芝诺与心理一元论： 关于文本证据的一些观察

芝诺与心理一元论：

关于文本证据的一些观察*

梯恩·蒂勒曼 ( Teun Tieleman )**

于江霞 （ YU Jiangxia ） /译（ trans.) ***

摘要： 从创始人季蒂昂的芝诺开始，斯多亚学派就发展了一种通常被称为“一元论”的人类心灵或理智模型。这个术语是现代历史学家发明的，但它的灵感却来自古代资料，尤其是盖伦和普鲁塔克。他们的证据显示，斯多亚学派拒绝柏拉图和亚里士多德的模型，根据该模型，除了理性之外，还有解释情感和心理冲突的其他非理性部分或能力。斯多亚学派反对这种能力进路，并发展了以动机统一为特征的完全且同质的理性理智的概念。通过研究之前被忽视的有关芝诺的残篇和证据，本文对斯多亚学派的心理一元论提出的原初动机和本质进行了细致的考察。我认为，芝诺关于人类在宇宙中位置的观点引发了斯多亚学派的心灵模式，即个体的理智是更大的整体的部分，这使得它与作为理性之源泉的神的交流成为可能。斯多亚学派的思想英雄——色诺芬描述的苏格拉底，可能在这里一直发挥影响。此外，芝诺在灵魂和身体之间做出了基本的区分，身体是欲望和其他受动的来源，这与柏拉图《斐多》中苏格拉底的人类学观点相一致。综上所述，我们必须充分重视斯多亚学派的物质主义和整体论的物理学：我们人类是一个连续整体中的粒子。

关键词: 斯多亚学派；季蒂昂的芝诺；理性；心灵模式；宇宙论

Zenoand Psychological Monism:

Some Observations on the Textual Evidence

Abstract: TheStoics, starting with their founder Zeno of Citium, developed a model of thehuman mind, or intellect, which is usuallycalled “monist.” This term was coined by modern historians, but inspired byancient sources, notably Galen and Plutarch. Their evidence shows that theStoics rejected the Platonic and Aristotelian model, according to which thereare, besides reason, other non-rational parts or powers explaining emotion andmental conflict. Rejecting this faculty approach, the Stoics developed aconception of a wholly and homogeneously rational intellect marked bymotivational unity. This article takes a close look at the original motivationand the nature of Stoic psychological monism through focusing on neglectedfragments and testimonies connected with Zeno. It is argued that the Stoicmodel of mind is motivated by Zeno’s view of man’s place in the cosmos, viz., ofthe individual intellect as part of the greater whole, which makes possiblecommunion between it and God as the source of rationality. The Stoicintellectual hero, Socrates, as presented by Xenophon, may have beeninfluential here. Further, Zeno posited a basic distinction between psychê andthe body as the source of appetite and other affections, in line with theanthropology ascribed to Socrates in the Platonic Phaedo. With all thisdiscussed, this article comes to the conclusion that we should give fair weightto Stoic corporealist and holist physics and their view: We humans areparticles of a continuous whole.

Key w ords: Stoicism; Zeno of Citium; rationality; models of mind; cosmology

一  序言

盖伦（ Galen ）一直以来强烈地影响了我们将所谓的心理一元论（ psychologicalmonism ）当作克吕西普（ Chrysippus ）的学说，并且认为他令人遗憾地偏离了此前芝诺（ Zeno ）和克里安特斯（ Cleanthes ）的学说。 ^[1] 然而，今天的大多数历史学家会赋予其他资料更多的权重，尤其是西塞罗和普鲁塔克。他们对于盖伦吵吵闹闹制造出来的那个根本分歧一无所知。 ^[2] 当然，我们没有理由在当前的怀疑与盖伦立场的对峙中沾沾自喜。有记载的证据仍然布满各种未解的难题。尽管盖伦将很多偏见带进了这场争论，他仍然是我们最主要的资源，即便仅仅是因为他提供了很多对克吕西普的忠实引述。即使我们打消了疑虑，做好准备将 “心理一元论”追溯到斯多亚学派的创始人那里，我们还是不该急于认为，我们已经充分理解了这个标签通常指的那种学说的本质和最初动机。

本文的目的是要重新考察芝诺对灵魂的看法。我并不想关注斯多亚学派这一思想领域中最明显、得到最广泛研究的资料，即盖伦的《论希波克拉底与柏拉图的学说》 、 普鲁塔克的《论道德德性的进步》和西塞罗的《图斯库兰论辩集》。相反，我要强调一些其他的资料，我相信这些资料提供了更宽广的学说背景，可以帮助我们阐明芝诺的立场。这也让我们能够评估现代人所炮制出的“一元论”这个斯多亚立场的标签是否恰当。

