汤勤福：疑非圣人之言：朱熹论《孝经》｜202412-52（总第2929期）

感谢汤勤福老师赐稿

原文载《中国哲学史》2024年第6期

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疑非圣人之言：朱熹论《孝经》

文 | 汤勤福

湖南大学岳麓书院、上海师范大学古籍所

南宋著名理学家朱熹对孝有诸多论述，学界对此研究成果颇多，尤其对朱熹《孝经刊误》一书也有数文加以研讨 。那么，朱熹对《孝经》持何种看法？他曾说：“《孝经》，疑非圣人之言” ，显然已经作出判断。但朱熹究竟怎么评述《孝经》？在具体问题上是如何解析《孝经》相关观点？本文将从朱熹对《孝经》的整体看法到对具体问题的分析来进行论述，塞漏补阙，求教于同仁。

问：“《孝经》一书，文字不多，先生何故不为理会过？”曰：“此亦难说。据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。”

但是，需要注意的是，朱熹毕竟撰了《孝经刊误》，尽管对《孝经》有不少怀疑与批评，但并没有否定更不会否定孝的作用。进一步说，从朱熹《孝经刊误》来看，主要是纠正《孝经》内容的错乱，尤其着力揭示“后人缀缉而成”的部分，尽管他没有全文注疏《孝经》，显然不等于他不重视《孝经》，更不是没对它进行过研究与思考。

众所周知，唐玄宗亲自注疏《孝经》，颁示天下，并作为太学和国子学的教材，甚至于天宝四年刻于太学（史称《石台孝经》），影响极大，自然朱熹也不会熟视无睹。其实朱熹在任职南康军时，曾撰不少榜文示民众，也以《孝经》一书来劝喻百姓，如榜文《示俗》引用《孝经》中“用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”一语，奉劝百姓“依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也” 。他先后还颁布过《晓谕兄弟争财产事》《晓谕居丧持服遵礼律事》《揭示古灵先生劝谕文》《劝农文》等等，都基于“劝谕人户，莫非孝弟忠信、礼义廉耻之意”，以便百姓“去恶从善，取是舍非，爱惜体肤，保守家业” ，“务修孝弟忠信之行，入事父兄，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻” 。可见朱熹对《孝经》确实也是比较重视的。

那么朱熹对《孝经》中什么内容感兴趣？用一句话来表示，即他对含有义理的内容感兴趣，并以此来教导学生与其他人。在朱熹文集和《朱子语类》中，朱熹回答学生问目甚多，他对《孝经》中圣贤之言或符合圣贤之意者都是持肯定态度的。如辅广问：“如‘天地之性人为贵’，‘人之行莫大于孝’，恐非圣人不能言此。”朱熹明确回答说：“此两句固好” 。对非圣人之言但符合圣贤之意者也予以肯定，如对《孝经·孝治》章，他称：“其言虽善而亦非经文之正意。盖经以孝而和，此以和而孝也。引《诗》亦无甚失，且其下文语已更端，无所隔碍。故今且得仍旧耳。” 这两条正是对圣贤之语或符合圣贤之意的内容加以肯定的。这也就解释了为何《孝经》虽非圣贤所著，但朱熹仍亲自撰写《孝经刊误》，并有如此兴趣来回答学生之问。

那么朱熹对《孝经》究竟是什么看法？他说：“疑所谓《孝经》者，其本文止如此。其下则或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也” ，即认为《孝经》传自孔子与曾子答问的内容是“经”，后面则附会了“杂引传记以释经文”的内容，属于“传”。因此朱熹说：“窃尝考之，传文固多傅会，而经文亦不免有离析增加之失。顾自汉以来，诸儒传诵，莫觉其非，至或以为孔子之所自著，则又可笑之尤者。” 显然，朱熹认为《孝经》自然是先秦著述，但经中杂入传，而且“经文亦不免有离析增加之失”，这是朱熹对《孝经》的整体看法。

具体说，《朱子语类》中还有如下记载：

《孝经》，疑非圣人之言。且如“先王有至德要道”，此是说得好处。然下面都不曾说得切要处著，但说得孝之效如此。如《论语》中说孝，皆亲切有味，都不如此。《士庶人章》说得更好，只是下面都不亲切。

因说：“《孝经》只有前一段，后皆云‘广至德’，‘广要道’，都是凑合来，演说前意，但其文多不全。只是《谏诤》《五刑》《丧亲》三篇，稍是全文。如‘配天’等说，亦不是圣人说孝来历，岂有人人皆可以配天！岂有必配天斯可以为孝！如《礼记》煞有好处，可附于《孝经》。”贺孙问：“恐后人凑合成《孝经》时，亦未必见《礼记》。如《曲礼》《少仪》之类，犹是说礼节。若《祭义》后面许多说孝处，说得极好，岂不可为《孝经》？”曰：“然。今看《孝经》中有得一段似这个否？”

