但无疑也是对于象山讲学的烘托。
就其效果而论，不管是有意无意，这种烘托于象山而言，实具有塑造精神性领袖的效果。
总而言之，无论是废弃学规，还是讲学的仪式化，象山的这些讲学方法都构成与彰显了他的风格，而这个与方法相统一的风格所呈现出来的，实际上正是象山这个人。此正如黑格尔所言：
法国人有一句名言：“风格就是人本身。”风格在这里一般指的是个别艺术家在表现方式和笔调曲折等方面完全见出他的人格的一些特点。
黑格尔这里所讲的风格虽然专指艺术，但讲学也未尝不是一种表演艺术，故黑格尔所言亦足以适用于对象山讲学方法与风格的理解。
象山虽然有悠游讲学而终老应天山之意，但绍熙二年（1191）他赴任知荆门军，并因积劳成疾而以身殉职，因而使得其应天山讲学的愿景没能获得实现，象山的讲学模式与书院建设也由此都成了充满探索性质的实验。
照理，讲学模式与书院建设可以是两件事，但就象山而言，则既有分开的一面，又有难以分开的一面。
象山在各种场合，但凡与人交流，都可以成为他的讲学，然而这样的讲学既不连贯，亦难持续；居家讲学，以象山合族而居，或有超出常人的条件，而且按照陆家分工，象山的“伯兄（陆九思）总家务，仲兄（陆九叙）治药寮”，三兄陆九皋“授徒家塾，以束修之馈补其不足”，陆家本设有家塾，象山最初也是居家讲学的，但诚如前述，居家讲学在空间上实难满足象山的讲学规模。因此，讲学场所的开辟，即书院建设实际上成为象山讲学模式得以确立的必要前提。象山非常看重应天山，临去荆门上任之时专门嘱托于傅季鲁，这是重要的原因之一。另一个原因则与讲学的公私性质有关。北宋自庆历起，县州学的开办已逐渐体制化，到象山的年代，官办书院也被纳入体制中。仍以象山为例，在他逝世后，应天山所在的贵溪与象山家乡金溪都先后由地方官员“奏建象山书院”，“买田养士”。这里的关键在于公办书院的建设与运行经费都能得到保证，而象山的讲学模式属于私人讲学，讲学的空间建设与运行资金显然是必须自募的。应天山在五年中，已初成规模，象山对其格外看重是很正常的。事实上，“先生本欲创书院于山间，拜命守荆而不果”。
至于所谓探索性质，就象山而论，可以放在两个层面上理解。一个是在南宋整个私人讲学的层面上看，讲论义理如何与现实需求相关联。私人授徒讲学至南宋中期虽然已经成熟为一个职业，如前引象山自述三兄“授徒家塾，以束修之馈补其不足”，但这样的讲学基本上是为了备考科举；对于象山这样的思想者，科考自然是授徒讲学必须面对的，但终是不得已之事，内心颇多厌弃，故寻求变革是当时理学共同体的普遍现象。
象山在《陆修职墓表》中特意记录了陆九皋晚年的一段授徒生涯：
番易许氏为书院桐岭，延师其间，以处乡之学者，又自廪若干人……一日，父子协谋：辟庐舍，储器用，广会集之堂，增自廪之员，介其乡之贤者，致礼以延公（引者按，指陆九皋）。公却之再三，请益固，公为一出。桐岭学者于是变而乐义理之言，厌场屋之陋，士大夫闻风，莫不愿与参席，自远至者，踵系不绝，兴起甚众。然公年益高，颇倦酬应，未几谢去。
陆九皋的这段教学变革充分表明，讲论义理之言是有市场的。
但是，如果一味“乐义理之言，厌场屋之陋”，显然是难以为继的，因为即便摈弃了现实的科考目标，义理之言最终仍要有所着落。
陆九皋“未几谢去”，象山虽归之于“年益高，颇倦酬应”，但其中原因恐亦不完全如此单纯。
仅就“颇倦酬应”，似不难推知，闻风而至的士大夫们彼此之间的“酬应”不会限于义理之言。
因此，对于理学家乐于义理之言的私人讲学而言，除了必须适当满足备考科举的要求外，如何使得义理之言的讲论落于实处，诚属一项具有探索性的事业。
事实上，这一探索同样为朱子所面对。《朱子语类》载：
问：“安定平日所讲论，今有传否？”曰：“并无。薛士龙在湖州，尝以书问之。回书云：并无。如当初取湖州学法以为太学法，今此法无。今日法乃蔡京之法。”
薛季宣任湖州知州是乾道八年，亦即象山进士奏名那年。
由此问答，可知当时朱子关心过宋学初兴时胡瑗的湖州学法，并希望通过时任知州的薛季宣了解胡瑗“平日所讲论”。