当我们说到“（心理）一元论”时，到底是什么意思呢？这个表达通常指斯多亚学派的如下观点：灵魂的主宰部分（ hêgemonikon ）或理智（ dianoia ） ^[3] 完全地、同质地仅仅是理性而已。也就是说，它不包含一种或更多的不可还原的非理性能力。 ^[4] 这就使得斯多亚学派的立场与柏拉图和亚里士多德的立场截然不同，后者确实应用了这些非理性的部分或能力，即欲望和意气的部分（柏拉图），或者欲求（ orexis ，亚里士多德）。我们主要的资料——普鲁塔克和盖伦（并非西塞罗，这一点令人吃惊），即使没有相当于“一元论”的术语，也描绘了沿着这些思路产生的分歧。他们认为，斯多亚的模型不能解释诸如灵魂的受动（ pathē ，即激情或情感）和不自制（ akrasia ）等现象。这些作者用他们自己的灵魂能力进路来批评斯多亚学派。当今的历史学家要确定，想要弄清斯多亚学派立场的真正特征，到底在多大程度上还有一些盲点。例如，古代的能力进路以柏拉图 – 亚里士多德式的本质主义来处理诸如“能力”（ δύναμις ）和“部分”（ μέρος,μόριον ）这样的词汇。但同样的词汇在早期斯多亚心理学中却发挥着不同的作用。 ^[5] 总体上讲，那些论战性的资料忽视了这个事实。进一步而言，能力进路要求我们将灵魂作为一个自足的存在物（ self-contained entity ），即用来解释心灵事件的能力的集合体。这适合将灵魂当作主体性的寓居之地，与外部世界相对立。 ^[6] 而斯多亚学派将世界视为一个连续的整体。这在斯多亚学派的研究者当中是共识。但是我并不非常确定，我们是否总是很清楚这一点对于他们的道德心理学具有什么样的意义。下面我会在两个方向上进一步发展这一连续体的思想：首先，灵魂与它所处环境（最终是整个宇宙）之间的连续性（第二节）；其次，灵魂与身体的连续性（第三节）；最后，我将回到芝诺所谓的一元论问题，并试图根据本文主体部分所讨论的证据来给出答案（第四节）。

二 人与神圣的世界

按照塞克斯都（ Sextus ）在《驳学问家》（ M. ） 901–903 （ = SVF 1.113a ，部分）的说法，芝诺对一个苏格拉底式的证明进行了调整，以此来证明“宇宙是理性的”：就像我们从宇宙中获取构成我们的物质元素，我们也一定从中获得了我们的理性。芝诺的版本是这样的：

季提昂的芝诺（ Zeno ofCitium ）将色诺芬 ^[7] 作为他的出发点，论证如下： “投射有理性之物的种子的事物自身也是有理性的；但是宇宙投射有理性之物的种子；因此宇宙也是某种有理性之物……”（ M 9.101, SV F 1.113 ，第一个文本） ^[8]

冯·阿尼姆（ Von Arnim ）在这里结束了这则残篇。但是接下来的语境也应该考虑在内。 ^[9] 这里塞克斯都附上了对这个三段论前提的解释： 说“投射有理性之物的种子”是什么意思？到底怎样将这一点应用于宇宙？这个得到更充分论证的说法明显是斯多亚学派的，而且我认为是芝诺式的，它给上述三段论增添了连贯性，从而增强了其说服力： ^[10]

（102） 这个论证的说服力显而易见。人们相信，每一种自然和灵魂中运动的本原都来自主宰的部分（ ἡ γεμονικο ῦ ），所有被送进整体中的部分（ τὰμέρητοῦὅλου ）的能力（δυν ά μει ς ）都像来自一个源头一样来自主宰的部分，因此存在于部分中的每一种能力也存在于整体中，因为它是从主宰的部分里（即在整体中）被传输（διαδ ί δοσθαι）出来的。所以从能力方面来看部分有什么，整体必然首先拥有什么。

（ 103 ）因此，如果宇宙投射了一个理性动物的种子，它这样做并不是像人一样，通过有泡沫的排放，而是像含有理性动物的种子一样；但是它含有的方式，并不是我们说葡萄藤“含有”葡萄（也就是说“包含”）的方式，而是由于种子理性原因（λ ό γοισπερματικο ί ）被含在里面。 ^[11] 因此这个论证是这样的：宇宙含 有理性动物的种子的原因；因此宇宙是理性的。

我们在这里看到的是在苏格拉底的源头中所缺少的在微观宇宙与宏观宇宙之间的类比。再者，宇宙灵魂被描述为一个由 部分 ，即个体的人类理智，构成的 整体 。鉴于这种关系，宇宙的主宰部分或理智，也就是神， ^[12] 被称为“每一个灵魂和自然中运动的本原”；也就是说，它发起了人类个体内的认知过程。 ^[13] 这是通过传输 （ διαδίδοσθαι ）发生的，该词在斯多亚学派（和芝诺主义）的知觉生理学中是一个核心概念。因此盖伦告诉我们：

芝诺、克吕西普，以及他们所有同伴的意思是，事物从外部作用于一个身体部位所产生的运动（κ ί νησιν）被传输（διαδ ί δοσθαι）到灵魂的主导中心（ ἀ ρχ ή ν），这样动物就可以感知到了（α ἴ σθηται）（ PHP 2.5.35, SVF 1.151 ）。

针对芝诺的这个著名论证，即通过将主宰部分等同于语言的来源，规定主宰部分的位置——他认为是心脏（ PHP 2.5.8, SVF 1.148 ）， ^[14] 盖伦主要关心的是听觉。这个论证以芝诺的这一观点为前提：心灵的表象（φαντασ ί αι）是印在心灵的普纽玛（ pneuma ）上的，并作为观念概念在那里储存起来。 ^[15] 在说话时，这些印象通过声音外化出来，声音作为一种气息被视为是心灵的普纽玛的一种延伸。 ^[16] 印象通过我们自身内外气息的连续性（ pneumaticcontinuum ）而传递，也在进行交谈的人与人之间传递。我会在之后回到气息连续性功能这个话题上（即作为意义的载体）。目前我想提出以下观点，这里所说的对人类理智的神圣影响，或许可以与人和人之间的口头交谈进行类比（它们当然也有明显差异，前者没有语音被附加到语义上）。确实，克里安特斯在他著名的《宙斯颂》（ Hymn to Zeus ）中提到聆听神的声音（以及沉思他的作品， SVF 1,p. 122 ； Ⅱ. 20-21 ）。除了将这理解为聆听一种内在的声音，无声地传递意义之外，还可能是其他什么呢？

