袁一丹 ｜ 丧乱纪事与幽暗意识 —— 周氏兄弟阅读史的交集

一、历史的梦魇

如何克服历史的恐怖，是东西方文明共同面临的问题。一般人往往用非理性的方式逃避历史的恐怖，缓解日常生活中的不确定感。对启蒙者而言，历史是不安之书，是其试图从中醒来的一个噩梦。理性未必能祓除历史的恐怖，反而可能加深启蒙者的忧惧。18世纪西班牙画家弗朗西斯科·戈雅（Goya）有一幅铜蚀版画，题为《理性的沉睡催生恶魔》（ The Sleep of Reason Produces Monsters ）。画上一人伏案而睡，猫头鹰、蝙蝠等象征非理性的恶魔在他身后盘旋。这幅画表现的主题有两种解释，一是当理性陷入沉睡状态，非理性的恶魔从人的无意识中浮现出来；而另一种解读则认为正是理性之梦召唤出非理性的恶魔。

美国历史学家特奥菲洛·鲁伊斯（Teofilo F.Ruiz）从心态史入手，考察中世纪的人如何逃避历史的恐怖。他指出西方文明的演进是理性与非理性持续对话的结果，理性似乎在某些历史时期占据统治地位，但始终受到宗教、迷信、巫术等非理性因素的影响。即便进入现代社会，理性与非理性的拉锯战仍在继续，“似乎我们越是拥抱理性，我们的梦想就越发的不理性”。理性之光并未驱散历史的迷雾，鸱鸮从黑暗的深渊中飞出，盘旋在现代人的噩梦中，不断侵蚀人的秩序感，进而动摇我们对文明终将战胜野蛮的信念。

在“五四”一代启蒙者中，鲁迅和周作人两兄弟对历史的晦暗面洞察最深。从他们的思想与文字中不难发现理性和非理性搏斗的痕迹。这似乎印证了戈雅那幅画的主题：理性之梦召唤出恶魔。当先觉者俯身凝视历史的渊深，鸱鸮的飞鸣便在耳边萦绕不去，于是被历史的不安牢牢俘获。1922年周作人在《晨报副刊》发表了一组短篇小说，总题为《夏夜梦》。周氏并不以小说创作见长，他一生创作的能称之为小说的作品屈指可数，除了早年未入集的文言小说《好花枝》《江村夜话》以外，收入《谈虎集》下卷的《夏夜梦》《真的疯人日记》可视为披着小说外衣的社会批评。《真的疯人日记》或是模仿《狂人日记》的格式，而《夏夜梦》的写法则与鲁迅《野草》中的某些篇章类似。《夏夜梦》的文体介于小说与散文之间，带有历史寓言（allegory）的意味。周作人有意选择小说而非散文的形式，借荒诞的梦境诉说那些潜藏在他内心深处的恐惧，从而对社会现实展开更激进的批判。

《夏夜梦》包含着周作人五四时期特有的思想图像，以梦的形式倒映出现代中国地基下的历史深渊。对周氏兄弟而言，思想革命的全部意义在于让在铁屋子里昏睡的国民从历史的梦魇中醒来。群的觉醒不同于“个”的觉醒，先觉者只能以“梦游者”的姿态重返历史的梦魇，对昏睡的国民进行精神疗治：

梦与醒的辩证法支撑起《夏夜梦》及鲁迅《野草》的创作。周氏兄弟一面固守启蒙者的思想立场，同时又意识到非但民众连自身都难以挣脱历史的梦魇。

《夏夜梦》这个题目容易让人联想到莎士比亚的《仲夏夜之梦》，但周作人在序言中却借用佛门术语，据“善见律”将梦分为四种：“四大不和梦”“先见梦”“天人梦”“想梦”。周氏称《夏夜梦》记述的只是“四大不和梦”的一种，俗语所谓“乱梦颠倒”。换言之，“梦”在周作人这里，是一种颠倒的表现装置，据以映照出现实世界的倒影。梦的世界充斥着轻与重、大与小的价值颠倒，茶杯里的风波在梦中被演绎为天下大事，惊天动地的大事件反倒化为寻常小事。