胡瑗在湖州创设“经义”与“治事”的分斋教学制，标举明体达用的精神，对当时及后来宋学的发展影响深远，但湖学本身却在由地方经验上升为国家制度后转盛为衰，至南宋已湮没无传。
朱子专门向薛季宣“以书问之”，正表明南宋乾淳年间理学兴起时，如何开展讲学是一个明显的问题，朱子希望能从胡瑗的湖州学法中找到一些有用的启发。
另外，张栻曾批评吕祖谦：
去年闻从学者甚众，某殊谓未然。若是为举业而来，先怀利心，岂有就利上诱得就义之理！今已谢遣，甚幸。但旧已尝谢遣，后来何为复集？今次须是执得定，断得分明，不然，犹有丝毫牵滞，恐复因循于它日也。
从其口吻之直接认真，以及吕祖谦的“谢遣”，亦充分印证了理学共同体对于讲学现状的不满以及谋求改变的努力。
此外，胡瑗的分斋教学设计固然是把“明体”与“达用”贯通于一体，但他总的训练培养仍然是以士人的仕进为教学目标。对于这一点朱子也有清楚的判识：
某问：“安定学甚盛，何故无传？”曰：“当时所讲止此，只些门人受去做官，死后便已。”
朱子的判识一方面反映了他对胡瑗教学法的不满，这也正是南宋理学共同体要以“义理之言”替代“场屋之陋”的现实原因；
但另一方面也揭明了一个问题，门人弟子学了以后，如果不去做官，又能做什么？
换言之，义理之言固然能使明体获得标示，但达用如何实现的问题也因此更被彰显出来，因为对于普通士人而言，读书不能仕进，明体终究也难以得到确认。
在南宋的现实语境中，虽然城市与乡村经济有了较以往更大的发展，包括私塾、刻书等文教行业以及商业都获得了前所未有的发展，但社会发展提供给士人的现实空间仍然是极其逼仄的。
更何况，在观念层面上，士人如果未能获取功名，即便在士大夫群体中拥有相当的影响，在经济上也凭商业活动有了一定物质条件，但在社会地位上仍然只是一个普通乡绅，这便不能不令人遗恨。
正如叶适评价陈亮那样，“使同甫晚不登进士第，则世终以为狼疾人矣”。
另一个是就象山个人的讲学层面上看，他的立乎其大的简易工夫如何转进为具有可教可学性质的客观性知识。
朱子的讲学由于把义理的探寻落实在具体的文本解读上，因此在讲学模式的探索上容易推进。象山与此相对，恰恰要从文本解读中跳脱出来。《语录》载：
先生云：“后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。”或问先生：“如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。所谓德行常易以知险，恒简以知阻也。今之谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托其意见。吾于百众人前，开口见胆。”
在象山自己，他的讲学是“坦然明白”，能够摈斥一切“虚见虚说”，“于百众人前，开口见胆”，但在听者那里，不免“恐人将意见来会”，引来众多奇谈怪论，而且“如此谈道”，尚“不及释子谈禅”。
此处有一问题需略作申言。此前曾述及，朱子与象山虽然同处于理学的时代，但在知识形态上两人表现出极大的不同。朱子言理学，还是落在经学上，即便已是宋学的基本定位，但却是融摄了汉学的风格；象山言理学，却是力破经学的窠臼。只是由于在知识形态上，象山的时代根本上还是属于经学的时代，无论象山在思想上作怎样的突破，有怎样大的超越，都终究难以完全摆脱时代的基本知识形态。只是在知晓这一前提下，更需从象山思想的突破来理解他在知识形态上的探索，而放弃著述，选择讲学，就是象山这一探索最重要的呈现。
由于经过了禅学的洗礼，禅学的言说方式已为人们所熟知而成为一种既成的知识形态，因此，当象山的讲学呈现出的探索性在形态上与禅学具有某种相似性时，便极容易被认定为禅学的知识形态，并影响到后人对象山思想的判识，而遮蔽象山思想及其知识表达上的探索性。不得不承认，这是象山所面对的困难。
《语录》载：
一学者从游阅数月，一日问之云：“听说话如何？”曰：“初来时疑先生之颠倒，既如此说了，后又如彼说。及至听得两月后，方始贯通，无颠倒之疑。”
象山的义理言说充满了跳跃的特性，这既是思想张力的表征，也是知识表达的难处，而在接受者那里，象山的言说充满了“颠倒”，需要“听得两月后，方始贯通，无颠倒之疑”。