除了灵魂的感觉和交流能力以外，塞克斯都还提到了灵魂的生殖功能，这将我们的理智呈现为神的理智的后代。在他处，芝诺将人类的精子说成人类灵魂的一部分（μ έ ρο ς ）和分离的部分（ ἀ π ό σπασμα），对应于两个连续的阶段，即射精前和射精后（ SVF 1.128 ）。这里我们有同样的区分，尽管从微观层面看精子是从父母的灵魂中分离出来，但塞克斯都强调宇宙灵魂并非如此，实际上也无法喷射出它的种子，而是永远含有它。 ^[17]

西塞罗在《论神性》（ ND ） 2.57-58 （ SVF 1.172 ）中将本质上与塞克斯都相同的微观/宏观类比归于芝诺。在这里我们也看到了宇宙自然包含一切的思想，这暗示了整体/部分关系。 ^[18] 另外，如塞克斯都所言，神圣的理智有其自身的运动和过程，这可以类比其他生物由于它们的“种子”（ seminibus ）而经历的，即 它们 从无处不在的神圣理智中获得的种子的原理（ spermatic principles ）。西塞罗首要关注的是自然的神意 活动 ，强调神圣理智的自愿运动或意动（斯多亚学派的 ὁ ρμα ί ）。不过他也将知觉列为涉及微观 / 宏观类比的功能之一。西塞罗告诉我们，芝诺将自然定义为一种 提议 和 预见 所有关切和重要之事的带有技艺的火。 ^[19]

显然，部分/整体框架对恰当理解芝诺的人类学至关重要。理解这个框架的一个主要文本是第欧根尼 · 拉尔修（ Diogenes Laertius, DL ）在 7.87-88 就斯多亚学派关于最高善或目的（τ έ λο ς ）的构想所做的说明。在《论人的自然》（ On the Nature of Man ）中，芝诺将“按照自然生活”与“按照德性生活”等同起来，因为“自然引导我们达到它（即德性）”。据说克吕西普接着将按照德性生活（即芝诺的观点）解释为“按照我们对于自然发生之物的经验生活”。他在《论目的》第一卷中这样说，之后的论述（一直到 88 末尾提及他的学生第欧根尼和阿奇德穆斯[ Archedemus ]为止）似乎从中引申出来，包含对芝诺的引用。接下来我们听到了更多芝诺式的回响，尤其是他将幸福定义为一种“生命的美好流淌”（ εὔροια βίου ）， ^[20] 即“一切都依据和每个人之中的守护神（δα ί μων）相和谐的方式而做，这同时也是宇宙统治者的意志”（注意双关语ε ὐ δαιμον ί α - δα ί μων）。 ^[21] 克吕西普将此解释为把我们的个体自然纳入宇宙自然，作为部分与整体联系起来。于是我们就有了这样的生活，“在这种生活中，我们不做普遍法则通常禁止的事情，普遍法则即是渗透于万物的正确理性，并等同于宙斯、主宰和万物的统治者”这一表达方式也反映了芝诺的定义。 ^[22]

第欧根尼的概括似乎回到了克吕西普对芝诺定义的解释，我们看到了与塞克斯都和西塞罗大体相同的论述，尽管这三个资料有各自强调的重点。对我们而言重要的一点是， 神在我们生命中给予持续的指引，这是部分 / 整体关系的一个直接后果。就像爱比克泰德所言，神的神意超越了我们在理性方面与他相同这一点，他将我们托付给一个守护神（δα ί μων）来指引，它神在我们自身之内的显现（ Diss .1.14, 12-14 ） ^[23] （整个《论说集》 1.14 可和我们刚刚讨论过的塞克斯都、西塞罗和第欧根尼的文本进行比较）。 ^[24] 如果我们接受伊彼法尼乌斯（ Epiphanius ）的证据，那么就能明确将理智（或主宰的部分 ^[25] ）等同于神这一点归于芝诺。 ^[26] 这一点解释了一个奇怪的事情，即守护神-理智并不与“我”相重合，而是被描绘为他物，这一点在第欧根尼对存在于每一个人 之内 的神的提及中也有所暗示。

由于第欧根尼的视角是道德的，因此我们了解了所有这些东西对于我们生活中实践行为的意义。他只是提到禁令，我们似乎也可以期待他提到积极的指令。除非这一特点缘于他资料的高度浓缩， ^[27] 我们可以对照苏格拉底的守护神 （ daimonion ）同等消极的功能，即警告他不要做某些事情的内在声音。 ^[28] 众所周知，苏格拉底是斯多亚学派第一代成员主要的哲学范本，那时芝诺自己还没有承担起这一角色。 ^[29] 对于斯多亚学派对苏格拉底那个守护神的解释，值得比照卡尔希迪乌斯（ Calcidius ）在《蒂迈欧注疏》 ch. 168 的讨论，他总结了斯多亚学派关于激情的原因和预防所做的论述（ chs. 165-168 ）。 ^[30] 在 ch.168 处卡尔希迪乌斯的斯多亚资料告诉我们如何避免社会和身体对灵魂的扭曲：