梦像一层“悲哀的面纱”掩盖着作者的精神创痛。在鲁迅翻译的《苦闷的象征》中，厨川白村从精神分析学的角度将梦切分为思想与外形、潜在内容与显在内容。潜伏在个人或集体无意识中的欲望与创痛，是梦的潜在内容即其思想根源。被压抑的欲望或被掩盖的精神创伤，借助各种人、事、物在梦里粉墨登场，这番“改装”便构成梦的外形即其显在内容。若从创作论的角度解析《夏夜梦》这类作品，厨川白村提示我们：梦的思想根源是错综复杂的，自儿时起的种种经验给人造成的精神创伤，积蓄埋藏在无意识当中，“倘将现于一场的梦的戏台上的背景、人物、事件分析起来，再将各个头绪作为线索，向潜在内容那一面寻进去，在那里便能够看见非常复杂的根本”。在周作人的《夏夜梦》里，不管戏台上的布景、人物、剧情如何变换，梦的潜在内容即其思想根源总笼罩在“历史的恐怖”中。

二、“长毛”的故事

《夏夜梦》中将“历史的恐怖”展现得最充分的是《长毛》这一篇。这篇是写太平天国的故事，“长毛”是老百姓对太平军的称呼，清朝入关以后下令剃发留辫，太平军恢复了汉人蓄发不剃的习惯，因而被称为长毛。小说以第一人称“我”的视角展开叙事，这场梦的帘幕一拉开，“我”就站在故乡老屋的院子里。将戏台设在此处是因为“长毛”对周氏兄弟来说，是自儿时便如幽灵般出没于故家的传说。小说第二句特地交代“院子里的地是用长方的石板铺成的”，这一看似不相干的细节却隐伏着“长毛”的踪迹。周作人晚年在《鲁迅的故家》一书中追述，铺地的大石板上多有暗色的痕迹，每到阴雨泛潮时尤其明显，相传是杀人流血的遗迹。不管这是事实还是传闻，石板上隐现的血痕象征着“长毛”给周家留下的历史阴影。

小说第二段开头点出“这是‘长毛时候’”，周作人刻意不用“太平天国运动”这样的说法，而用“长毛时候”指称那段历史，暗含着有别于官方叙述的底层视角，同时给读者营造出听劫后余生者讲故事的氛围。长毛来了，乡人纷纷出逃，故家老屋里只剩下“我”和一个长年。“我”腰间挂着一把长剑，长剑的意象让人想起鲁迅早年用过的别号“戛剑生”，以及《铸剑》中眉间尺的复仇故事。那个长年名叫“得法”或“得寿”，周作人对他的样貌有细致的刻画：“赤着身子，只穿了一条短袴，那猪八戒似的脸微微向下”。“我”和长年之间没有任何语言交流，他“只是忧郁的却很从容自在的站着”。长年“忧郁”却“从容自在”的神情，和“长毛时候”的恐怖氛围形成某种张力。“忧郁”而“从容”未必是长年的真实状态，而是“我”眼中乱世之民的无奈与麻木：

长年比“我”更早地预感到长毛的逼近，而且不必抬头，仅凭直觉就能预测。“我”反而是迟钝的，因其外在于底层民众的苦难记忆，也没有听天由命的“从容自在”。对宿命论者而言，未来只是被一层薄薄的面纱遮掩着，历史的怪兽随时露出它的狰狞面目。

“来了”一词道尽民众的历史直觉，也是民众面对造反、革命、战争及一切动乱的最朴素的反应。来了，就跑；什么来了，说不清楚。在底层民众的集体无意识中，改朝换代也好，战乱频仍也罢，不过是“来了”又来了。周氏兄弟将民众对动乱的恐惧凝缩为“来了”一词，是在“长毛”的故事基础上，又叠加了辛亥革命前后的亲身经历。民国成立时，鲁迅所住的县城早已挂过白旗，一日忽见许多逃难者，城里的逃到乡下，乡下的逃进城里。问他们什么事，答道：“他们说要来了。”鲁迅在《新青年》随感录中谈及时人对过激主义的忧虑，他认为什么主义都乱不了中国，对民众而言，主义不可怕，可怕的是“来了”来了。“倘若单是‘来了’，他便来不完，来不尽，来的怎样也不可知。”晚清以降各种主义轮番登场，但只是在思想界、舆论界掀起不同程度的波澜，海底的水千年不变，主义对民众是无效的，他们只担心“来了”又来了。

周作人有和鲁迅类似的辛亥记忆，他把“来了”一词背后的民众心理译为“潘匿克”（Panic）。从词源学上考察，“潘匿克”源自希腊语To Panikon，意思是“潘的恐怖”。“潘”（Pan）是牧神，人身羊足，漫游于山林间。他好吹牧笛，又喜午睡。倘若有人惊扰了牧神的美梦，他便让羊群或人群突然惊惧狂奔，这就是“牧神之恐怖”的来由。“来了来了！”是中国历史上反复发生的集体经验，却没有在特定的宗教文化背景下凝结成“牧神之恐怖”这类概念。