由此可见，朱熹对《孝经》中某些篇章混入“经”的非圣人之言，尤其是背离圣人之言是持批评意见的。

正由于此，朱熹对《孝经》非圣人之言的甄别，以及对背离圣贤之道言论的批评也是很激烈的。比如上引学生问“天地之性人为贵”、“人之行莫大于孝”时，朱熹虽肯定此语为圣人所言，但对下面“孝莫大于严父，严父莫大于配天”一句则大加批判，认为这两句“岂不害理” 。

朱熹还明确指出《孝经》中混入非圣贤之语：“其中煞有《左传》及《国语》中言语。” 朱熹是有根据的，例如《孝经》中有“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之”一段，在《孝经刊误》中明确指出：“但自其章首以至‘因地之义’，皆是《春秋左氏传》所载子太叔为赵简子道子产之言，唯易‘礼’字为‘孝’字，而文势反不若彼之通贯，条目反不若彼之完备，明此袭彼，非彼取此无疑也。” 《朱子语类》中也记载“《左传》子太叔亦论此：‘夫礼，天之经，地之义，民之行，天地之经，而民实则之’” ，可见朱熹实实在在地抓住了《孝经》作者改易《左传》之文的真凭实据。

如上所述，朱熹对《孝经》中含有义理的内容感兴趣，并以此来教导学生与其他人，因此他并未完全否定《孝经》，但他对《孝经》中不符合“圣人之言”的一些观点，则加以驳斥与批评。

朱熹对礼制深有研究，在朱熹文集中，与汪尚书讨论过家庙、祭外祖和祭仪等问题，与陆子寿讨论祔祀，与吴晦叔讨论丧礼祭礼，答周叔谨讨论丧礼与服制，答胡伯量问丧礼等等，还上奏章反复申述宋代庙制，在《朱子语类》中也讨论过许多礼制问题。从对祖宗祭祀来说，朱熹是持肯定态度的，要求以相关祭礼来祭祀祖先。但是他对《孝经》“孝莫大于严父，严父莫大于配天”大为反感，认为非圣人之言。在封建社会中，严父配天是历代王朝崇敬祖先、宣示合法性的重要途径与手段，为何朱熹会持反对态度？

《孝经》成书一直有战国和汉两种说法，现在大多学者倾向于成于战国 ，当然也不能否认此书或有在汉初重现后汉儒所作的某些修改，尤其后儒对其中内容的解释又会背离《孝经》原意，因此需要仔细抉择与甄别。

《孝经》中“孝莫大于严父，严父莫大于配天”一语，这是汉之后历代帝王行用南郊或明堂之礼时必要和关键根据，因为此语在《孝经》记载中出于“孔圣人”之口。尽管《孝经》成书于战国，但这一记载是否出于孔子是需要考虑的。当然，直接否定是孔子所说自然涉嫌有点武断，但是可以从另外一个角度来思考，或许问题就明白了。

我们从严父配天礼仪始于何时来探讨这一问题，那么是否为圣人所语就会真相大白了。从礼制史角度来看，先秦没有严父配天的郊祀礼仪，至少到春秋之末，未见这种严父配天的礼仪形式。《左传》记载过先祖配天，哀公元年伍员谏吴王时提到少康“遂灭过、戈，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物” ，这是祭天配夏始祖来保持旧仪，并非是严父配天，史料也未反映是否为郊祀。《史记·封禅书》追记“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝” 。这虽然是周之郊祀，但后稷并非是严父，而是周之始祖，配享明堂者是成王伯父文王，不是成王之父武王。可见到西周初也没有严格的郊祀严父配天之礼仪。在春秋战国，没有明确的郊祀存在严父配天的记载。

那么史籍明确记载严父配天始于何时？这一礼仪当始于西汉元始五年。《汉书》记平帝元始“四年春正月，郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝” ，显然该年并未采纳严父配天之制。元始五年，大司马王莽始奏称“王者父事天，故爵称天子”，并引“孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。《礼记》天子祭天地及山川，岁徧……莽又颇改其祭礼……奏可” 。可见，王莽奏改郊祀礼仪、要求严父配天得到皇帝的认可。这就是历史上非常著名的元始南郊改革。自此，郊祀采用严父配天成为后世王朝最为重要的祭祀礼仪形式。

由此可见，严父配天出于西汉元始五年，那么孔子讲“严父莫大于配天”就难以成立了。尽管朱熹没有追查“孝莫大于严父，严父莫大于配天”出处，但他认为此语并非出自圣人之手笔则确实有先见之明的，其说可以成立。

在讨论《孝经》问题上，朱熹并不相信其中许多“圣人之言”。再举一例说明：《孝经·五刑》中载孔子说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”朱熹在《孝经刊误》中明确说道：“此一节因上文不孝之云而系于此。乃传之八章，格言也。” 所谓格言，是指传承下来的言简意赅的警世语句，朱熹认为尽管话没有错，但并非是孔子所言，故称之格言而已。当然，至今无法找出否定孔子是否说过此话，但可据理判断这不是孔子所说。因为《左传》昭公二十九年，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，着范宣子所为刑书焉”，即赵鞅和荀寅做刑鼎，以示法治。而孔子听闻之后说：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？” 可见孔子是反对以法治国的，强调以礼治国，因而《孝经》这一体现孔子法治思想的话是难以被认定的。朱熹认为是“格言”而非孔子之语当有见识。

