岳永逸 | 原乡，没有地点的地点

在传统中国，“城”并非现今的都市，“乡”也并非今天作为“三农”问题之一的农村。在那个悠久的以农耕文明为主导的年代，男耕女织、耕读传家的中国社会大致是城市、乡镇、山林和江湖你中有我、我中有你而难分彼此的合体，士与游侠亦具有连带性 （钱穆：《现代中国学术论衡》，九州出版社二〇一一年版，205—230页） 。 即使不能说传统中国的城、乡完全一体，二者的同质性也确实远大于今。 正因如此，当因科举制度的全面实施形成了一种新的升降沉浮的机制后，光宗耀祖的衣锦还乡、叶落归根的告老还乡就是游离在外的功成名就者生活的常态。更不用说作为一种姿态的主动退隐——归田园居。赶考及第、候选待补、异地为官与荣归故里、告老还乡、主动退隐或贬谪边鄙乡里之间的良性循环，又强化了城、乡的一体性。

一个人走得再远、升得再高，生养他的家乡故土都是其根。像自由飞翔的风筝，永远都有一根绳牵着。 这些功成名就者、大富大贵者，或在家乡建起牌楼，重修府邸坟茔，修缮族谱、方志、乡土志，或吟诗作赋，制定乡约，表率一方，或兴办私塾、学堂、书院，或修桥补路，塑像建庙，帮扶邻里。无论哪种形式、举措，他们都必然会和故土发生种种关联，强化与故土的联结，与故土同在。

当然，在那些岁月，离家者也回得去自己的故乡。对他们而言，到一定时候、一定年龄、一定时机回归故里，是天经地义的事。在生命的最后一年，贺知章请辞成功，告老还乡。他感慨的“儿童相见不相识”，仅仅是归乡者面临的物是人非的代际差，而非城乡之别、城乡之隔与城乡之阻。朝廷、州县所在的城与乡绅、乡民所在乡的差别，更多的是因为支配性意识形态所造成的社会差、心理差与道德差。作为生活、生老病死的地方，尽管有墙与隍的区隔，传统中国城与乡的心性、宇宙观、生命观以及风水观实无质的差别。

晚清时期福建村民与外国商人合影（图源：凤凰网）

列文森（J. R. Levenson）曾言，清末以来的中国思想史，在很大程度上是把从孟子到顾炎武所言的“天下”变成“国家”的过程。与之相类，将城、乡对立起来，同样是近代中国的事情，且是在将“乡村”易名为“农村”之后。在中国，城乡区分对身份产生影响有着好几个阶段。在明清时期，城乡区分对一个人的身份认同并非举足轻重，仅仅是到了二十世纪初，当政治改革将城市和乡村分别作为社会变迁的主体时，将乡村贬视为落后之源的意识形态才出现（David Faure & Liu Tao Tao eds.，Town and Country in China: Identity and Perception. Palgrave, 2002, p.1）。新近，梁心的《城眼观乡：农业中国的农村怎样成了国家问题（1908—1937）》进一步夯实了这一观点。

《城眼观乡：农业中国的农村怎样成了国家问题（1908—1937）》书影

在“乡村”易名为“农村”之后，原本职业、行业多样，生活方式自主、开放的乡村，被与狭义的在土里刨弄的农业生产捆绑在一处。 与之同步，原本生计多样、多能一专，甚或百艺在身的多元、复数的“乡民”——乡里/下人、农村人，也以进步、发展之名被片面地定格在单向度的“农业生产者”，成为单数的“农民”。自此，作为先入为主的社会意识，基于部分事实的农民、农业与农村三位一体，成为百余年来要解决的问题。

在相当意义上，如今耳熟能详的城乡对立、要按照西方城市标准——工业革命促生的现代化与现代性——改造农村，都是这一易名所带来的深层次的、制度性的、长期性的运动之延续。除新生的通商口岸之外，借拆除城墙、填埋护城河、废庙和建公园、学校、工厂，原有的古都、古城，省城、府城、州城、县城的趋同化更新，走在了前面。缓行、踟蹰的乡村与城市的差距加大，骤然成为中国社会的负面，变成了“农村”，而且“逐渐沦为化外，无力自我表述，甚至成为国中的‘异乡’” （罗志田：《归农之难：民国前期的归农思潮反思》，《读书》二〇二四年第三期） 。