…… 首先需要神圣的协助去感受最高的善，尽管这些最高的善为神性所特有，但却通达人类。对身体的关心也应该与灵魂的能力一致，以使它的（即灵魂的）努力得到延续。而且好的老师们以及我们每一个人已经获得的这种神圣力量也应该足够。因为据说苏格拉底从年幼时开始，就有一个守护神（ daemon ）作为他的同伴教他应该做的事情，不是在敦促他做事情，而是告诫他不做那些没有益处的事情。也是由于这个原因，这种事情在人的能力之内，如果不明智地行动，即使做它们是有用的，也会带来灾难，仁慈的神圣力量就是让苏格拉底远离这些灾难。

卡尔希迪乌斯保存下来的论述没有明确提到芝诺，而且在这里是以一种例证的方式提出来的。有没有直接的证据证明芝诺在关于人和神圣世界沟通的问题上拥有相似的观点呢？类似于来自塞克斯都的文本当然会让我们期待 这种想法。在一些讨论通过梦境占卜的文本确实能够瞥见这个思想，但我认为它们具有更广泛的重要性。毕竟，斯多亚学派由神意决定的世界，没有为神施加任意的恩惠留下空间；也就是说，我们会认为，关于占卜的思想也内嵌于一种普遍、协调一致的世界观中。首先，我想看一下普鲁塔克在《论道德德性的进步》第 12 章（ p. 82F= SVF 1.234 ）中保存的芝诺的说法： ^[31]

那么也考虑一下芝诺的观点。因为他认为，每一个人从梦中感到他自己的（道德）进步，如果在睡觉时，他看到他自己既不从可耻的事情中取乐，也不赞成或陷入任何可怕或不恰当的事情之中，而是在理性的影响下冷静下来 —— 就像在平静的海面透明的深度中，灵魂的想象和情感（ τὸφανταστικὸν καὶ παθητικόν ，这里指的是能力？还是方面？）透射出光芒。 ^[32]

普鲁塔克在这个旨在显明道德进步就是控制激情（即使在睡眠中理性对它们的控制有所放松之时）的论证中，呈现了芝诺的这个观点。普鲁塔克给出的灵魂模型是柏拉图/亚里士多德式的二元论，他把想象和情感说成是某种不同于，并且潜在地与理性相反的东西。这样来看，这个证据的第二部分与其他斯多亚学派文本里的内容都无法相符，它仅仅适合普鲁塔克在这里捍卫的论题。另外，一些涉及睡眠作为生理过程的证据也确证了，普鲁塔克调整了原有的文本，以适应他自己的目的（并因此写了一个很不清楚的句子）。对芝诺而言，在睡眠中有所放松的是灵魂的知觉部分，即那些连接主宰部分与感觉，并通过它们连接外部世界的心灵的普纽玛的部分。 ^[33] 由于它对身体和外在世界的参与减少，主宰部分（或理智）可以不受通常的纷扰影响。这种宁静和随之而来的自我感知在平静的海面这个意象中得到了很好的概括，这很显然是一种真正的芝诺式的特征。

普鲁塔克在《论苏格拉底的守护神》 588C-D 中对睡眠提出了同样的看法，也用到了平静的海面这个意象。在这里，睡眠打断了影响理智的激情流，因而使得它可以恢复与神圣根基的联系，而且获得了一种更高级的洞察力：

…… 苏格拉底的守护神不是幻象，而是对某种声音的知觉，或者以某种奇怪的方式达到他的用语言表达的心理直觉。在睡眠中也是没有语言的，但当接收到印象或对某些陈述的直觉时，一个人会想象听到人们正在说话。但是其他人实际上在睡眠中有这类洞察力，因为身体正在休息，并且是平静的，而当他们醒着时，他们的灵魂几乎听不到那些更好的灵魂（即守护神），并被激情的骚乱和分心之事所淹没，让他们无法倾听和注意这个信息。然而苏格拉底有一种纯粹的理智，它免于激情并且仅仅为了必要的目的才与身体略微混合，它非常敏锐和精细，立即受到触及他的事情的影响。我们可能会猜测，达到他的不是说出来的语言，而是守护神并未说出的言语，它仅仅借助思想的含义与他做无声的接触。 ^[34]

一元论和多元论之间的差异在这一语境下不是问题。相反，理智与身体之间存在着一种基本对立，当身体变得像平静的海面时，就能让理智重新发现它的神圣根基，即它的 守护神。注意苏格拉底的独特之处在于，他对身体的控制非常强，因此他在清醒的时候也有这种经历，而一般人只有在睡眠时才会有机会。普鲁塔克在这里可能用一种比《论道德德性的进步》更本真的方式呈现了芝诺的立场（进一步的讨论参见附录）。

这样睡眠给未受扰乱的心灵活动，特别是理智集中注意力时的自我知觉就提供了一个特殊的机会。但是为什么芝诺会特别提到对道德进步的知觉呢？看起来，这里讨论的这种洞察力需要一种更 高的视角，即德性本身的视角。只有这样才能使我们认识到什么是在道德上要反对的。但是仍在通往德性路上的人（通常）不可能有这种视角。 ^[35] 他们需要的是对通常的主观看法的超然态度。在早期斯多亚学派的语境下，这需要来自神圣世界的帮助——而不是理性去评估某一种非理性能力，就像普鲁塔克在《论道德德性中的进步》82F中所说的。

