荆公文章繁富，所作记体文亦杰出。笔者在阅读荆公文集的过程中，感到其记体文的单篇阐发与整体思路尚有值得发掘之处，因此尝试选取讨论较少的经藏记与修城记两种类型，从一侧面探究其写法与思想上的特殊之处，再从文学批评的层面考察王安石的文体观与其散文实践的关系。
学界对唐宋经藏记的专门研究尚不多见，笔者以王安石的《真州长芦寺经藏记》与《涟水军淳化院经藏记》为例，讨论其对这一体裁的贡献。经藏记又称藏记、大藏记、转轮藏记等，多是为寺院修建之轮藏（即收藏佛学经典的府库）所写之记文。南北朝时期，经藏碑铭就已出现；到中晚唐，经藏记体文逐渐确立其体裁；一直到北宋中期，才迎来一个数量上相对丰富的时期。从物质文化变迁的角度看，佛寺建筑的扩展以及印刷术的普及为经藏记的出现提供了物质基础。就内部缘由而言，古文运动的兴起，北宋思想文化盛期儒释道三家思想的融入，记文本身题材与写法的多样化和细致化，都给经藏记、禅院记等佛教题材记文以更大的拓展空间。而王安石的两篇经藏记区别于北宋同类之作的特殊处，或在于用只言片语打通释教与老庄的界限。作于嘉祐二年的《真州长芦寺经藏记》，其中“西域有人焉，止而无所系，观而无所逐。唯其无所系，故有所系者守之；唯其无所逐，故有所逐者从之”，语句痕迹很容易令人想到《道德经》与《庄子·秋水篇》。“有所系者守之，有所逐者从之”，自然而巧妙地引出僧众对佛教的尊崇，后文描述真州长芦寺释智福建高屋大轴贮以转轮藏的行为，便有其内在依据。而在《涟水军淳化院经藏记》中，王安石叙写对于道的理解时，亦有将佛老融通的倾向。起先论说道之不久，道术分裂，后世之人无法补苴，接着指出：“盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者，中国之老庄，西域之佛也。……若通之瑞新、闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。”“无思无为”“退藏于密”“寂然不动”均出自《周易·系辞上》。无思无为，近于老庄；寂然不动，近于西域之佛。文章紧接着再次以佛徒质静无求之特点承接，牵引出下文。两篇经藏记的结撰方式，写法上并不典型，与北宋前期与同时期同类记文在意旨与着眼点上皆有区别。论者多指出王安石调和儒释，不过调和儒释并非王安石专属，而是很多北宋文人都有的特点。这两篇经藏记的共同之处，也是与其他三教兼融者略有区别之处，是在与佛教相关的散文体裁中，将佛老进一步糅合。与此类似的还有苏轼的《虔州崇庆禅院新经藏记》。王安石与苏轼经藏记的相继出现，有其内在原因，或可视作北宋中后期出现的重要的思想史变迁信号。11世纪后期，北宋思想与文化已至灿烂之盛期，三教融合有了新的流向，在记体文中也可觇见新的突破。后人多将王安石的学说与佛老联系，以重审思想史，这在南宋前期尤烈。论者往往以王安石注《楞严》为例，却很少举经藏记为例。其实王安石的相关记文中已有明确的意旨流露。
王安石的记体文通常包蕴着他的核心思想，也具有鲜明的时代因素。以修城记为例，同样可以看到，在这类文体中，他的思想与时代思潮有着密切呼应，特别是与欧阳修的“修本”思想有某种具体的联系。撰于至和二年的《桂州新城记》，作为一篇修城记，主要颂扬桂州知州余靖在侬智高战乱后修城的功绩。一般而言，对侬智高起兵的事后讨论，除了表彰狄青外，往往集中于守城之人的战守、死节、弃城等，以及战乱中暴露出的西南未予重兵守卫等问题。但《桂州新城记》撇开道德正义等方面，将守城直接引至客观条件上的不完备，既然城守不备，那么传统上守城或弃城背后的道德立场也就失去意义。