一九一八年，武者小路实笃在日本宫崎县山区发起新村实践。这吸引了周作人前往观摩，并生出不少感慨。遗憾的是，该实践未能持续太久。与此相仿，无论作为一种思潮还是运动，俨然低姿态的“到民间去”更多宣扬的是一种理想，且由于内忧外患、社会动荡很快就陷入疲软。在意在改造农村的“到民间去”的潮流中，“民间”在不少时候成了“农村”的代名词。对此，在赞赏后迅速保持距离的周作人指出，这一惹人眼的潮流在满足倡导者“自己的兴趣之外恐怕没有多大觉世的效力”。反之，就实在的情形而言，传统中国的近现代化以或正或反的方式鼓励人们离乡、离村而奔向城市。

武者小路实笃开展的新村主义运动

较之“到民间去”，逆向的“进城”是持续更久、声势更大、生命力更强的社会运动，直至这种逃离乡村的“逃避主义”（escapism）演化成以城市生活方式为标准的日常生活革命。 无论从政治还是经济的角度而言，一度轰轰烈烈的“上山下乡”，同样是服务于城市的，利不在农村。与之同调的是，农业让步、服务于工业，农民成为“没素质”“素质低”的代名词。这种身不由己的烙印与污名，一直延续到二十一世纪初的“农民工”。

在此总体语境下，相较于传统中国那个落魄或晚年的游离者要回去也回得去的故乡，近代化以来一个人出生成长的地方，也就有了截然不同的意义：它是一个人的故乡，但又不是一定就回得去的地方，也不一定是想回去的地方，甚至有可能还是终生都不回望而一定要远离的地方 。 过去，即异邦。故乡，同样是不堪回首、有意忘却的“异邦”。直至游子与他者一道，真心诚意地改造它、革命它，洗礼它，一次又一次地涂鸦、刷新它。此时，因为本意是革新，回归故乡也就成了对故乡的再次逃避——一种被遮掩、装饰的，对故乡否定之否定又非导向肯定的双重逃避。套用段义孚的话来说，这种持续百年的双重逃避的“逃避主义”就是：逃离故乡直接进城的时空挪移；采取种种措施对那个令人不满的故乡的改变、婉饰。

段义孚《逃避主义》书影

换言之，在近现代中国，如鲁迅《故乡》所示，故乡是故乡，又不是故乡！它存在于某个地方，却仅仅是“原乡”：一个具有象征意味的神圣的地方，一个似懂非懂、一知半解、散发着光晕又不稳定的所在，一次次心理活动的对象；故乡不再是故乡，而是抽象为有着自我投影的“故乡性”，仅仅是一种挥之不去的思维方式，抑或说一缕缕独享的或温馨或刺痛的思绪、一丝丝因感觉自我更新而革命的情绪；当然，如影随形的故乡性也可以化为咫尺天涯的万事万物，招之即来，挥之即去。

张爱玲的《异乡记》，很容易被其不露痕迹的障眼法——“异乡”之名——所蛊惑，落入她写的“异乡”的陷阱，被牵着鼻子走。与其说张爱玲写的是“异乡”，不如说她写的是穿越时空、穿越物理间隔的她挥之不去、似曾相识的“原乡”：

“嘉浔”，何尝不是“家寻”？不是“寻家”？不是张爱玲一生一世在自我放逐中对“原乡”的捕捉、追逐、勾勒与点染？ 乃至远近大小的异乡都有着依稀的故乡的梦痕，有着其原乡所赋予的故乡性？ 在此意义上，司礼义（Paul Serruys）笔下的异乡大同西册田，柏琳笔下的异乡南斯拉夫 （《边界的诱惑：寻找南斯拉夫》 ），即使不能说变形成了“故乡”，也都有着浓浓的故乡性。