还有，我们可能想要对芝诺在这些问题上的观点持更坚定的立场。普鲁塔克在后面文本中明确提到芝诺，但却隐瞒了原文中的很多内容，而《 论苏格拉底的守护神》 888C-D 只有在与前一文本比较的基础上才能被归于芝诺。但是我们还有额外的证据。考虑西塞罗《论占卜》 2.119 （ SVF 1.130 ） :

他们（即斯多亚主义者）坚持认为我们的灵魂是神圣的，并从外部的源头发展而来；宇宙充满着众多和谐的灵魂；这样，由于它的神圣自然，以及与外在理智之间的关联，睡眠中的人类灵魂会认识到将要到来的东西。尽管如此，芝诺相信灵魂会收缩、消退和覆灭，睡眠恰好就是这样。 ^[36]

西塞罗通过老套的辩论策略来使他的论敌彼此反对，在这里就是让斯多亚主义者反对他们的学派建立者。他的观点是，在芝诺看来，睡眠松弛了灵魂的张力，而这个张力决定了灵魂的能力——包括认识能力。 ^[37] 因此芝诺的睡眠 生理学排除了（斯多亚学派后学所捍卫的）这一观点，即由于与外在理智的关联，睡眠使得更高级的洞察力成为可能。尽管如此，西塞罗在其他地方告诉我们，芝诺在斯多亚学派中点燃了对占卜的强烈兴趣。 ^[38] 普鲁塔克在《论道德德性的进步》 82F 至少很确定地说到了这一点；芝诺还赋予睡眠中获得的洞察力以特殊的意义。

实际上，西塞罗反对的这两种观点属于同一种前后一致的理论。他（或他的资料来源）因为仅说到“灵魂”从而歪曲了芝诺的观点；其他的证据说明，只有将理智和感觉联系起来的那部分心灵的普纽玛才会在睡眠中松弛 下来。 ^[39] 我们已经提到，这一思想似乎也是来自普鲁塔克的证据基础。另外，尽管西塞罗在这里将对灵魂神圣根源的信念归于其他斯多亚主义者，但我们可以回忆塞克斯都在《驳学问家》9.101-3明确地将同样的信念归于芝诺。这本身并不证明芝诺接受了在睡眠中与外在理智，即守护神，相通的观点，但是普鲁塔克和塞克斯都的文本显然指向了那个方向。不管怎样，我们可以稳妥地推测，就西塞罗归于斯多亚主义者的那个思想而言，他们并没有严重偏离芝诺的原有学说。

西塞罗在塞克斯都的基础上有所增加的是，宇宙间充满了和谐（即有德性的和智慧的 ^[40] ）的灵魂，我们的灵魂可以通过梦与这些灵魂接触。也有记载说芝诺至少给一部分 特殊的灵魂某种来世的生活（虽然并非不朽）。 ^[41] 这些灵魂在人与神之间扮演了一种居间者的角色，它们代表着斯多亚学派对传统所说的守护神的理解。 ^[42] 它们将智慧（包含预见未来的能力）分配给那些接触它们的人。

爱比克泰德《论说集》 1.14 的一段话也论述了睡眠提供的这个特殊机会，他在那里论述了神意的问题。像我们在前面提到的， ^[43] 他的大意与塞克斯都《驳学问家》 9.101-103 相似。但是下面这个文本在塞克斯都的著作中并没有对应，而是与来自普鲁塔克和西塞罗的证据一致：

他（即神）在每个人身边安排了作为护卫的守护神，并让他关心这个人，这个守护神从不睡觉，也不会被欺骗 …… 因此，当你关上门，使内心变暗，记住永远不要说你是孤单的：因为你并不孤单，不，神在其中，你自己的守护神也在其中。他们何需光亮来看你在做什么。你也必须向这个神宣誓忠诚 ……

守护神看到“你正在做什么”，即一个人的道德状态。一个人可能回忆起普鲁塔克在《论道德德性的进步》 82F 中所强调的道德评价，这一点正是从爱比克泰德对服从神的呼唤而来的。

斯多亚学派在他们学派的建立者芝诺的根基上继续构建他们的大厦。 ^[44] 但是，区分哪些是我们的资料明确归于他的，哪些不是，依然至关重要。芝诺自己用了部分/整体的构架来解释人类理智和神圣理智之间的关系。他将此与微观/宏观的类比相结合，将相同的灵魂功能同样赋予神与人，使他们的沟通成为可能。此外，有一些迹象表明，他借助更为具体的关于神–人相通的思想来补充这种普遍的世界观。不管怎么样，他将睡眠视为一种优越的状态，人在这种状态中可能获得某些道德洞察。至于这是否以无声的言谈为形式，以及被视为外在理智的守护神扮演什么角色，我们就没有那么确定了 【对比它们对于色诺克拉底（ Xenocrates ）这位学园派掌门的重要性】。尽管如此，我没有为此而避免指出某些隐含之意。

三 身体

在我们迄今为止讨论到的证言中，身体似乎是将灵魂从神圣根基移走的潜在的扰乱性根源。这显然使得身体成为道德反思的题材。确实，芝诺《论人的自然》的题目，加上它里面希波克拉底式的回响，表明了他同时关注身体和灵魂。阿里乌斯 · 狄迪慕斯（ Arius Didymus ）报道了芝诺如何设想它们之间的关联： ^[45]