长毛果真来了，所谓长毛是什么样子，周作人做了模糊处理：“大约是一个穿短衣而拿一把板刀的人”。通过“我”的视线转移，将读者的目光引向得法对长毛的态度，没有丝毫反抗，“恭恭敬敬的跪在地上，反背着手，专等着长毛去杀他”。紧接着是故事的反高潮，“我”赶去杀了长毛，如何杀的没有交代，镜头在此处一晃而过，“仿佛是影戏的中断了一下”。在长毛的故事中，“我”并非主角，更像是推动剧情发展的工具人。作为一个忧郁的旁观者，“我”为读者提供了一种寓言式的观看方式，把这出历史闹剧呈现为俗世的受难史。长毛的故事虽以贴近底层民众的视角展开，在暴力的胁迫下“我”和长年的命运被捆绑在一起，然而彼此的精神世界却并不相通。长毛的形象及“我”的举动都被做了模糊处理，周作人有意聚焦在得法身上：

这一幕用慢镜头呈现长毛被杀后得法的反应，两个“从容”写出他的镇定，空洞迟钝的眼神中既没有对横死的恐惧，也没有对拯救者的感恩，反倒认为“我”杀长毛纯属“多事”，擅自改变了他的命运。得法对长毛的恭顺与他对“我”的厌烦，看似不合情理，却揭示出启蒙者的困境——对不可救赎之物的救赎。“我”和长年的紧张关系，隐含着周作人对历史救赎或者说思想启蒙是否可能的反思，借用T.S.艾略特的表述：

太平天国运动被视为中国现代革命史的序幕，国父孙中山甚至自称洪秀全第二。革命者与民众相“牵缠”又彼此背弃的图示，在鲁迅笔下也有极生动的刻画。1928年北伐成功以后，南京因修筑中山陵引发“叫魂”的恐慌，市民中流传着“人来叫我魂，自叫自当承。叫人叫不着，自己顶石坟”等歌诀。鲁迅从歌诀中读出市民阶层对革命者的冷漠，“自叫自承当”“与我何相干？”不啻一部看不到出路的中国革命史。革命者不得不背负着民众前行，而民众对此并不领情，报以“厚重的麻木”。

不同于周氏兄弟笔下拯救者与被拯救者之间的隔膜，回到历史现场，在太平天国之乱时自觉担负起秩序重建的地方读书人利用文字、声音、图像等教化手段，疗治底层民众的精神创痛，藉以修复战乱造成的社会失序。这些乐观的启蒙者把战乱解释为因道德沦丧导致的“天谴”，他们坚信可以通过重兴乡约、宣讲《圣谕广训》、刊行善书宝卷、排演戏剧等方式，对民众“惕以王法，动以人情，警以天理，更晓以果报”，从而达到移风易俗的目的。在因果报应支配的解释框架中，大规模的死亡与暴力并非不可理喻，反而成为改进道德秩序的契机。然而在周氏兄弟讲述的长毛的故事中，既没有这类布道者、教化者的身影，也无视地方社会固有的道德屏障。在他们看来，长驱直入的暴力不可能用道德药方来治愈。

太平天国运动对江南社会的巨大冲击发生在清朝咸同之际，距离周氏兄弟仅二十余年，是其祖辈亲身经历的动乱。在周氏兄弟少年时期，关于长毛的恐怖记忆以口耳相传的方式在江南社会广泛流传。长毛的故事对周氏兄弟而言，并非历史教科书上的刻板论述，而是植根于儿时记忆的梦魇。鲁迅最早的文言小说《怀旧》就以讲故事的方式，将长毛来了的传说嵌入辛亥革命前后谣言造成的乡村骚乱中。在看门人王翁断断续续的讲述中，最为惊悚的一个片段是关于头的故事。“闹长毛”时，众人外出避难，门房赵五叔留守家中，煮饭的吴妪也躲在厨房里不敢出门。一日忽有数十长毛闯入，逼问主人去向，吴妪反而跟长毛诉苦乞食。长毛将一血肉模糊之物掷入吴妪怀中，正是门房赵五叔的头。

