文︱罗志田
李成良兄的《阮元思想研究》要再版了，这是一件很让人高兴的事。我和成良兄都是七七级的学生，那是大学毕业生包分配的年代，我们同在1982年被分配到四川师范学院（后改名四川师范大学）历史系工作，又被分配到同一个筒子楼里居住。我们一起经历人生中有了正式工作（当时叫做“参加革命”）的初始阶段，留下难以忘怀的记忆。记得成良兄入大学前是高三毕业，而我仅读了不到一年的初中，年龄相差不少。但即便是我，大学毕业也已接近三十岁。此前不论是当知青还是读大学，都还靠父母供养，实在惭愧！因急于自己养活自己，故明知考研究生更有利于学术成长，仍不能不放弃。而成良兄比我还大五岁，作为养家糊口的人，当会更加珍惜这来之不易的机会吧。那年同时分配来的几位与我年相若，于是成良兄自然成为我们的大哥。用今日的话说，成良兄是一位情商很高的人，天生就有大人物的味道。所以不仅在年龄上，在为人处事方面，他也以其风范“扮演”我们的兄长角色。当年我似乎是带着川大历史系某种形式的“组织意见”进入川师的，后来一位老先生告诉我，川师系里还专门召开全系教师会，传达川大的“意见”，说此人读书很好，本拟留校，但有某些缺点，希望大家以后多“帮助”他。身为党员的成良兄就是组织上安排来具体“帮助”我的人（后来他告诉我了），或因此我们接触比别人略多，逐渐从相逢到相知，生活中的事也彼此分享。我还记得他有一位还在读中学的外甥，念书特别好，他很骄傲地介绍给我认识。那时川师很重视青年教师（其实依传统认知多已进入中年）的培养，常送我们出去进修。我曾进入成都科技大学的英语培训班读了一学期，后又到北大历史学系跟罗荣渠、林被甸两位老师学拉丁美洲史一学期，虽散而无序，但皆对我的成长有实际的帮助。成良兄更成熟，采取了一种循序渐进的“计划”进修。他先往华中师范大学历史文献研究所研究生班随张舜徽老师学习两年，后又到北京师范大学跟瞿林东老师学习一年；在华中师大初步确定研究阮元的计划，又在北师大落实了这一题目，终修成正果。成良兄从1988年起进入管理序列，先后任四川省高校师资培训中心办公室主任、专职副主任等。那是省教育厅安放在川师的全省培训机构，半独立于学校，还有自己的饭厅，记得他就曾在那里招待我吃饭。其间成良兄还兼任四川师大的人事处长，后又出任川师大党委副书记，前途似锦。我和成良兄差不多同时写出了自己的第一本书，算是“进入”了学术界。两书都是写人物，都由四川人民出版社出版。我在1995年仓促赶出《再造文明之梦——胡适传》（写那本书是临时受命于隗灜涛老师，从拿到题目到交稿也就半年时间，的确非常仓促），他在1997年写出《阮元思想研究》。那是第一本现代意义的阮元研究，用瞿林东教授的话说，就是“阮元研究终于有了第一部专著”。以“青年教师”而成为重要选题的开拓者，成良兄的学术前景本应非常光明，不幸于2004年8月因病遽归道山，能不令人唏嘘！当初听说成良兄要研究阮元，坦白说是既感佩服也有些吃惊。因为阮元历乾隆、嘉庆、道光三朝，早达而高寿，久为重臣，是清代少数勋业和学术两皆达到顶峰的人。龚自珍在阮元六十岁时为其年谱作序，说“古之不朽有三，而公实兼之”，亦即兼立德、立功、立言于一身。然后历数其学问、勋绩：学问包括训故之学、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学、文章之学、性道之学和掌故之学，共十种；勋绩则有察吏、抚字、训迪、武事、治赋和治漕，凡六类。就像一个百科全书式的学者而四处剸繁治剧，其把握之不易，又岂是一个“难”字可了。此前没人写，亦良有以也。作为一个初出茅庐的“青年教师”，要写这样的重量级人物，真是谈何容易！尤其清代学术以考据著称，处处直指先秦两汉；到清中叶后又出现激烈的“汉宋之争”，不能不兼及宋明理学。而阮元所长在经学，那对老成宿儒也是一个无底洞。稍有疏失而见訾于人，就很可能被人“一掴一掌血”。而成良兄拈出“思想研究”定为题目，以“实事求是”和“明体达用”两点联结阮元的学问与政事，既兼顾方方面面，也可收可放，特别能体现他的眼光和情商。阮元本人也是一位情商很高的人，所以能学政两栖而均达高峰。窃以为“情商”二字，是理解成良兄大著的一把钥匙。或需“好学深思”，然后能“心知其意”。《阮元思想研究》开篇先述传主“生活的时代”，现在这种欲知人先论世的取向也许已是写人物的选项之一，但在当年实不多见（记得我的《胡适传》也以重建胡适生活的语境为开端，出版社编辑看了就认为人物传记没有这样写的，也不应这样写）。这与成良兄熟读马克思、恩格斯的著作而深有领悟密切关联。他在书的开始部分即引了恩格斯所说“主要人物是一定阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得来的”；以及马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。