克里安特斯引用芝诺关于灵魂的学说来将他与其他自然哲学家进行比较， ^[46] 他说，像赫拉克利特一样，芝诺称灵魂为有感觉的呼气。因为，赫拉克利特希望表明，灵魂被呼出的时候总是变得有智慧，他将它们比作河流，并这样说道：“当人们踏进同一条河流，不同的河水流过他们。”而且灵魂也是从液体中蒸发出来的。 ^[47] 像赫拉克利特一样，芝诺宣称灵魂是一种呼气；但是他称灵魂是有感觉的，因为它的主宰部分能够借助感觉器官，将存在和在场的东西印刻在它之上，并能接受这些印记，因为这些东西为灵魂所特有。

这就是在尤西比乌（ Eusebius ）里面的阿里乌斯里面的克里安特斯所呈现的芝诺（和赫拉克利特）。 ^[48] 我们最直接的关切是，芝诺将灵魂定义为“有感觉的呼气”或“蒸发”（α ἰ σθητικ ή ἀ ναθυμ ί ασι ς ），它来自体液，尤其是心脏中的血液。 ^[49] 通过这种呼气而得以维持的是灵魂的“气息”（πνε ῦ μα）。正是它热的性质 ^[50] 导致血液蒸发，进而补充了气息的物质。 ^[51] 这些思想更多地归于芝诺时代的生理学，而不是赫拉克利特（克里安特斯引入了赫拉克利特）。 ^[52] 在这个定义中形容词“有感觉的”指感觉，是在有气息的灵魂上留下刻印（τ ύ πωσι ς ）的过程，其他的资料证明了这确实是芝诺的学说。 ^[53] 印象直接和物理性地影响着灵魂的力量。因此需要对他们做出充分的回应。

阿里乌斯·狄迪慕斯保存下来的关于灵魂作为呼气的论述表明，有两种性质是主导性的，即热和冷，分别体现元素火和气的特点。 ^[54] 芝诺用传统的四元素或元素性质解释心灵状态，这一点得到了盖伦《论希波克拉底与柏拉图的学说》 5.2.31-38 （ SVF 3.470 ，部分）的确认，在那里盖伦在与克吕西普的《论情感》（περ ὶ παθ ῶ ν）进行论辩。在他独立的《治疗学》（θηραπευτικ ό ν）第四卷，也是最后一卷中，克吕西普在身体性与灵魂疾病之间，进而在医学与哲学各自的使命之间发展出了一种详细的、广为人知的类比。 ^[55] 这样，他就定义了心灵的受动（ affection ），即激情或情感（παθ ῆ ），是由于失衡而发生，这是他从芝诺那里借来的思想。他引用了克吕西普的如下说法：

（ 31 ）那的确是芝诺的论证为何应该这样展开的原因。灵魂的疾病与身体受扰动的状态最为相似。身体的疾病被说成是一种在其内的（事物），热与冷，干与湿，失去恰当比例的结果。

（ 32 ）再往下：“身体的健康是特定事物的一种良好的混合和比例。” ^[56] 接下来又说，“因为在我看来，一种好的身体状况体现在上面提到的事物最好的混合。”

（ 33 ）再之后：“那些东西也被说成并非不适合身体，因为它的成分，即热、冷、湿和干，或成比例或不成比例，也就有了健康或疾病；在肌腱中的成比例或不成比例就是力量或虚弱，坚固或柔软；在四肢当中的成比例或不成比例就是美或丑。”

盖伦选择了多达四个文本来说明 身体 由四种元素组成。他接受这种四分法（他认为这原本是希波克拉底提出的），他也认可情感就像身体的病痛，是由 某种 失衡引起的。但是他批评芝诺和克吕西普没有确定哪些成分涉及心理的平衡（或相反的状态）。尽管如此，盖伦文本的第一个片段 （ 31 ）清楚地说到，芝诺以及后继者克吕西普仅仅论证说， 心理的 健康也体现在物理元素的恰当平衡中；因此有了上面提到的相似性。 ^[57] 事实上，这也是盖伦在其他地方说到的斯多亚学派的立场。 ^[58] 这当然适合物质性的灵魂概念与身体的相互作用，因为它们由同样的元素组成。盖伦掩藏了直接说出这一点的文本，因为他希望强调自己的观点：心理事件只有用柏拉图式的灵魂能力学说才能解释，即一种是理性的，两种是非理性的。他给出来自克吕西普的四段文本，并且都表明同一个关于身体的观点，是他以不坦诚（不过很有代表性）的方式，来暗示斯多亚学派对于灵魂的健康与疾病未置一词（其实是因为他们对此感到困惑）。 ^[59]

关于心理健康与疾病的物理论述并不能排除一种用意向性的方式给出的替代性描述，即判断和它们的一致性或不一致性。实际上，斯多亚学派的文本既使用了意向性的词汇，又使用了物理主义的词汇来描述激情，并经常将它们结合在同一个定义中。 ^[60] 盖伦倾向于将这些物理性描述解释为涉及非理性状态，尤其是在芝诺那里。 ^[61] 但是在芝诺与克吕西普之间并不存在分歧。恰恰相反，以上文本表明克吕西普接受了芝诺的分析。在《论希波克拉底与柏拉图的学说》中，盖伦激烈地反对斯多亚学派的灵魂观念，而为柏拉图的灵魂三分（并且处在三个位置）的观点辩护。他的论证就是要指出，斯多亚派不可避免地陷入到各种困难之中，因为他们拒绝接受柏拉图式的非理性部分。从论战的角度看，芝诺和克吕西普给四元素赋予原因的角色是有些尴尬的，因为盖伦本人赞赏四种元素的学说。 ^[62]

