作为政治意义上的最高境界，德政是最合理、最巧妙、最有效的政治模式，是儒家政治思想中的一个“极点”，唯有圣人能够设计、实施和驾驭这种德政。
文/郑开
前面我们讨论了儒家德政语境中的“无为”，早期儒家关于无为的议论主要集中于政治（德政）语境；但还要注意到出现于儒家思想语境中的“无为”并不限于政治（德政）问题，实际上，我们发现，儒家文献中的圣人观念亦不能不诉诸“无为”概念予以更加明确、更加富于意味的阐释，而圣人（王）之出现于中国哲学史上的必然性则在于：圣人是经典、价值和秩序的具体体现，代表了文明（历史和文化）的开端、政治理念和伦理规范的神圣启示和人性的光辉。
我们仍从具体文本的梳理和分析入手讨论问题。
若昼夜之有经，云行而雨施矣（资料图）
除了前面分析讨论的例1和例2（详见上篇），《论语》中的另外一条材料也多少涉及了儒家德政思想以及无为而治的观念：
例3 子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！（《论语·泰伯》）
“巍巍乎！”“荡荡乎！”是对圣人之道的感叹，谓其“高深闳大而不可名也。”（欧阳修《居士外集》卷十七《与张秀才棐第二书》）孔子所说的“惟天惟大，惟尧则之”这句话，可与《尚书·尧典》相互参照。《尧典》曾提到的“七政”，都是德政的各个方面。但是我们从《尧典》本身并不能直接概括出德政的“无为而治”这一特征。问题在于，孔子这句话的确切含义是什么，或者说他何以发出这样的言论呢？我认为，这段话的重点是阐明儒家天命观念。我们知道，儒家天命观念继承了西周以来的人文精神，以德为核心的“哲命”改造了之前宿命性的、只涉及吉凶祸福的天命观。尽管如此，早期经典中的表示天命涵义的“天道”一词，仍然残余了吉凶祸福的意思，甚至隐含了某种“自然法”的意味，恰好与孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）《易传》所载的“观天之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖辞》）相互印证。也就是说，儒家似乎并不排斥“天道无为”的思想。
实际上，春秋时期“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年载《周书》语）观念不仅为老子“天地不仁”、“圣人不仁”（《老子》第5章）的命题所点化，也体现于《庄子》著名段落“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣”（《天道》）之中，同时还是儒家“天道无为”思想的来源之一。
以儒家自命的扬雄曾说过一段很能够有启发性的话：或问天。曰：吾于天，见无为之为矣。（《法言·问道篇》）
天的自然运行和启示于人正是“无为之为”，这种“无为之为”其实就是“天道无为”的另一种表述。
无独有偶，王充也指出了这一点：则天而行，不作功邀名，无为之化自成。故曰：荡荡乎！民无能自名焉。年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：黄帝尧舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）
这样看来，即便是在儒家思想语境中，所谓“天道”也包含了“自然的”和“无为的”这两层意思。从“究天人之际”的角度看，应该是儒家论证乃至推行德政的最终依据。《论语·尧曰》记载了尧对舜的嘱托中有这样一句很重要的话：“天之历数在尔躬，允执其中。”这里所说的“历数”，一般解释为“法度”，准确地说，其中包含了自然规律（自然法）的意思。这是不是意味深长呢？
表明了天下之治业轻松裕如（资料图）
例4 古者包羲氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。 易穷则变，变则通，通则久。 是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。（《周易·系辞下》）