在此基础上，成良兄提出对阮元的研究也应该放在“总的历史环境中来考察”，探讨其何以能在“一个特殊历史时期得以善终”，并获得政学“双赢”的难能成就。书中有长达五十多页的《阮元学术交游考略》，择其要者胪举知交五十五人。这样一个学术交流和思想碰撞的广泛网络，使阮元能够兼收并蓄，为他在学术甚或政治上的成功提供了坚实基础。虽列为“附录”，对于全面认识阮元及其学术，其价值不在正文之下。且成良兄不仅论世知人，进而据此知人论世，以为这交游考不仅对了解阮元大有助益，还“可以从一个大的横断面进行剖析，更深入地研究这个时期的历史”。此见甚高。如焦循和阮元是年纪相若的至交，而且是亲戚。阮元不仅赞誉焦循为一代“通儒”，更一再赞扬焦循“不入城市”，强调他“弱冠与元齐名，自元服官后，君学乃精深博大，远迈于元”。所谓“不入城市”，是昔年称许那些无意入仕者或未能入仕者的常用语。自己长期“入城”的阮元如此表彰，不仅体现出个人的别样情怀，也让我们更深入地了解那个时代。成良兄以青年而敢担重任，与他受学于张舜徽直接相关。张先生从一开始就肯定了成良兄研究阮元的计划，并赐赠自己“多年保存的资料”以为鼓励，惜未见此书出版，已归道山。在清代学术史上，张先生特别看重“扬州学派”，一生揄扬不息，而阮元正是其中要角。阮元在“扬州学派”中的地位，既涉及清代学术的发展转变，更牵涉到阮元在清代学风转变中的地位，不可不略加探索。清代学术思想史上的阮元
张舜徽一生看重也乐道“扬州学派”。据他自述，曾在1946年任教兰州大学时开了一门“中国近三百年学术史”的课。那是梁启超和钱穆都开过的名课，出版的讲义也已成经典。舜徽先生自学成才，时不过三十多岁，或需展现独到的见解。他将“重点放在扬州学派，竭力表扬”。以为清代学术，“吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大”。且“为专精之学易，为通学则难”，故吴学“其失也固”，皖学“其失也偏”，只有“由专精汇为通学”的扬州之学“中正无弊”。 平心而论，这样的“竭力表扬”或稍有些过。盖此前“扬州学派”并无多少人提及，更不用说共认，却突然成了清代学术的顶峰，是需要有所论证的。不过其中也有两点颇具提示性的新见，一是以“通”言学，虽暗示着其实没什么特色，但既然已“通”，自不能不有些义理方面的进展；二是所谓乾嘉之学不像一般所说的逐渐由盛而衰，反呈后来居上之势。若乾嘉汉学确有这样的发展，则阮元在清代学术中的地位，也就需要厘清了。成良兄秉承师说，在书中引了张先生上面的论述，并将阮元列入扬州学派。但全书并未局限于扬州学派，亦可见其情商。且与张先生述扬州学派从王懋竑、王念孙说起不同，书中径以阮元为“扬州学派的开派人物”。此意或承支伟成之创意，先是支伟成在其《清代朴学大师列传》中提出，“凌廷堪以歙人居扬州，与焦循友善；阮元问教于焦、凌，遂别创扬州学派”。这一“开派”的说法视野开阔，多少缩短了扬州学派的时段，更有了新的定义，即不仅看地域，而且重学风。众皆认可的吴派和皖派，皆有惠栋和戴震这样单一的标志性人物。而扬州则不同，呈现出一种集众的态势，仿佛天才成群地来（王汎森《天才为何总是成群地来》一文讨论的就是学术环境的重要性）。阮元自己提倡“通儒之学”，而以“通儒”称汪中，称焦循。如汪中说，这些人“并才力所诣，各成其学。虽有讲习，不相依附”。但因“同在一个地区，彼此影响，自然形成一种学术风尚”。阮元年轻时与焦循以及居扬州的皖人凌廷堪相聚一地，互通声气，原本各自成学的一群“天才”无意之中形成某种能“汇通前圣微言大义而涉其藩篱”的通儒学风。扬州学派之“通”与阮元本人的心胸颇有关联。王汎森兄即注意到，江藩的《国朝汉学师承记》和方东树的《汉学商兑》在观点上相当对立，而这“针锋相对的两本书都由阮元所刊行，这或许象征着阮元后来逐渐显露出的一种同时包容汉宋之学的趋向”。阮元本人的见解当然接近汉学，但他不仅接纳言之有据的尖锐批评，且用心刊刻以使其传世。成良兄进而指出，阮元不仅对宋学持包容态度，“在对古今诸家之学上，亦主张不立门户，广采博取”。这种对一切之学都“不立门户”的通达学术气度，略近于后世蔡元培所提倡的“兼容并包”，在学风的转变中呈现出某种“集大成”的意味，开启了稍后道咸新学开放的样态。以汉学著称的清代学术出现这样的转变，过去的注意是不够的。如余师英时所说，以前很多人都认为“清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地”。其实若“通观考证学从清初到中叶的发展”，可以看到“其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向”，确有“思想史上的内在理路可寻”。