如果心灵的普纽玛代表了热和冷的混合， ^[63] 它们正确的比例将会保证灵魂的稳定性，从而可以充分容纳印在其上的印象。相应地，芝诺也用（剩余的）热和冷来描述激情：快乐和欲求是 “热的”，引起灵魂的松弛和扩张；而悲伤和恐惧是“冷的”，引起灵魂的收缩和萎缩。 ^[64]

仍然悬而未决的是，芝诺是否将冷 / 热之间的比例与“张力”的概念，或者在很多斯多学亚派文本中发挥重要作用的“张力性运动”联系起来，尽管从来没有人明确将后面这个学说归于他。 ^[65] 不管怎样，他的学生克里安特斯，大量运用张力的概念来构成灵魂的力量，即灵魂充分回应不同事件的能力（ SVF 1.563; cf. 575 ）。克里安特斯可能以芝诺关于物理元素之间比例的理论作为他的出发点。

芝诺在他关于情感（π ά θο ς ）一个定义中突出了情感不稳定的方面：

他也给出了以下的定义： “情感是一种灵魂的颤动（ fluttering ）（πτο ί α）”，他将情感（状态？）的变化无常比作翅膀的运动。 ^[66]

在某种情感状态中，灵魂的平衡被打乱，一种任意行动紧接着发生，像在恐慌中漫无方向地拍打翅膀的鸟儿一样。

由于我们的灵魂和道德状态会暴露在各种身体的影响之下，它至少在某种程度上可以通过饮食和训练得到调节，即古代医学中称为饮食法（δια ί τα）的部分。据记载芝诺对它有强烈的兴趣。 ^[67] 我们知道，因为芝诺性格暴躁、严厉， ^[68] 他适量饮酒，由此可以变得温和一些，并成为可以更好相处的人。“白羽豆也是苦的，但是在浸泡之后就变成甜的”，他打趣道。类似的逸事，由于它们的妙语都来自大师， ^[69] 因此不应该作为古怪或哲学上无关紧要的东西而被打发到一边。考虑到我们仅有的可怜证据，这些轶事也经常保存着学说真理的内核，值得严肃地对待。 ^[70] 这个轶事不仅反映了这位哲学家对饮食法的整体兴趣，还显示出他的真正信念：一个人的心理状态或品格，可以用四元素及其比例解释和处理。在这个例子中，热（愤怒）和干（严厉）这两种性质的过剩通过湿和冷得以治疗。这样，与犬儒学派相反，芝诺倡导对身体和灵魂的关心。在更可取的中性物（ preferred indifferents ）里，考虑身体与灵魂的关系，以及由此对我们的道德品性的直接影响，身体占据着一种特殊的，虽然不免有些模糊的位置。 ^[71]

然而这些关于芝诺生活方式的有趣故事不仅仅反映了他的信条。据记载芝诺的死法也别具一格（ SVF 1.288 ）。有人说他通过屏住呼吸实施自杀，这样就凸显了空气和呼吸在斯多亚学派物理学思想里的重要性。 ^[72] 他为何相信自己生命将尽，也反映了我在之前论述的一个观点。有一天他离开学园的时候，被绊倒并摔在地 上，折断了一个脚趾。他用拳头捶击地面，并引用了一行悲剧： ^[73]

我来了，你为什么召唤我？

在某种层面上讲，他将他的意外视为一种召唤，来自被拟人化的大地，也就是他要回归的地方。 ^[74] 但是这个轶事也可能说明了一种更为根本的思想：既然没有无处不在的斯多亚之神的意志就什么事情都不会发生，那么我们就可以认为芝诺回应了神的声音。这个表面看来没什么大不了的意外还有另一点值得注意：它的真实意义，只有那些对神圣计划以及其中每个人的角色有一种更高的洞察力的人才能理解。这就是对伟大之人的赞美。

四 后记

我们在第二节对证据的考察表明，芝诺用来解释人在宇宙当中位置的两个模型的重要性：首先，他在微观宇宙 与宏观宇宙之间的类比，使得我们可以将相同的灵魂过程赋予神和人的理智；其次，他设计出整体/部分框架来解释神与人的关系。他可能进一步借助这个框架理解人与神圣理智的交流。我们可以合理地假设，这种交流采取了一种无声的语言形式，通过灵魂气息的连续性进行传输，这与他整体的语言和思想的理论相吻合。毫无疑问，芝诺强调理智渗透于万物之中，这一思想如果得到遵守，就以特殊的方式展示了神意，并且可以引导我们。我们身上的这种神圣的要素并不与我们所谓的（整体）的人相符；相反，它更像是“更好的自己”：不仅仅是理性，而且是“正确的理性”。因此，这个人可能同时拥有了两个不同的视角。

