作为政治意义上的最高境界，
德政
是最合理、最巧妙、最有效的政治模式，是儒家政治思想中的一个“极点”，
唯有
圣人
能够设计、实施和驾驭这种德政。
文/郑开
前面我们讨论了儒家德政语境中的“无为”，早期儒家关于无为的议论主要集中于政治（德政）语境；但还要注意到出现于儒家思想语境中的“无为”并不限于政治（德政）问题，实际上，我们发现，儒家文献中的圣人观念亦不能不诉诸“无为”概念予以更加明确、更加富于意味的阐释，而圣人（王）之出现于中国哲学史上的必然性则在于：圣人是经典、价值和秩序的具体体现，代表了文明（历史和文化）的开端、政治理念和伦理规范的神圣启示和人性的光辉。
我们仍从具体文本的梳理和分析入手讨论问题。
若昼夜之有经，云行而雨施矣（资料图）
除了前面分析讨论的例1和例2（详见上篇），《论语》中的另外一条材料也多少涉及了儒家德政思想以及无为而治的观念：
例3
子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！（《论语·泰伯》）
“巍巍乎！”“荡荡乎！”是对圣人之道的感叹，谓其“高深闳大而不可名也。”（欧阳修《居士外集》卷十七《与张秀才棐第二书》）孔子所说的“惟天惟大，惟尧则之”这句话，可与《尚书·尧典》相互参照。《尧典》曾提到的“七政”，都是德政的各个方面。但是我们从《尧典》本身并不能直接概括出德政的“无为而治”这一特征。问题在于，孔子这句话的确切含义是什么，或者说他何以发出这样的言论呢？我认为，这段话的重点是阐明儒家天命观念。我们知道，儒家天命观念继承了西周以来的人文精神，以德为核心的“哲命”改造了之前宿命性的、只涉及吉凶祸福的天命观。尽管如此，早期经典中的表示天命涵义的“天道”一词，仍然残余了吉凶祸福的意思，甚至隐含了某种“自然法”的意味，恰好与孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）《易传》所载的“观天之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖辞》）相互印证。
也就是说，儒家似乎并不排斥“天道无为”的思想。
实际上，春秋时期“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年载《周书》语）观念不仅为老子“天地不仁”、“圣人不仁”（《老子》第5章）的命题所点化，也体现于《庄子》著名段落“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣”（《天道》）之中，同时还是儒家“天道无为”思想的来源之一。
以儒家自命的扬雄曾说过一段很能够有启发性的话：
或问天。曰：吾于天，见无为之为矣。（《法言·问道篇》）
天的自然运行和启示于人正是“无为之为”，这种“无为之为”其实就是“天道无为”的另一种表述。
无独有偶，王充也指出了这一点：
则天而行，不作功邀名，无为之化自成。故曰：荡荡乎！民无能自名焉。年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：黄帝尧舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）
这样看来，即便是在儒家思想语境中，所谓“天道”也包含了“自然的”和“无为的”这两层意思。从“究天人之际”的角度看，应该是儒家论证乃至推行德政的最终依据。《论语·尧曰》记载了尧对舜的嘱托中有这样一句很重要的话：“天之历数在尔躬，允执其中。”这里所说的“历数”，一般解释为“法度”，准确地说，其中包含了自然规律（自然法）的意思。这是不是意味深长呢？
表明了天下之治业轻松裕如（资料图）
例4
古者包羲氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。 易穷则变，变则通，通则久。 是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。（《周易·系辞下》）
这段话还不能理解为“易，没有思考，不能作为，静静地在那里没有行动，有所感应便通达天下的因由。”把上述语境中的“易”解释为“易道”或《易》都很难说是的解。实际上，《系辞上》话里有话，其“潜台词”其实就是探颐索隐、洞见到“易”的真谛的“圣人”，或者说，我们径可以“圣人”替换“易”作为主词。因此，这里的“易”的准确含义就是洞见到易道真理的圣人，或者说写下了《易》的圣人的精神境界。舍此，任何解释都未免牵强。而这种“无思无为”的圣人，当然比较接近于觉者佛陀和全知全能的上帝，只不过儒家更重视从道德意识的完满自洽方面来理解和诠释圣人而已。例4所说的“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”，表明了天下之治业轻松裕如，仿佛老子所说的“治大国若烹小鲜”。《逸周书·武成》、前引《汉书·董仲舒传》也有类似的“垂拱而天下治”的说法。
而这种洞见出乎某种“自发的感知力”（资料图）
让我们再回到例3出现于其中的思想语境，以进一步分析儒家的圣人（王）观念。
《论语·泰伯》篇首一段称颂了泰伯“三以天下让”的“至德”，篇末几段又记载尧舜禹几位儒家所称的圣人的德业，很有意思，值得注意：