去之以生的“古之道”，在王安石看来才是应予褒奖之行为。记文中段有一句颇可注意：“古者君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之礼失，则夷狄横而窥中国。”“礼”并非虚饰，而是事功之一种，礼义缺失则无怪乎夷狄来窥。荆公论辩之所以超出常轨，就在于往往不从寻常的道德正义着眼，此处就着眼于事功引出的因果关联。“外王”本是王安石事功思想之核心，而外王之道、礼与失礼的转化，背后是以“理”相承接。事物应当之“理”，就是社会有各自的结构秩序，在此秩序下应各自承担其责。《桂州新城记》将城之不守与礼义缺失相联系，是“理”的更深层次解说。王安石此论并非孤明先发。在他写作此记的十多年前，欧阳修作《本论》，其中涉及礼义缺失与佛教大兴的关联：“及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。”“王道不明而仁义废，则夷狄之患至矣。”王安石对于仁义与夷狄之患关系的表述，显然跟欧阳修《本论》极为接近。归有光认为《本论上》“可与王荆公万言书相参看”，实际上《本论下》与王安石的《桂州新城记》同样可以相互参看，这是后世文评家未曾注意的。宋初时柳开曾指出刑政和戎狄兴衰的关系，不过从庆历到皇祐的十余年间，对礼义之正统的重申以及与礼义有关的内省性要求，受到更高的关注。从欧阳修到王安石，均将礼之缺失与变乱相系，强调礼义之重要。盈虚消长论与中国夷狄论已被糅合在一起。不仅是论夷狄，涉及宗教思想史时也有类似的思考角度。“佛氏乘虚入中国”说在朱熹那里仍有余论，与欧阳修“佛至乎中国……乘其阙废之时而来”的说法相延续。“修其本而胜之”说，除受到欧阳修的直接影响之外，也有庆历的时代因素。这一文化本位主义，打上鲜明的北宋儒学复兴之烙印。
王安石有些记体文短小精悍，只有寥寥数语，但在同类题材中，往往显出新颖之见。当然换种说法，也可以说杨简指认的荆公之“私智曲说”，在每篇记文中都有流露。贬低王安石文章者或即以此为据。不可否认，王安石的古文写作善于开辟奇境。可与之相表里的是，王安石对记文是有所品评的，最有代表性的品评以“体制”为核心。荆公本人看法主要集中在四篇记文的品评上，分别是王禹偁的《竹楼记》、欧阳修的《醉翁亭记》以及苏轼的《醉白堂记》《胜相院经藏记》。据《耆旧续闻》所载，黄庭坚认为王安石论文时对体制的重视，远不止于言辞。先体制而后工拙的看法，在荆公本人文章中并未有明确表达，不过黄庭坚的话还是可信的。宋人对体制的看法有某种共识，王安石认为《醉翁亭记》不如王禹偁《竹楼记》，是完全可能的。合理与得体是一对互为表里的概念。“体”“体制”原本就受宋人重视，由此也引发出宋代文学研究中对于不同文类之间尊体与破体的充分注意。探讨体制一般会引至“正—变”“尊体—破体”之说。欧阳修之文本身就被宋人认为是对前代的一大变体,即通过对不同体裁的借用，为文章注入新意。具体到王安石的“体制”语境，黄庭坚转述的王安石对“体制”的看重，不止于尊体，还包括记体文该如何写才更加典雅、透辟、摆落俗套的问题。王安石的着眼点并不在于体制的维持或者变换而生出的价值，他欣赏苏轼的《胜相院经藏记》，想来也并非因其体式突破经藏记的常轨，而是因其结撰与构思的精妙，对佛法进行精妙的文学具象化处理。王安石的体制说，大概包蕴说理的新颖恰当、见识的高明有素、寄托的准确深远等方面，以此摆脱记体文之俗套。这些是思想、技艺、识见等因素凝练后的结果，具备这些要素，才能掌握通往“精洁峻键”风格之阶梯，而王安石自作的若干记文，当然是此种风格的最好反映。