这段话还不能理解为“易，没有思考，不能作为，静静地在那里没有行动，有所感应便通达天下的因由。”把上述语境中的“易”解释为“易道”或《易》都很难说是的解。实际上，《系辞上》话里有话，其“潜台词”其实就是探颐索隐、洞见到“易”的真谛的“圣人”，或者说，我们径可以“圣人”替换“易”作为主词。因此，这里的“易”的准确含义就是洞见到易道真理的圣人，或者说写下了《易》的圣人的精神境界。舍此，任何解释都未免牵强。而这种“无思无为”的圣人，当然比较接近于觉者佛陀和全知全能的上帝，只不过儒家更重视从道德意识的完满自洽方面来理解和诠释圣人而已。例4所说的“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”，表明了天下之治业轻松裕如，仿佛老子所说的“治大国若烹小鲜”。《逸周书·武成》、前引《汉书·董仲舒传》也有类似的“垂拱而天下治”的说法。
而这种洞见出乎某种“自发的感知力”（资料图）
让我们再回到例3出现于其中的思想语境，以进一步分析儒家的圣人（王）观念。
《论语·泰伯》篇首一段称颂了泰伯“三以天下让”的“至德”，篇末几段又记载尧舜禹几位儒家所称的圣人的德业，很有意思，值得注意：
子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！
子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！
舜有臣五人而天下治。……周之德，其可谓至德也已矣。
子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。
可见，孔子景仰并且推重的尧、舜、禹以及泰伯（即吴太伯）的德行，而这几位圣人的德行主要体现于以下几点：谦让（让德），所谓“有天下而不与焉”，这里的“与”应读作“预”，这样一来就可以与道家所称的“无为”相吻合；“舜有臣五人而天下治”似乎也可能通过“君无为而臣有为”进行诠释；至于禹克己奉公，注重祭祀，自然是克制私欲的典范，而我们知道，“无欲”也是“无为”的题中应有之义。由此可见，孔子所理解的圣人的德行、德性，似乎可以通向了“无为”的境界。
《荀子》引孔子“语曰”，两次提到了“无为”：
无小，大遍与诸生而无为也，似德。
水，无为，似德。（《荀子·宥坐》）
虽然这两句话不见于《论语》，但我们也没有任何证据表明孔子没有说过这样的话。因为根据前引孔子的几段话来看，与《荀子》所载思想一致。值得注意的是，荀子称引的两句话，在儒家“水玉比德”（君子人格德性的比喻或标榜）传统中引入了“无为”一词，即以“无为”诠释“德”。这里应该特别指出：早期儒家文献出现的“无为”往往就是对于圣人之德（往往涉及心性层面的问题）的描述与诠释，这一点很值得玩味。
进一步的推敲表明，孔子以来的儒家“无为”观念，与“为仁由己”命题所突出出来的强调道德自律和内心道德意识的自发（自然）状态之间具有深刻的内在联系。孔子特别推重内心自发的行为，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）就是以行仁为乐，道德意识与行动更加自发与主动，也没有丝毫勉强，更为自然。这样看来，孔子的仁，“的确隐含或包括了‘自然’之行为标准在内。”同时，这种自然（自发）的状态也部分地暗合于“无为”，这也许就是儒家“无为”观念出现之所由。
葛瑞汉（A， C. Graham）指出，儒家理想中的圣贤，生具先天性的、能够洞见和了知一切的直觉知识所带来的洞见。而这种洞见出乎某种“自发的感知力”（spontaneous awareness）因此圣人一定是突如其来地、自发地引导人类的正确行动、树立正确的伦理标准。史华慈（Benjamin I. Schwartz）赞同说，人们能够在《论语》发现一种能俯瞰全局的直觉知识所组成的通见（vision），一旦它为昔日的理想圣贤获知之后，就会自发地引导人类在任何人生情境与任何礼仪行为之中恰当地行动；只有在这个意义上，人们才可以说《论语》“预示了道家的存在”。“这确是《论语》中一股朝向后来称之为道家方向流逝的潮流。”经过以上的讨论，我们知道，更确切的说法应该是：儒家思想中的几个“极点”，例如德政（最理想最完备最有效的政治模式）、圣人（理想人格、至善德性和道德楷模），都多少在其思想逻辑的驱动下倾向于“无为”，从而在借鉴与吸纳道家思想的基础进而深化了儒学。换言之，表面上波澜不惊的儒家思想的深层，仍隐含了许多重要的曲折。
儒道两家在思想上的相互切磋、交互影响很可能超出了以前人们的想象（资料图）
（最后，我希望试图通过一个有兴味的例子继续延伸前面的思考和讨论。
他的引述与今本《论语》所载略有不同：
孔子曰：大哉尧之为君，惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！尧舜之治天下，岂无所用其心哉？（《孟子·滕文公上》）
前引出于《论语·泰伯》的例3，孟子曾加引述，不过