鲁迅在《阿长与〈山海经〉》中再次讲述这个头的故事，阿长口中的“长毛”不仅指太平军，“似乎连后来一切土匪强盗都在内”。年幼的“我”听长妈妈讲长毛，似乎并不害怕，觉得这些事和自己毫不相干，自己又不是门房。鲁迅曾感叹人类的悲欢并不相通，历史的恐怖也未必人人都能感同身受。正如《怀旧》的结尾，“我”在梦中被私塾先生责罚，保姆李妪仍做着长毛的噩梦。砍头的故事之所以被鲁迅一再讲述，不只是因为扑面而来的历史血腥气。吴妪向长毛诉苦乞食，这一天真的举动跟《夏夜梦》中得法跪地静候长毛处决的一幕何其相似。在周氏兄弟看来，比长毛的残忍更为恐怖的是民众对暴力的无条件服从，以及对试图改变其命运的革命者的厌恶。长毛的故事嵌刻在周氏兄弟的童年记忆中，或因砍头的情节具有“拒斥心理分析的简洁凝练”。赵五叔如何被砍头，吴妪为何向长毛乞食，王翁都没有细说。故事中的空白，有待听故事的人日后用自己的阅历去填充。讲故事者越是放弃心理层面的幽冥，故事就越能长久地占据听者的记忆，并和听者的个人经验融为一体。

周氏兄弟儿时听说的长毛的故事，不都是如此血腥的。除了鲁迅《怀旧》中讲述的头的故事，周作人日后还补充了两个细节。一个老木匠讲起长毛时，他被叫到“大王”面前舞大刀，说得眉飞色舞，毫无恐惧之色。周作人还注意到民国以前常碰见鬓间有金印的人，这些人曾混迹于太平军中，但大都不肯讲自己的故事。被太平军挟持的百姓或读书人，在肉体或精神上都不免被打上难以磨灭的记号。口音、服饰、辫发、刺青都会泄露一个人的出身来历及阵营归属。为防止私自逃逸，太平军会在俘虏两颊或额上，刺“太平天囯”“真心杀妖”等字样，并涂黑水使透入骨，谓之“切字”。一旦脸上被刺字，此人即便逃归故里，也会被视为异类或被疑为细作。始终从底层民众的视角来看太平天国之乱，用民众在暴力面前的蒙昧与天真，反衬出历史的恐怖与血污，是周氏兄弟基于儿时记忆与民间传说形成的幽暗意识。

太平天国之乱对周氏兄弟而言，不仅是可怖的历史传说，还触及他们的家族隐痛。周作人在回想录中追忆早年的家庭风波，令他耿耿于怀的是，一次祖父周福清对祖母破口大骂，冒出“长毛嫂嫂”这个词，还含糊地说了一句房帏隐语。祖母哭着躲进卧房，周作人当时不懂“长毛嫂嫂”的含义，后来才知道祖母蒋老太太一家曾陷入太平军中，祖父不该触及这段不堪的往事。祖母一生背负着“长毛嫂嫂”的污名，这深深影响了周氏兄弟的节烈观，使他们更警惕以节烈之名施加于女性身上的暴力。

在周作人看来，战乱时妇女的命运，除了少数幸免于难者，大概只有两种：一是怕强奸而自尽的，二是被强奸而活着的。第一种被奉为节妇烈女，加以种种哀荣；第二种则一辈子抬不起头来，活在周围人的指指点点中，“如同光时代的‘长毛嫂嫂’，虽然她们也是可哀而且——可敬的”，因为“现存的人民多半是她们的苗裔”。周作人在此没有透露自己的家族史，他对“不烈女”的同情，何尝不是因为他自己也是“长毛嫂嫂”的苗裔。

鲁迅进而指出“不烈女”为家庭、社会所不容，比节妇烈女承担了更多隐秘的历史暴力。“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。”女性遭逢战乱无路可走，要么以性命换取贞节之名，要么沦为被人口诛笔伐的“不烈女”。两条都是绝路，女性敌不过历史的惯性，遂成为“无主名无意识的杀人团”的牺牲品。节妇烈女落入伦理的陷阱，做了“无主名的牺牲”；“长毛嫂嫂”这样的“不烈女”虽免于无谓的牺牲，但终究无力逃脱“无主名的虐待”。女性遭受的暴力与身心虐待，表面上出自暴徒之手，或父兄、邻人之口，实际上是“无主名”“无意识”的，鲁迅以为这才是历史最可悲之处，是梦魇中的梦魇。

三、以野史为“孽镜台”

1936年鲁迅去世不久，周作人为《宇宙风》半月刊作纪念文章，谈及鲁迅早期的阅读与创作，称“豫才从小喜欢‘杂览’，读野史最多，受影响亦最大”，书本知识加上社会经验造成一种“只有苦痛与黑暗的人生观”，这是鲁迅所有作品的思想底色。周作人谈鲁迅的文章有一个特点，既谈他对鲁迅不同于时流的理解，又羼入自家的阅读趣味与思想立场。鲁迅确实爱读野史，但周作人举的例子——宋人笔记《曲洧旧闻》里“因子巷”一则，未必与鲁迅有关，实则戳中周氏自己的痛点。1947年周作人在老虎桥狱中作《修禊》诗云：“往昔读野史，常若遇鬼魅。白昼踞心头，中夜入梦寐。其一因子巷，旧闻尚能记。”可见“因子巷”这段杀戮史始终盘踞在周氏心头，已化作他的历史梦魇。