故清儒虽有排斥宋儒“义理”的倾向，“却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配”。阮元那一辈志同道合的学人之所以走上“汇通前圣微言大义”之路，正是这一思想史方向的表征。胡适先已指出，在戴震同时或以后的几十年中，“反对戴学的人固然不少，但戴学的影响却渐渐发展，使清朝中叶的学术史起一种重大的变化”。具体表现在“这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向”。可以说“从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做‘新理学时期’”。值得注意的是胡适特别说明，凌廷堪、焦循、阮元的学说并“不算是戴学的真传，然而他们都想在经学上建立他们的哲学思想，这一点不能不说是戴学的影响”。具体言，他们“都是能实行致知穷理的，又都是能敬重戴学的。然而他们并“不知道戴震的大功在于提倡一种新的理学来代替那矛盾的，不彻底的旧理学。他们不能继续这个新理学的运动，只能徘徊于新经学与新理学之间”。所以他的结论是，戴震的“哲学只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会”。若换一种说法，则阮元等人是有继承也有突破。还在“哲学”刚传入中国之时，王国维就从戴震和阮元的学术中看到了“哲学”。他认为清代汉学中之“巨子，亦悟其说之庞杂破碎，无当于学。遂出汉学固有之范围外，而取宋学之途径。于是孟子以来所提出之人性论，复为争论之问题。其中之最有价值者，如戴东原之《原善》《孟子字义疏证》，阮文达之《性命古训》等，皆由三代秦汉之说，以建设其心理学及伦理学”。换言之，汉学家“以其考证之眼转而攻究古代之性命道德之说”，于是“一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事”。后来傅斯年也指出，阮元的《性命古训》和《论语论仁》《孟子论仁》等篇，及其“论性、命、仁、智诸文”，皆“为儒家道德论探其原始之见解”。尤其《性命古训》一书“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场”。正如胡适所说，“戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中兴”。所以“阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张”。 侯外庐对此并不同意，明言“阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者”。尽管他“在客观上追求过历史的义训”，但这只是“史料判别的贡献”。胡适的错误在于，“哲学家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的《揅经室集》，除了接受戴震的一些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学”。不过侯先生也指出，阮元“在《揅经室集》自序结尾自己标榜说：‘余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。’然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓‘推明古训’，并不一定就能够‘实事求是’”。此虽出以批判口吻，亦有所见。世界观和理想即使不是严格意义的“哲学”，多少也接近哲学。一位作者因受自己世界观及其理想的影响，虽欲实事求是，但在史料辨析方面的表述必有心中所蓄的言外之意，亦即他说出的不仅是实事之“是”，也是自己的“哲学”。其实哲学是一个近代传入的新名词，昔人之言是否在说“哲学”，本是后人据后见之明的一种诠释，难有定论，或也不必有定论。胡适自己就说，“经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病”。经学家“名为解经，实是各人说他自己的哲学见解”，不过“挂上说经的大帽子而已”。他认为“戴震的门下，传经学的有人，传音韵学的有人，传古制度学的有人；只是传他的哲学的，竟没有人”。却又说“阮元的《揅经室集》里颇有不少的哲学文章”，他是“用戴学治经的方法来治哲学的问题”。可知以后出的名相说前人实不容易，连胡适自己也有些游移。无论如何，在乾隆后期以迄道光，清代学术出现了具有“义理要求”的明显转变，而阮元是其中不能不提之人。