自西汉末始行严父配天，历代都将其视为宣示王朝合法性和正统性的重要手段，而朱熹所生活的宋代也是如此。那么朱熹为何要反对严父配天之说？

《孝经·圣治》中“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵。人之行莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。’”朱熹在《孝经刊误》中说“此一节释‘孝，德之本’之意，传之五章也。但严父配天本因论武王、周公之事而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为大者，本自有亲切处，而非此之谓乎。若必如此而后为孝，则是使为人臣子者皆有矜将之心，而反陷于大不孝矣。作传者但见其论孝之大，即以附此，而不知其非所以为天下之通训。” 朱熹首先反驳严父配天“非谓凡为孝者皆欲如此”，进而称“孝之所以为大者，本自有亲切处，而非此之谓乎”，言下之意是否定了为孝就必须严父配天的观点。甚至他还说若行此制，“使为人臣子者皆有矜将之心，而反陷于大不孝矣”。朱熹学生还记载如下之语：“‘孝莫大于严父，严父莫大于配天’，非圣人之言。必若此而后可以为孝，岂不启人僣乱之心！” 显然，朱熹从两个方面否定“严父配天”之说，因为这不符合义理。

当然，朱熹否定严父配天，只是从义理角度判断是否为孔子所言，实际上，朱熹对后世郊祀严父配天并不反对，相反，他非常重视祖宗祭祀，这从朱熹相关言论和《家礼》祭祀中可以看出。

对朱熹“孝”论问题的研究成果不算少 ，学者意见大同小异。其中冯兵有很好的论述，他认为朱熹孝论是“集纳儒家孝论的精粹而成，具有集大成的性质”，指出朱熹以“理—气”结构来论证孝的合法性，以“理—礼”结构确定礼为孝的运行机制、由权而“得中”为孝的实践原则，并基于孝弟为“行仁之始”的理解，从心性与政治两个层面总结了孝的意义。他提出的这些观点，笔者是认同的，这里也就不再赘言。此仅以学界关注不多的孝、礼关系作些探讨。

朱熹持仁体孝用的观点来阐述事亲伦理的，这来源于程颐。但在如何行孝来体现内在之仁时，朱熹又引入了礼：“事亲有事亲之礼，事兄有事兄之礼” ，“若欲孝子一一尽依古礼，必躬必亲，则必无哀戚之情矣。况只依今世俗之礼，亦未为失，但使哀戚之情尽耳。” 可见，朱熹认为能行事亲事兄之礼是孝悌的表现，即使行用世俗之礼也是允许的，这也是“孝”的表现，因为它反映出内在之“仁”德。因而朱熹对《孝经》“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌”是持肯定态度的，因为它符合朱熹的义理观。

按照朱熹的话来说，这是未发与已发之间的关系：“天下无性外之物，岂性外别有一物名孝悌乎？但方在性中，即但见仁、义、礼、智四者而已。仁便包摄了孝悌在其中，但未发出来，未有孝悌之名耳。非孝悌与仁各是一物，性中只有仁而无孝悌也。” 也就是说，仁义礼智四者为性，仁包摄孝悌。仁孝是一体两面：仁是性，未发就没有孝之名；孝是情，是仁之已发，两者是体用关系。同时，这还可以类推到君臣、国人等关系中，如他学生问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”朱熹回答说：“其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。” 可见体用关系在君臣、父子、国人各类关系中都可以表现出来，这也体现出理一分殊原则。

由此，朱熹说：“某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。’” 显然，仁是理、是性，故为孝悌之本，义礼智也是理是性，自然也可为孝悌之本，只是侧重不同而已：义是懂得事亲需要孝，事兄需要悌，礼则是事亲事长之必行礼，智是了解孝悌之道应当如此。进而事君有事君之礼，交友有交友之礼，如此，朱熹从天理论高度构建起一个能够解释所有人际关系的“孝—礼”结构。

按照朱熹的说法，这种从仁中发出来的情，“如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。” 可见朱熹认为无论事亲还是事君，都需要“依圣经所说之礼而行之”。他甚至强调孝不仅是生事、死无违，而是“生事葬祭，须一于礼，此是人人皆当如此” ，如此将“事死如生的理念”永久化，强化了孝的始终性，以体现仁之天理的始终性。他批评浙间学者“不过孝悌忠信而已”时说：“便是守此四字不得，须是从头理会来，见天理从此流出便是’” ，需要懂得“道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违于仁。” “道者，人之所共由”，是把忠孝等德目都纳入了天理；“统举理而言”，即指出“人之所共由”之道是天理之要求。如此，孝悌忠信都是天理流行的必然要求与规范，这就从理论高度概括出孝悌等德目的天理内涵和行用孝悌的重要意义。众所周知，仁只是一种道德约束，而礼则是一种规范或说制度，“出于礼而入于刑” 是历代帝王治国手段，如此使孝又变成了不得不遵循的法律法规的要求。