在周作人眼里，野史是一座“孽镜台”，能给中国人照出命运的前因后果。他所谓的“命运”是遗传和环境、气质之性与后天影响相乘的结果。光知道遗传和环境这两个已知数还不够，还需查看历史这个“对数表”，才能算出中国人的命运。周作人认为“现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史的鬼账簿上面”。不仅我们身体里流淌着祖先的血，头脑里还残留着各种陈旧的思想、信仰。正如易卜生《群鬼》中阿尔文夫人所说：“我好像看见有许多鬼影在眼前，我觉得我们都是鬼。”这种“故鬼重来”的恐惧时时困扰着周作人，他非但从历史的字缝里读出数不清的冤魂故鬼，当拿起报纸与历史相对照，也时常发现附着在活人身上的野兽与死鬼。

不同于胡适的考据癖，周氏兄弟对历史尤其是野史的兴趣，大半出于“查账”的目的。当在史书上发现相似的老例，就知道现在上演的剧目“古已有之”。在鲁迅看来，“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”。正史涂饰太厚，不易察出底细，“正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影”。较之官修的正史，野史、杂记虽不免“有讹传，挟恩怨，但看往事却可以较分明”，因其不必装腔作势，摆史官的架子。周作人也深信读经不如读史，二十四史告诉我们“过去曾如此，现在是如此，将来要如此”。历史不只载录过去，中国的现在与将来亦暗藏其中：

当历史人物重新登上当代中国的舞台，“恍如夺舍重来，慑人心目”，这种“可怖的悦乐”为熟读史书者所独享。在转喉触讳的时候，周作人主张闭门读书，“翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书”。以历史统摄过去、现在和将来的观念，和20世纪被“未来”挟持的时间意识扞挌不入。在进化论主导下，现代中国人斩断现在与过去的关联，更向往未来的黄金世界。“相信未来”的乐观主义者凭借对理性的无限信任，驱逐非理性的噩梦；而相信太阳底下无新事、一切都会重来的周作人，则意识到理性的限度及蛮性的残留。

鲁迅搜读的野史杂记集中于唐宋明三朝，尤其是五代、南宋、明末的丧乱纪事。读宋史，鲁迅以为变成古董的《三朝北盟汇编》不如新排印的《宋人说部丛书》；读明史，比《野获编》更易入手的是《明季南北略》《明季稗史汇编》及《痛史》。鲁迅对野史杂记的兴趣并非嗜古癖，而是以古例今：

1935年初鲁迅给郑振铎写信称“偶看明末野史，觉现在的士大夫和那时之相像，真令人不得不惊”。周作人同年写作的《关于命运》一文亦感叹“现在的情形很像明季”，明末的流寇、方镇、宦官、饥荒、八股、党社，均可在1930年代的中国找到对应物。

1934年底鲁迅在病中读野史，对明末清初这一段尤感兴趣。《病后杂谈》提及孙伏园送给他的《蜀碧》和《蜀龟鉴》，都是讲张献忠祸蜀之事。鲁迅文中摘录《蜀碧》卷三里的一条：“剥皮者，从头至尻，一缕裂之，张于前，如鸟展翅，率逾日始绝。有即毙者，行刑之人坐死。”“如鸟展翅”的姿态显出剥皮法之精准，中国人发明的酷刑似比古代医术对人体构造的把握更为科学。可与张献忠的酷虐相提并论的是《安龙逸史》中剥皮揎草的场景。屈大均撰《安龙逸史》记述南明永历朝的轶闻，在清代属于禁书，鲁迅所购为吴兴刘承幹嘉业堂刻本。清顺治九年，永历帝驻跸安龙，秦王孙可望杀陈邦传父子，遭御史李如月弹劾，孙可望命张应科将李如月剥皮示众。鲁迅感叹明朝“以剥皮始，以剥皮终”，在地方戏及乡下人口中，偶尔还能听到“剥皮揎草”一词。软心肠的人不愿看野史，因有些事过于残酷，令人毛骨悚然，“心里受伤，永不痊愈”。