胡适明言，从阮元的《揅经室集》里的哲学文章可以看出，“他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上”。进一步的问题是，这转变是由戴震开始而阮元继之，还是到阮元时又有进一步的转变，而阮元就是这转变的表征。换言之，阮元是某种学风的最后殿军还是另一种学风的开先之人，或是两种学风的过渡者，各说不一，需要有所辨析。胡适说“阮元是清代朴学的大护法”，又一再说他是“戴学的一个最有力的护法”，是“戴学的一个大护法”。则他主要视阮元为清代朴学的维护者和戴震学说的延续人。钱穆称阮元为“清代经学名臣最后一重镇”，虽有些特别的界定，“最后”的意思还是明显的。张舜徽同样说阮元是“乾嘉学者最后一重镇”，不过是从学术上的总成就来说的。侯外庐也认为阮元“是一个戴学的继承者”，但强调他“是一个在最后倡导汉学学风的人”。具体“在汇刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩”，而整体上“扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色”。因为加上了“总结”，“最后”就显得更加名副其实了。另一方面，钱穆已指出，“阮伯元、焦里堂、凌次仲，皆途穷将变之候”。此说虽悲观而不积极，却指出了他们在将要终结之时还有转向的一面。成良兄对前人各说有继承也有发展，以为阮元是“十七、十八世纪汉学总结者”，他“作为乾嘉学术的殿军，对昌明汉学起了总结作用”。同时又视阮元为“扬州学派的开派人物”，强调他不仅“对清代乾嘉学术做了大量总结性的工作”，更是“新思想的酝酿者”。这同样展示了转向的意味，而更积极主动。如前所述，在乾隆后期以迄道光，清代学术确实出现了某种转向。故我自己倾向于成良兄的见解，即阮元可以说是两种学风之间的过渡人，他不仅是一种学术风气的护法或殿军，也是另一种学术风气的开先者。阮元的学术开新主要表现在两方面，一是利用官身推动学术，所到之处，或编书或办学，皆成名山之业——编书即成名书，办学即成名校；二是他自己的学问，亦即今人所说的研究，不仅在方法上有突破，也留下不少示范性的作品。前面说过，阮元是一个情商很高的人，所以能学政两不耽误。他一生爱好学问，也能做大学问，因自己任官而无暇专注时，所至皆利用其身份和识见，做推动学术之大事。如胡适所说，阮元“在浙江设诂经精舍、在广州设学海堂，汇刻清代经师的经解，造成了一种伟大的学风”，使这个时期成为“清学最时髦的时期”。钱穆进而具体点出阮元“所至提倡后学，主持风气，不遗余力。督学浙江，修《经籍纂诂》。及抚浙，立诂经精舍。任国史馆总纂，创立《儒林传》。抚江西，刻《十三经注疏》。总督两广，立学海堂，编刻《皇清经解》”。这些事能做成一两项已是了不起的大成就，何况成于一人之手，真非同寻常。正如成良兄所指出的，“阮元的一个重要成就，即倡导学风”。用今日媒体的话说，利用地方长官的物质和非物质资源办著名书院，是阮元文化事业的一大“亮点”。他所立的诂经精舍和学海堂，在书院史上具有划时代的意义。因为从“朱子重建白鹿洞书院，明定学规”后直到清初的几百年，书院的模式大致如此。而乾隆朝“朴学之风气已成，方才有一种新式的书院起来”。阮元所创的诂经精舍和学海堂，就是“这种新式书院的代表”。阮元在这两个书院中“延名流以课士子”，故“得士极盛”，“一时学者多出于其中”，“其影响于当时学风至巨”。形成一个好的读书风气，亦即孔子所说的“修文德”（《论语·季氏》）。蒙文通先生曾概括朱熹等礼下庶人的宗旨，即“养以厚民生，教以齐民德”。文德自带感召力，而文风的好坏影响到民德的升降。如果说浙江本是所谓人文荟萃之地，广东那时的文风恐怕还相对“落后”，广西更是近于野而不文的边远地区。而在阮元任总督期间，两广地区一度科名鼎盛，接连中状元、探花共六人。科举可以带动文风，也反映文风的优劣。成良兄据此指出，阮元“通过科举，加强了对边疆的控制”，可谓别具只眼。办学只是阮元“提倡文化”的一方面，而他“先后提倡刻书，尤于文化有莫大裨益”。他的弟弟阮亨说他“早岁能文章，尤研经义”。但后来“督学管部，领封疆，无暇潜研”。故“沉精覃思，独发古谊之作甚少”，因不能专力，“入官以后，编纂之书较多”。他在浙江编成《经籍纂诂》，在江西刻《十三经注疏》，在广东刻《皇清经解》等，以及编纂《畴人传》《金石志》等开学术风气之书，“皆自起凡例，择友人弟子分任之，而亲加朱墨”改定（《瀛舟笔谈》）。成良兄对阮亨的话略有异议，以为未充分表出其意义，强调这些书“都是清代学术史上的重大事件。虽是编纂之书，可以说是这些学术研究领域的界碑”。换言之，这些努力远不止侯外庐所说“在汇刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩”那么消极，而是对当时和后来的学术发展起了很大的推动和引导作用。