正是这种复杂性、矛盾性、不可预测性和不可把握性，原乡——故乡性——成为近代中国以来汉语书写、华人书写的一个基本母题、主题。社区社会学、本土人类学、自我民族志、家乡民俗学等打着不同旗号、贴着不同标签的学术写作，大致都有着原乡情结，或隐或现。学术如此，文艺创作更不例外。潘玉良在异国他乡的水墨画，库淑兰在山沟沟旬邑富村的剪纸，张贤亮倾心打造、苦心经营的镇北堡，白先勇的昆曲《牡丹亭》，平凹四书，莫言的红高粱家族，张艺谋导演的电影、庆典、大型实景演出，陈其钢的音乐，俞孔坚的土人景观，王澍的本土建筑，王淇以其苍凉之音演绎的可可托海，十余年来四川美术学院师生与羊磴乡民协力共建的羊磴，朱起鹏的宏恩观，等等，这些不同形态的文艺创作，多少都有着故乡性，或浓或淡。

库淑兰剪纸

周氏兄弟的鲁镇（绍兴）、李劼人的成都、老舍的北平、沈从文的湘西、萧红的呼兰河、张爱玲的香港、汪曾祺的高邮、齐邦媛的巨流河、史铁生的地坛、王安忆的上海、徐则臣的大运河、李娟的阿勒泰、常小琥的白纸坊、焦典的七彩云南…… 这些以故乡为对象、题材、布景的文学创作，脱离了故乡，却因故乡性而成为阅读者的故乡，以致在持久的广泛传播中成为全民的故乡，成为具有世界性的人的原乡。

一千多年前，因官场失意，高调宣称“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪”的陶渊明，归去来兮，回到乡野。自此，他在饥寒交迫的生活中炮制了“带月荷锄归”“悠然见南山”等无数美妙的句子，制造出了土地平旷、屋舍俨然、阡陌交通、鸡犬相闻、黄发垂髫、怡然自乐的乌托邦——桃花源。这些句子，拓新了老子的“小国寡民”，赢得后世文人集团的称许。桃花源也成为甘其食、美其服、安其居、乐其俗的田园之美、乡野之魅的无以复加的颂歌，成为对抗权力所在、官场所在的“城”的事状碑、无字碑，具有了纪念碑性。

精神上的自由、契洽，并不意味着肉身的舒适！反而，它常常是以肉身的疲惫甚至苦痛为代价。何况，这些铁骨铮铮的诗意，更多时候仅仅是居上位的双面、多面，尤其是不须愁衣食的文人士大夫的一种姿态，更是拥有表达权也能表达出来的创作主体进退不忧喜的一种期许、愿景，是“穷”时的自我慰藉和疗伤，是“达”时的低调张扬和高调设防。

原乡不是故乡！ 她是故乡的理想型，是具有故乡性的故乡，是生产-消费者共享的意识、思维方式，是人的桃花源、伊甸园、乌托邦与实在又缥缈的太虚幻境。作为人性与初心，始终有着蒙娜丽莎般微笑的原乡，是人类共享的愿景，是人类内心的一丝光亮。

超验主义者爱默生（R. W. Emerson）曾经有句名言：“愚蠢的智识一贯性是肤浅思想的小怪。” （A foolish consistency is the hobgoblin of little minds） 作为其信徒，唐纳德·沃斯特（Donold Worster）为与这“肤浅思想的小怪”抗争，其《欲望行星：人类时代的地球》（Planet of Desire：Earth in the time of Humans）就别出心裁地描绘了人类的“原乡”——地球。只不过在视野广博的他看来，这个原乡是那颗在浩瀚星空中受人类食色之欲和繁殖饥渴的驱动，与人类欲望互动、一道进化的“家园行星”。

同是超验主义者，梭罗（H. D. Thoreau），曾有如此的哀鸣：

与之类似，在《众神的山川：〈山海经〉与上古地理、历史及神话的重建》中，刘宗迪费大心思花大力气，将众神的山川山东化的努力，并非偏执。他是在高度悲悯与极度痛苦中，懊恼地借助残损不全的抄本、画卷、简册，热心而执着地建构他的原乡、国人的原乡、华夏先祖的原乡和世界的原乡。哪怕“风波浩荡的日子总能听到水神的哀歌”，哪怕“死去的祖先最终将被遗忘”，哪怕“众神守护家园的时代已经过去”，哪怕风过无痕、风过留痕，他也坚信“随风远去者终将随风归来，曾经降临者必将再度降临”，坚信“总有一天，会有人重新叩响，这座曾被无数次打开又被无数次关闭的时光之门”。