我们可以这样理解上述文本的歧异问题：孟子除了引述孔子之言的同时，还进行了某种创造性的阐释，特别是末句“尧舜之治天下，岂无所用其心哉？”提示了其中涉及了心性问题。
这一转折，我认为，并非无关宏旨。请看《说苑》引“孟子”曰：
人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚，故善材之幼者，必勤于学问以修其性。今人诚能砥砺其材，自诚其神明，睹物之应，信道之要，观始卒之端，览无外之境，逍遥乎无方之内，彷徉乎尘埃之外，卓然独立，超然绝世，此上圣之所游神也。（《建本篇》）
这段话是否孟子之语，无从考证。以刘向纂辑《说苑》的体例和性质来估计，这段话既然标明了出于“孟子”，那么至少说明提供这种素材的汉人以为上述言论可以归诸儒家。值得注意的是这段话的后半部分，与庄子所说的“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）、“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）如出一辙。上述例子表明，先秦诸子，特别是儒道两家在思想上的相互切磋、交互影响很可能超出了以前人们的想象。儒家和道家思想既非风马牛不相及，亦非井水不犯河水，余敦康曾说，儒家思想的逻辑发展是道家，反之亦然。岂虚语哉！
总之，前面提到的尧舜，不仅是德政的倡导者，推进者，设计者，同时也是儒家推崇的圣人。从《尚书》《尧》、《舜》二典，以及《史记·五帝本纪》的描述看，尧、舜乃道德的化身，而且他们所具有的道德品格及其力量，无论是尧具有的美德和所制定的德政模式，还是舜所具有的智慧（例如舜之重瞳）和“纯孝”之德，或者出乎先天，或者出于先觉，因而是不可解释的。从这个意义上说，儒家所谓圣人，就是传奇性理想人格的投射，因而圣人具备最高超智慧和最完满德性，同时也是应然意义上的至高无上的统治者——“哲学王”。前面我们讨论德政时约略涉及了这样一个观点：作为政治意义上的最高境界，德政是最合理、最巧妙、最有效的政治模式，是儒家政治思想中的一个“极点”，唯有圣人能够设计、实施和驾驭这种德政。现在我们进一步说，儒家所谓“圣人”，其实也是理想人格和完美人性的化身，从这个意义上说，它（“圣人”观念）也是儒家思想的一个“极点”，即：“圣人”观念是儒家思想逻辑的一个“极限”或“奇点”，它在某种意义上是不可解释或不容置疑的，因为人们不能追溯其来源、追索其原因。总之，儒家的圣人观念之不可解释性，无关史料是否缺略，其根本原因在于：“圣人”观念乃儒学的“极点”，是不能置疑的基本理论预设。就是说，儒家心目中的政治理想和伦理原则兼具于尧、舜，或者说，儒家著作中出现的尧、舜象征了儒家的政治理想和伦理境界。早期儒家“无为”观念既然涉及了圣人（特别是尧舜）观念，而儒家思想语境中的“无为”恰好反映了儒家政治哲学、人性论和伦理学的思想逻辑。这正是我们从政治（德政、乐教）入手，同时也致力于分析圣人观念，并力图揭示其间内在联系的原因。
参见钱大昕：《潜研堂文集》卷九，以及拙著《德礼之间》第437-439页的分析。
参见王启发：《礼学思想体系探源》，第84-89，159-162页，郑州：中州古籍出版社2005年。
《史记》引作：“天道无亲，常与善人。”朱谦之以为俗语。（《老子校释》）
注意《天道》所载的这段话正出于尧舜之间的对话。另外《庄子·至乐篇》所说更加透彻：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为而无不为也，人也孰能得无为哉！”
详参刘宝楠《论语正义》卷二。
李申主编：《周易经传译注》第208页，长沙：湖南教育出版社2004年。
郑开：《圣人何为》，载《周易文化研究》第4辑，北京：社科文献出版社2012年。
刘笑敢：《老子古今》，第400- 401页。另外，朱熹对“仁者安仁的阐释是：“安仁者不知有仁，如带之忘要腰，履之忘足。”其说点化了庄子的思想。程树德亦曰：“无所为而为之谓之安仁，若有所为而为之，是利之也，故止可谓智，而不可谓仁。”（《老子古今》，第229页）
史华慈：《思想的跨度与张力》，第149、147页，郑州：中州古籍出版社2009年。
而孔子之前或左近的“圣人”大多只是聪明多能、精通某种艺业的意思（参《论语·子罕》），未如儒家所赋予的深刻含义。
（编辑：若木）
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