胡适早已指出，阮元的“特别长处，在于能收罗一时大师，请他们合作，编辑重大的书籍”。这是强调他的组织能力，成良兄也注意到阮元善于“集中集体的智慧，完成一般学者个体很难完成的大型文献整理项目”。而阮元能收罗一时大师请其合作，当然因其“名位、著述，足以弁冕群材，领袖一世”；也要靠他在“发凡起例”方面的创见和自己的积极参与。如《十三经注疏校勘记》，便“多出段懋堂、洪震煊、徐养原诸人手”，而阮氏总其成。按段玉裁不仅是大名家，年辈亦高，最能代表“一时大师”。他就说阮元“其学赡，其识精”，在编纂中“以官事之暇，乙夜燃烛，定其是非”。该书不仅成为治经学者必备之书，且有些类似司马光的《通鉴考异》，是方法论的重要著作。张之洞说《十三经注疏》“凡有关校勘处旁有一圈，依圈检之，精妙全在于此”，最是解人。成良兄进而指出，在编书过程中，在阮元的“指导下，不仅出了一批著作，而且带出了一批人才，影响到若干代之后”。按阮元办诂经精舍和学海堂培养了众多人才，这是有目共睹的。但从大型的书刊编纂看到“带出了一批人才”，则其开拓意义，更不限于作品本身了。或因成良兄自己那时也从事学术的“管理”，故能心有灵犀，触处机来，而生此难得的领会。他并从另一个角度指出，由于阮元“硕学高寿，又愿意和年轻人接触，且时常能学些新的东西，故又具有转型期学者的特点”。在阮元主持编撰的书中，《畴人传》是一套比较特别的书。它与当年的经学主流有一定距离，却也不无关联，反映出时代学风的某种转变。阮元年轻时作《〈考工记〉车制图解》，被认为是“与戴学的大师王念孙、任大椿等人做朋友”相关，而其作品则“有江永、戴震诸人所未发的精义”。换言之，从江永、戴震到王念孙、任大椿等人，相关的题目已成为这些重要学人的关注对象。而阮元的好友焦循、李锐、凌廷堪被时人称为“谈天三友”（一说为凌廷堪、李锐和汪莱，又说为焦循、汪莱和李锐，各有出处），可知阮元周围有相当一些人重视天文步算，已形成一种学术氛围。编撰《畴人传》，正是这种学术环境的产物。从后来的眼光看，这属于科技史，是“中国史学史上一项开拓性的工作”；而对当时人言，则可能反映清代“新理学时期”学风的进一步转变。如阮元所说，“术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学”，是“有志乎通天地人者”应读之书。这反映出一种将考据推广到六艺中已渐处边缘的术数之学的倾向，而这一“实事求是”的新方向又是“穷幽极微”的“通天地人”之学，与宋学重视的“性与天道”十分接近。换言之，恰在汉学家开始重义理的时候，却出现一种从“形而上”转趋“形而下”的另类（alternative）趋向。将此书放在清代“新理学时期”寻求义理的脉络中，探索其间的互动与紧张，则此时清代学术的异动，实不可小觑。阮元主持编纂的《山左金石志》《两浙金石志》和《积古斋钟鼎款识》等，继承了宋人注意钟鼎彝器款识的传统，也是开学术风气之书。此前已有人注重实物史料，如戴震的学生程瑶田，而阮元自己也多有这方面的研究，但将材料集中起来并加以提倡，则推动作用又大不同。阮元即曾以程瑶田的研究为例，指出程氏说经虽多“与郑注相违。而证之于古器之仅存者，无有不合”，视之为“不刊之论”。侯外庐注意到阮元能“根据周金的新工具，就以为违背汉儒的注疏也合乎真理”，但仅承认其“有极小的实事求是的价值”。然而阮元明确提出了“器者所以藏礼”的主张，以为古器铭文，“其重与‘九经’同之”。张舜徽就认为“这是前人没有说过的”，显有开拓之功。成良兄并注意到阮元在督学山东时，在积砂中发现金代重刻唐代史承节所撰的郑玄碑文。以此校勘范晔的《后汉书郑玄传》，发现二者之间的异同，解决了几个重要的问题。又曾对北宋名将狄青夜袭昆仑关一事有所疑，遂亲至其地进行田野调查，并利用几方碑刻纠正了历史记载的错误，而得出“碑胜于史”的结论。龚自珍已说阮氏注重“以目验获”的特点，成良兄注意及此，认为后来经王国维提倡而著称的“二重证据法”，阮元已实践在先。而阮元影响时人和后人的“发凡起例”，又不仅在编书，更在其治学的基本方法。他最强调“实事求是”，并曾明言：“稽古之学，必确得古人之义例，执其正，穷其变，而后其说之也不诬。”这“执其正”和“穷其变”，或就是他“实事求是”的基本方法。其前提则如成良兄所言，“只有深刻理解了‘古人之义例’，才能‘执其正，穷其变’”。换言之，阮元的方法先秉持一种“温故知新”的取向，又在知古人义例的基础上，进而从昔人言说的演变中探索文字、事物那发展中的本义。王国维已指出，阮元“以宋儒之说还宋儒，以三代之说还三代，而使吾人得明认三代与唐宋以后之说之所以异，其功固不可没也”。这样一种“以什么还什么”的思路，后来成为新文化运动时整理国故的基本取向。但这一“还”字却不限于“执其正”，还要进而“穷其变”。