鲁迅对剥皮法的关注，或许缘于1930年代在革命与反革命的激烈交锋中，他从身边左翼青年的遇害及报纸上观察到的更隐蔽的酷刑。鲁迅到上海后“有感于屠戮之凶”，曾做过一篇杂感题为《虐杀》，以日本幕府磔杀基督徒、俄国沙皇虐待革命党之事为烟幕弹，可惜没有写完。1933年鲁迅在《申报·自由谈》上借谈“电的利弊”，批评因宗教或政治纷争造成的“虐杀”。此文即以日本幕府时期大规模屠杀基督徒为引子，援引《切利支丹殉教记》中拷问教徒的场景。鲁迅认为文明人发明的刑罚如电刑，其残酷程度远超野蛮时代。反复电击之下，囚犯即便逃过一死，其身体遭受的损伤也是难以复原的。电刑的相关知识来自鲁迅日常读报的经验。在他自制的剪报中，存有1930年《晶报》上的一条材料，题为《电刑之生理学的研究》。“生理学研究”这一文绉绉的题目，难掩电刑这种现代惩戒手段给人的恐惧感。正如1933年鲁迅给曹聚仁写信说，近来的事“未尝比明末更坏，不过交通既广，智识大增，所以手段也比较的绵密而且恶辣”。

鲁迅将报纸视作现代中国的野史。通过鲁迅留存的大量剪报，不仅可以还原他看报的眼光，还能找到他后期杂文写作的部分材源。鲁迅杂文中反复出现的刺痛点，往往与他读史形成的幽暗意识有关。比如1928年“清党”运动中，鲁迅从《申报》上读到一则地方通讯，报道的是湖南共产党省委会被破获后，长沙民众围观示众的情形：

鲁迅据此作《铲共大观》一文，抄录了这段文字，赞其简括有力，刻画出民众如蚊见血之兴奋。他甚至认为在刻意经营的革命文学或写实小说中，也难见如此强有力的文字。就像俄国批评家所说，“安特列夫竭力要我们恐怖，我们却并不怕；契诃夫不这样，我们倒恐怖了”。这段平实的白描胜过许多恐怖小说，流露出一种“无目的性的恐怖”，用示众围观的事实揭示出民众的嗜血性。从清末的民变、党狱，到辛亥以来的历次动乱，城头变幻大王旗，民众偏爱看砍头和女尸，这是鲁迅从亲身闻见中得出的教训。

四、鲜血之书

周作人曾对自己的藏书偏好有一番夫子自道，他一方面留意搜集乡邦文献，以清代为主，兼及宋、明；另一方面关注近世中国尤其是乡土社会遭遇的变乱，以洪杨之乱为主。近世中国的丧乱纪事中，跟他最有情分的是《思痛记》。周作人自称前后看了几近四十年，有韦编三绝之慨。此书对他的触动过于深切，以至于不易诉诸文字。据周氏日记及藏书题记，从1898年起他多次购买《思痛记》，大部分有明确的购书记录：①1898年12月购于绍兴；②1937年1月购于北平；③1937年3月购自上海；④1940年5月购于北平；⑤1940年6月购自杭州；⑥1942年3月购自上海；⑦1942年4月购自杭州。抗战期间周作人购买此书的频率直线上升，不仅是为了自家收藏，还打算分赠友人，寻觅同好。

《思痛记》是太平天国时期李圭被困于太平军中长达三十二个月的见闻。周作人于戊戌年冬购得一册，其后四十余年不时翻阅此书，“有自己鞭尸之痛”。《思痛记》被周作人视为世间难得的“鲜血之书”，里面记述的种种杀戮、蹂躏，不论男女、老幼、强弱，惨不忍睹。死于乱枪乱刀之下还是幸运的，“或带活剖腹，摘取心肝；或系首于树，积薪胯下焚灼”，女性的遭遇更是凄惨。1930年8月周作人重温此书，有题词云：

自明末张献忠、李自成起义到太平天国之乱，再到庚子义和团运动，种种内乱不无证明“中国民族似有嗜杀性”。留存在文字中的斑斑血迹，不过是乡土社会遭遇劫难的一点残影，已足以让读书人触目惊心。周作人预感到隐伏于流民阶层的这种“嗜杀性”，随时可能以革命或战争的名义复发，故曰“后之视今，亦犹今之视昔”。

在近世众多丧乱纪事中，周作人偏偏对李圭的《思痛记》情有独钟，是因为在他看来，《思痛记》是可与《扬州十日记》“竞爽”的“鲜血之书”。二者的区别在于，读《扬州十日记》还有一个出气孔，可把虐杀归结为满汉之间的种族矛盾；而《思痛记》则“全是自家人干的事”。相较于明末张献忠、李自成的酷虐，《思痛记》所述之事在时空上离周作人更为切近，看了难免气闷。