两者的结合，有重要的方法论意义。如阮元曾“集合许多学者，合力做成一部空前的《经籍纂诂》”。这样一种“‘索引’式的整理”典范，到民初整理国故时期便被胡适视为当时“国学的系统的整理的第一步”。胡适并注意到，在钱大昕为《经籍纂诂》所作的序中，已说到该书“即字而审其义，依韵而类其字，有本训，有转训，次叙布列，若网在纲”。这就体现出阮元在继承清儒重《说文》这一传统的基础上，“把一切古训诂都搜集排列，看作有同等的参考作用”，体现出“他的比较方法与历史眼光”。盖阮元“深知文字是跟着时代变迁的，只有归纳比较的方法可以使我们知道文字的古义与原来的价值”。他的《诗书古训》和《经籍纂诂》，都是据此“用归纳比较的方法来寻出文字训诂的变迁”。胡适进一步申论说，阮元“论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代”。而他的方法就是“从诂训名物入手，而比较归纳，指出古今文字的意义的变迁沿革，剥去后人涂饰上去的意义，回到古代朴实的意义”。如阮元释“仁”为“相人偶”，“犹言尔我亲爱之辞”，就是“用历史眼光与归纳方法”，把“这样一个抽象的观念剥皮剥到那样朴素的本义”，从而显现出此说“前人都不曾懂得”的“哲学意义”。故阮元的贡献不仅在于他的结论，更重要的“还在他的方法”。阮元“用举例的方法，搜罗论性的话，略依时代的先后，排列比较，使我们容易看出字义的变迁沿革”。他指出“古今‘性’字的意义不同”，就使我们“明白哲学观念是常常随着时代变迁的”。熟读《性命古训》的傅斯年因而特别看重“求其古”的历史眼光，以区别于过去宋儒和清儒“皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动”的“求其是”旧观。盖“所谓‘是’者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准”也。在这方面，戴震等清儒尚不如“差能用历史方法”的朱子。本来历代“思想家陈义多方，若丝之纷”，若“求其是”则容易“师心自用”；必以“求其古”的眼光，“明证其环境、罗列其因革，则有条不紊者见”，而后可以明其在思想史上之地位。在某种程度上，“求其是”和“求其古”，大体就是“执其正”和“穷其变”的转语。前人各执一端，而阮元则兼而有之。傅先生以为，阮元所作《论语论仁》《孟子论仁》诸篇，特别是《性命古训》一书，既“为儒家道德论探其原始之见解”，又“最能表见彼治此问题之方法”。此书“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲”，但“戴氏之书犹未脱乎一家之言”，而“至《性命古训》一书而方法丕变”——“阮氏聚积《诗》《书》《论语》《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论”。其“结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型”。这方法就是“以语言学的观点解决思想史中之问题”。前面说到胡适把“从戴震到阮元”视为清朝思想史上的“新理学时期”，并提示凌廷堪、焦循、阮元等人是有继承也有突破。而像胡适和傅斯年这样有现代学术观念武装的学人，更容易看出阮元在方法论上的开创意义。所以他不仅“有功于清代学术界”，更具有为后人“所仪型”的示范作用，其典范意义实不可低估。或可以说，看到阮元对戴震的突破，也就可以看出阮元在清代学术史上承先启后的重要意义。成良兄是把阮元视为扬州学派“开派人物”的，所以注意到“阮元的治学规模和学术气象，就其所著述的成果而言，见解独到，硕果累累，显示了大家气象”。但他也指出，“若干年来，人们时常以他身居高位，而只注意了他的辉煌政绩，忽视了对他学问上的研究”。这一倾向在《阮元思想研究》出版后的二十年里有了很大的转变，在我看到的五本阮元研究专著中，除王章涛的一本是综合性的传记外，其余四本都偏向阮元学问上的研究，这也证明了成良兄的开拓眼光。阮元曾说顾炎武“志趣远大”，与那些“习科条而无学术、守章句而无经世之具”的世人不同。这也可以看作他自己志趣的表述。阮元能在“经术政事”两方面都表现卓越，固因其情商甚高，也因他素怀“经世之具”。前引阮元说稽古之学须“执其正，穷其变”一句之后，接着就说“政事之学，必审知利弊之所从生，与后日所终极，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变”。他的结论是：“未有不精于稽古而能精于政事者也。”成良兄注意到阮元“把‘政事’与‘稽古’联系起来”的特点，以为“这是他的一大创见”。而把治学主张“应用到政事中去”，则是他“成功的一个原因”。具体言，“实事求是”和“明体达用”这两个阮元治学上的特点，都“已经贯串其整个政治思想体系中。其政治思想体系中的孝弟、仁学、经济、外交等思想，都具有不同于其前辈的许许多多的新鲜东西”。由于阮元在政治上“将其治学特点和风格熔铸其中，形成自己的特点和风格”。故“和同一时期的官吏们相比，阮元之经济事功，就更具有理论的高度，就更是超人一筹”。自己情商也高的成良兄，对阮元很容易产生陈寅恪提倡的“了解之同情”。他此前的《西汉的商贾和商贾政策》一文说：一个幽灵——商贾势力在公元前三世纪末到公元一世纪初的中国大地回荡，它神奇的魔力影响了社会的各个方面，从经济生活到政治、军事、思想文化诸方面无不显示出它的顽强存在。西汉王朝为之制定的一系列政策，对西汉的封建经济和中国封建社会的历史进程都产生了重要影响。
这显然受到《共产党宣言》的影响，但是运用并不突兀。那时他正在研究阮元，这段话与阮元论“稽古之学”和“政事之学”的关联颇有相通之处，很能彰显他眼光的通达。或因此，成良兄虽知既存阮元研究忽视了学问的一面，但自己写得特别精彩的，恰是阮元的“政治思想”一章。那是全书最长的一章，长达五十多页。其一个核心，就是体现阮元与清代绝大多数高官的异趣，在于以学养政，以学带政，形成一种“有学问的政治”。“政治思想”一章的写法由虚入实，先述阮元的“孝弟”思想和“仁学”思想，然后进入胜意迭出而极具特色的“经国济世思想”一节。大量地以诗为史料，在当时是不多见的，而此节多引阮元自己的诗作。盖诗言志，更言情，最能展现作者的心意志趣；然而也因诗多比兴，用起来要非常小心。那时成良兄自己也已从事管理多年，或因此而生出某种“了解之同情”，写得格外亲切生动，读之每觉情见乎辞，频见触景生情之妙解。此节又分为四个小节，前两个小节皆用嘉庆皇帝的上谕为题。以二十世纪九十年代前期的学术氛围言，这样做是有些不够“正确”的，却也可看出成良兄是解人。阮元的确少年早达，乾隆朝末期任礼部侍郎时不过三十一岁。然而正是嘉庆帝看到了阮元善治“方面”的才干。如龚自珍所说，嘉庆帝亲政，“公受殊知；谓先皇将任汝枢臣，今汝其作朕疆吏”。盖初亲政时枢臣多为乾隆帝所任命，调整不易，即使嘉庆帝自己的老师朱珪奉诏入京，也隔了好几年才能“入阁”。而疆吏数量多也相对容易安排，三十六岁的阮元旋被任为署浙江巡抚，开始了较长时期的疆吏生涯，至七十一岁始卸任云贵总督而入京任体仁阁大学士。阮元去浙江上任时，嘉庆帝的上谕要他“勿忘训言，切防引诱，立定脚跟做去，庶可有成。处顺境时切勿肆志，若不顺亦莫灰心。知此道理，庶乎可希古大臣之风”。次年又奉上谕，要他“不因贵显更易素心，常忆寒窗灯下辛苦。到此地位，应显亲扬名，为国宣力，成一代伟人”。两皆不是官话，语颇亲切体贴。从成良兄所引的数次上谕看，君臣之相得，跃然纸上。特别是嘉庆八年，阮元在浙江巡抚任上接到上谕，要他“勉力为公，慎终如始，不可忘儒生本色”。更强调“经济必从典谟中推求，无不可办之事”。后一句即本节第一小节的题目，而这也正是阮元自己的思想，他固以为要“精于稽古”才能“精于政事”。第二个小节的题目“务令实惠在民，无使一夫失所”也是上谕中语。这方面阮元贯彻得不错，他见西湖“旧树婆娑新树稀，折柳人多种柳少”，遂命海塘兵剪柳三千余枝遍插西湖，并令海防道以后每年添插一千枝。此虽小事，成良兄却能见其大，以为“不仅是美化了西湖的环境，更重要的是要影响一代社会风气”（74页）。阮元在浙江任职期间多次以灾情上奏请蠲免钱粮。在成良兄看来，这“给人民带来了实惠，给政府也带来了安定”（75页），点出了“实惠在民”的好处其实是双向的。而实现这样一种双向好处的关键，就是身处民间的“士”。阮元有《行赈湖州示官士》一诗，因为面对的受众广泛，几乎就是白话，胡适看了一定喜欢。诗中明言，“天下有好官，绝无好胥吏。政入胥吏手，必作害民事”。而“士与民同心，多有爱民意。分以赈民事，庶不谋其利”。只要“士之任事者”能“与官共手足”，则“民乃受所赐”。这是对南宋以后逐渐兴起的民间社会之最佳表达，清楚地说明了“士”“官”“胥吏”和“民”之间的关系。即“士与民同心”，而出好官也是可能的，故士在任公事时要“与官共手足”，才能真正有利于民。特别是他在公共性文告里明言地方官员实际依赖的胥吏总在“害民”，表出当年学而优则仕者的基本心态。由于认识到士的重要，阮元在己未科任副主考时说：“必当求士之正者，以收国家得人之效。”而“教育必须得士”也成为这一章第三小节的题目。阮元初任学政时，即秉持“取士当先器识”。此后取士，亦皆遵循唐朝裴行俭“士先器识而后文艺”的主张，觅器识于文字之间。因为学问会表现在试卷文字之中，故“求士者惟在乎求有学之文”。前述文德与民德的密切关联，正体现于取士之中。同时如成良兄所言，阮元自己并不以科场得意为交往的标准，其过从甚密朋友中，也有如汪中、焦循、李锐等最高科名就是举人的科场失意人，而他们正是典型的有学之士。