周作人搜购《思痛记》，本拟分赠同好，怎奈知音难求。1937年初他将自藏的一册借给胡适，“不知其印象如何，当时不愿追问，适之亦是识者，想亦以此不曾给什么回答也”。然而据《胡适来往书信选》，1937年1月13日夜胡适一口气看完《思痛记》，当即给周作人回信交流阅读感受。胡适的老家绩溪也在洪杨之乱中死伤惨重，他认为中国的大问题是“人命不值钱”，把人命视同草芥粪土，视同儿戏，“一切不忍人之心，不忍人之政，到此都成废话”。救济之法只有发展工业与社会主义双管齐下，方能保证人的基本尊严和价值。

胡适这番读后感与周作人所说的“嗜杀性”可谓同调。奇怪的是，周作人不止一次抱怨胡适借阅《思痛记》后，“不作一语批评”。查阅胡适日记及相关档案，与周氏说法似有出入。胡适的档案保管意识极强，他在当天日记中摘录了跟周作人谈《思痛记》的这封信，与《胡适来往书信选》中该信录副存档的内容一致。但是黄山书社出版的《胡适遗稿及秘藏书信》中却只有前一晚胡适跟周作人讨论汪祖辉《梦榻病痕录》版本的书信留底，偏巧没有谈《思痛记》的读后感。从目前留存的材料看，胡适对《思痛记》做出了及时回应，这封信是写了没有付邮，还是周作人这边在收信或记忆上出了偏差，有待进一步考证。周作人对胡适的不回应如此介怀，正说明在他心目中胡适是《思痛记》的理想读者。

1942年春，日本汉学家松枝茂夫到北京拜访周作人，周氏赠以《思痛记》一书。松枝茂夫一贯倾心周作人的思想与文章，长年致力于知堂文集的翻译。战争期间二人时有通信，主要讨论周氏文章的翻译问题。松枝茂夫回国后，将《思痛记》译为日文发表在竹内好主持的《中国文学》杂志上。松枝茂夫译得比较仓促，周作人写信给他指出译文中的一些问题。随后本来准备出单行本，但受制于战时的出版环境与审查制度，进展并不顺利。战争结束后，《思痛记》单行本才在东京问世。

松枝茂夫翻译的《思痛记》在《中国文学》连载之际，引起日本当局的注意，要求删除其中关于虐杀儿童的内容。《思痛记》中记述的自南京陷落后太平军烧杀掳掠的场景，尤其是杀人竞赛的惨剧，不能不让人联想起抗战期间日军的暴行。日本审查机构对《思痛记》的警惕与干涉，或是嗅出其中含有借古讽今之意，由此推测周作人在战时搜讨、分赠《思痛记》的用意，不仅是出于国民性批判的目的，同时也指向其耳闻目睹的日本侵略者的嗜杀性。

周作人如此看重《思痛记》这类丧乱纪事，根源于他思想深处的“幽暗意识”，即对“乱”的恐惧。1942年周作人在《中国的思想问题》一文中说，他查考史书感到中国最可怕的是乱，而这乱不过是民众求生意志的反动。周氏认为史书上记录着民众的疾苦，能为治国者提供脉案和药方。中国近世的丧乱纪事无不证明“中国思想别无问题，重要的只是防乱，而防乱则首在防造乱，此其责盖在政治而不在教化”。周作人用“乱”消解了革命与反革命之别，抽空了战争的意识形态内涵，把敌我政治降格为治理术。时任伪教育督办的周作人由改造国民性的启蒙立场撤退到民众生死存亡的底线上，主张最低限度的政治就是不要去造成乱的机会与条件。这种近乎无为而治的政治主张与其说是出自沦陷时期他所宣扬的儒家思想，不如说是从丧乱纪事中提取的血的教训。可见近世中国的丧乱纪事不仅形塑了周作人趋于循环论的史观，在战争状态下还潜在影响到他的出处选择和政治判断。

沦陷时期周作人的思想立场未必基于儒释道或某种主义，而是源于一种“古老的忧惧”。信仰可以被摧毁，但这种惘惘的不安却难以驱散。在周作人看来，这种“古老的忧惧”植根于中国的诗教传统与政治道德。从《诗经》中忧生悯乱之作到杜甫的诗史，都基于为民众、为天下的政治理念。五四新文学也被置于忧患意识催生的文学传统的延长线上。周作人把他战争期间用于抒怀的打油诗，上溯到五四时期创作的新诗《小河》，二者都可作为“忧惧”之诗来读。此种“忧惧”，小而言之是为一己之荣辱，大而言之是为国族之运命；不仅是对过去的挽歌，更多包含着对未来的忧思。周作人的忧惧之思既源于野史笔记中人吃人的记述以及《思痛记》这类“鲜血之书”，又与他在战争后期感受到的民众对历史走向的影响力有关，“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟”。对于人民战争中酝酿的历史波澜，周作人持谨慎的观望态度。他在《苦茶庵打油诗》中写道：“野老生涯是种园，闲衔烟管立黄昏。豆花未落瓜生蔓，怅望山南大水云。”

对于更高层次的思想家而言，“历史是荒唐的编织物”。如果把历史看作宰牲台，将个人或国族的命运视为献祭品，思想家不免要追问：这些巨大的、无谓的牺牲是为了谁，出于何种终极目的？周氏兄弟对丧乱纪事的特殊嗜好，折射出他们思想深层的“幽暗意识”。所谓“幽暗意识”，借用鲁迅的说法，便是“自在暗中，看一切暗”的能力。在周氏兄弟的思想中，“暗”不仅是光的对抗之力，而且是光的包裹物和认识光的自然背景。被幽暗意识俘获的启蒙者从光明使者化身为“爱夜的人”，“有听夜的耳朵和看夜的眼睛”，能辨识历史的明暗。夜的漫游者发现在白昼之外，“有微明，有昏暗，有伸手不见掌，有漆黑一团糟”。现实世界的各个角度仍弥漫着“惊人的真的大黑暗”，白昼同时也是黑夜：“黑暗让位于另一些黑暗，深渊接着深渊，厚重的晦暗接着厚重的晦暗。”

关于鲁迅的幽暗意识，夏济安从“黑暗的闸门”这一意象入手已有相当精彩的阐发。夏济安认为对鲁迅来说，“黑暗闸门”的重压一方面来自中国传统文学与文化，同时又源于他自身不安的内心。对鬼尤其是无常、女吊的亲近，说明鲁迅的幽暗意识不仅来自他所背负的“古老的鬼魂”，也有部分来自民间信仰。鲁迅面临的问题远比同代人更复杂且压抑，因此他更能代表过渡时代的矛盾与不安。正如夏济安所说：

鲁迅作为“暮色里的记录者”，不正是阿甘本所定义的“同时代人”？这种人紧紧保持着对自己时代的凝视，以感知时代之光芒及其黑暗，并能用笔蘸取当下的晦暗来写作。

1923年周氏兄弟失和以后，二人似乎走上截然相反的人生道路。然而两人早年的共同生活、共同记忆，使其在读书趣味与思想倾向上多有交集。即便失和以后，兄弟二人在公开场合的表态时有冲突，但仍不能完全掩盖其思想底色的相近之处。幽暗意识即是考察周氏兄弟思想异同的一个重要维度。在与“暗夜”搏斗的过程中，鲁迅始终没有放下手中的“希望之盾”。他承认“死人之力比生人大”，但不相信过去的历史“已经铸定了我们的运命”，因为“人类究竟进化着”。在鲁迅看来，读史“就愈可以觉悟中国改革之不可缓”。暗夜要变成明天，就不能徘徊于幽冥地带，只能往前走。而周作人则相对缺乏这种行动力，他用理性的静观对抗历史的幽暗，又谓之“伟大的捕风”：“虚空尽由它虚空，知道它是虚空，而又偏去追迹，去察明”，也是有意义的工作。周氏兄弟的思想底色中尽管都盘踞着幽暗意识，周作人试图用“思”来勘破历史的深渊，而鲁迅则选择用“行”来挣脱虚无，进而斩断历史的循环。偏于行还是偏于思，造成了二人日后不同的政治抉择与人生轨迹。

“幽暗意识”这一概念受到思想史家张灏的启发，但具体指向有所不同。张灏所谓的“幽暗意识”是指正视人性中与生俱来的阴暗面，警惕社会中根深蒂固的黑暗势力，用民主制度防止权力对人性的腐蚀。这种幽暗意识指向政治制度的变革，意在实现低调的自由民主。而周氏兄弟共享的幽暗意识虽然也是基于对人性之恶的警觉，但并不指向某种政治解决的方案，他们仍试图通过思想革命唤醒民众。至于革命者能否背负民众走出历史的泥沼，周氏兄弟的态度是相对悲观的。对比之下，张灏提出的幽暗意识有明确的解决途径，而周氏兄弟更清醒地认识到理性的限度及历史深渊之不可测，他们的幽暗意识近乎无解。从历史血污中滋生的幽暗意识，在某种程度上形成了周氏兄弟对革命、战争、国民性及乡土中国的基本判断。故鬼重来，读史令人绝望。如何对抗历史的恐怖，超克幽暗意识，终结人吃人的历史，是他们终其一生追问的思想命题。

〔本文为国家社会科学基金一般项目“五四文学革命与阅读文化的嬗变研究（1917—1937）”（22BZW200）的阶段性成果〕