本章的最后一节是“外交思想”。按阮元在编纂《畴人传》时就常比较中西学问，故对冲击中国的“西潮”并不陌生。在他任两广总督期间，总体上奉行朝廷“实力外交”与“和平外交”并重的取向。但如成良兄所云，他又“悉心致力于边防建设，在广州及其周围增强了保卫设施。和一般官吏相比，确实是比同时代人看得更深，想得更远”，“反映了新的时代特色”。阮元通过实际调查，在道光四年五月上《请定洋米易货折》，提出“便民、绥远，均有裨益”的指导原则。他指出西洋米价仅是内地之半，但税收高则贩米无利。若免去米船入口船及米之税，仍征其出口船货之税，此后可能“米船倍来，则关税仍不短”；还能在中国歉收而米贵时，因洋米大集而水旱不饥，可谓双赢。在退休后已不过问政事的阮元，又在道光二十一年致函钦差大臣伊里布，提出以夷制夷即用“咪夷制英夷”的建议。咪夷即美国，是在粵通市各国中实力仅次于英国者。而“咪夷在粤，向系安静，非若英夷之顽梗。若优待咪夷，免其货税，又将英夷之贸易移给，咪夷必感荷天恩，力与英夷相对抗”。这表明阮元的识见“比其前辈前进了一大步”，他“不仅是那个时代外交理论的探索者，同时，也是其外交实践活动的成功者”。重要的是成良兄指出，阮元的这些方法乃是“从古代典谟中得来”。这就提示我们，对外方略的好与坏，在于是否知己知彼。即不仅要“开眼看世界”，还要“开眼看传统”，方能如嘉庆帝所说，“经济必从典谟中推求”，于是“无不可办之事”。很多年前胡适已注意到，当年在广东主政的“阮元、林则徐等还不曾表现大弱点”，就是因为那时“嘉道的学风还在”。而后来之所以每下愈况，也因为一些内外的重大变化。前面说到阮元等一些居扬州的青年学人互通声气，在学风的转变中呈现出某种“集大成”的意味。而所谓“集大成”，也便有了某种功成名就的“完成”之意，于是出现想要全面告别乾嘉学术，以“务为前人所不为”为表征的道咸新学。以阮元为代表的通达学风没能使乾嘉学术后来居上，他自己反成为清代汉学终结的表征，实有重大的外缘性因素——西潮冲击和太平天国都是转移性的巨变，前者的作用要稍后才大显，后者的影响则是当下立显。阮元弃世的次年，太平天国起，此后“十几年之中，东南的财富之区、学校的中心，都遭兵燹，公私的藏书多被烧毁；学者奔走避兵，学问之事遂衰歇了。乱平之后，曾国藩一班人也颇想提倡朴学，但残破困穷的基础之上已建立不起学术文化的盛业了。故咸丰以后，‘汉学’之焰确然‘渐熄’”。一旦学问的根基不能复兴，被学术指导的政事也就成了无根之木；经济不能从自家“典谟中推求”，就只剩从东瀛求西学的单一富强之路。于是不论学术政治，都逐渐从“能动”走向“受动”，的确进入另一个时代了。在成良兄笔下，阮元是一位继承者，总结者，也是开拓者。他“以其深厚的学术功底和精湛的学术造诣，主持风会、倡导文化的杰出工作，奠定了其在清代中叶学术界的地位”，“起到了同时代学者不可替代的作用”。如此重要的人物，张舜徽和瞿林东两位老师自己虽皆有所涉猎，却并未专门研究。他们能鼓励一位初涉学术的年轻教师“勇挑重担”，应是早就看出成良兄深厚的学术潜力。尽管筚路蓝缕的历程充满艰辛，成良兄终不负两位老师的厚望，成功展示了阮元思想的丰富性和多样性。一般情形下，我不甚赞同分门别类的写法。但像阮元这样学政两栖而广博之人，龚自珍便只能出之以分门别类的方式，成良兄书中也这样处理，自也有不得不如是的苦心，却也因此从多个维度展示了一个更加全面的阮元形象。关注阮元的交友和人际网络，在本书出版的时代是得风气之先的，对今天继续研究那些年士人的学术社会，仍有参考价值。针对阮元的学术史地位，本书充实了张舜徽“以专精汇为通学”的论述，展现了嘉道以降清代学术发展的能动情状，更提示出可以进一步探索的方向。成良兄深具乡土情怀，曾花费很大精力编写了一本乡土读物——《可爱的四川》。在这本书前言中他提到，“编写一部雅俗共赏、通俗易懂的四川历史，进行爱国、爱乡的教育是我的夙愿”。在他看来，“历史上的四川人似乎有一种俯瞰天下的气势。在过去的沧桑岁月里，她更多的是默无声息地奉献，对一切突发事件显得游刃有余，应付自若。许多冲撞到了这里都会被安详地化解，不再会那么火爆，那样有破坏力”。这多少有些夫子自道的意味，成良兄在工作中就时常能化解冲撞，安然自若，在著述中则以碎立通，俯瞰天下。转眼间，成良兄离开我们已二十年了。在历史的长河中，每一个人的人生都是短暂的，却也留下许多会被长久记忆的事。与他共同生活过的人会留下各种各样的印象，在我的记忆里，成良兄不仅是一位优秀学者，更是一个特别关怀小兄弟的大哥。开风气的《阮元思想研究》于此时再版，对他是非常好的纪念。
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