来自身体状态的印象经常妨碍人们对正确的理性予以足够的注意。 就此而言，我考察了一些针对睡眠这种特殊状况的证据。睡眠是一种优越的状态，因为我们醒着时很多会分散注意力的东西在睡眠中都不在了。梦（以及其他经验）在占卜中的功能广为人知。然而正确理性的运转并不局限于占卜这个狭窄的范围，而是属于事物的普遍秩序，即使我们对神圣存在的 意识 ，需要一种认知和道德发展的高级阶段。 ^[75]

此外，我们还发现了一种对身体的深刻关切（第三节）。芝诺认为身体是扰乱和情感的一个来源，因此非常重视控制和调控它，这样才能最好地维持我们的心理（和道德）健康。这样灵魂的治疗就关涉身体的治疗，这是灵魂物质性自然（即作为灵魂的气息），和芝诺关于四种物理元素相关的混合与变化思想的直接后果。

所有这些与本文开头提到的“心理一元论”问题有什么关系呢？这种描述芝诺心理学的标签并不是完全不合适，因为它表明在芝诺这里并不存在柏拉图–亚里士多德的灵魂能力学说里那种非理性的能力或部分。然而，当我们要追溯芝诺心理学的原初本质和意图时，这种表述并不是特别富有启发性。因为它在由身体限定的个人品格，与渗透于万物的神圣理智之间设置了一种基本的对立。 ^[76] 因此在某种意义上，我们也可以把这说成是特殊的二元论。这个模型也允许差别和冲突，因为一个人有可能会背离正确的理性。这种对立需要从整体/部分构架，而不是灵魂不同能力之间的区分得到解释。这里，芝诺开辟了自己的道路，虽然后来他的学说经常按照并不适合他的柏拉图–亚里士多德范式被讨论和评价。后来的辩论聚焦于灵魂 内部 有几个部分或者可以区分出几种能力，这就模糊了斯多亚学派的连续性思想，以及部分–整体关系的重要性。

我这么说并不表明，这里不存在前瞻性和影响。芝诺会着眼于他那个时代的哲学展开自己 的立场。我们可以指出柏拉图《斐多》中的某些段落，也讨论了身体要素与转向更高领域之间的对立（尤其是 79A-81E ）。另外，在《蒂迈欧》 86B-89D 也有从身体角度解释激情的影响深远的段落。看起来芝诺更倾向于一种在神学语境下更直接的灵魂/身体对立，而不是在其他柏拉图和漫步学派的作品中看到的更为详细的对灵魂内部进行划分的尝试。

附录 ： 普鲁塔克：《论苏格拉底的守护神》 第 20 章

在上面的论证中，我指出了普鲁塔克的《论道德德性的进步》第 12 章（ p.82F= SVF 1.234 ）和《论苏格拉底的守护神》 588D-E 之间的相似性。后者是关于苏格拉底的守护神更详细的讨论的一部分，来自于对话者之一西米亚斯（ Simmias,ch.20,588B-589F ）。对话设置在苏格拉底一些更年轻的伙伴中间，他们在导师死后不久相聚于忒拜。这当然没有妨碍普鲁塔克利用新近的占卜理论，进而邀请他的读者就争论中的各个理论的价值进行比较。确实，在第 20 章中有很多内容让人想到斯多亚学派（因此并没有被忽视）。色诺克拉底残篇的第一个编纂者理查 德·海 茵茨（ Richard Heinze ），从色诺克拉底对守护神作为人与神的居间者这一为人熟知的角度研究了普鲁塔克的论文。解读到第 20 章时，他被其中大量的斯多亚元素震惊。这正是所谓的泛波西多尼乌斯主义（ Panposidonianism ）的盛期，因此海茵茨毫不犹豫地将波希多尼乌斯作为这里所阐释的占卜理论的来源。 ^[77]

莱因哈特（ Karl Reinhardt ）在他的《波西多尼乌斯》中接受了这个归属，并对这一文本进行了仔细的研究。 ^[78] 但是总体而言，这个归属只赢得了很少的赞同。 ^[79] 由于后来将波西多尼乌斯看作罗马作家背后资料来源的倾向大为减弱，这个文本也就从斯多亚学派的研究中彻底消失了。我们关于斯多亚学派（包括波西多尼乌斯）的残篇汇编中，完全没有涉及这一章。尽管如此，我相信整个这一章都值得我们重新考察，包括它受到的影响。

正像前面指出的， 588D-E 与卡尔希迪乌斯的《蒂迈欧注疏》 ch.255 有非常近的平行关系。卡尔西迪乌斯不可能引用普鲁塔克。那么这两者都反映了中期柏拉图主义的传统吗？ ^[80] 确实在这个传统中语言与思想的联结，以及神的沉默之声被发掘出来（虽然这些思想的来源依然是很大的问题）。 ^[81] 不管怎样，这里斯多亚学派元素的数量和一致性非常引人注目。在现有的柏拉图主义文本中没有这样的东西。我们还可以进一步考虑以下几点。

在 588E ,“能力更高的理智”（ ὁ τοῦ κρέιττονος νοῦς ，即守护神 ^[82] ）与人类灵魂相接触的方式，被解释成一种语言交流的形式。说出的语言有两部分：话语（即声音）和意义。这里说到的特殊的语言交流形式是在没有声音的情况下发生的，而在正常的（人与人之间的口头）交流中，必然包括这两个部分。随后（ 588E ），这一点又用纯粹 物理的 语言得到了进一步的解释：（通常的）话语就像在空气中 吹气 （这是一个芝诺式的定义）， ^[83] 但是更高的能力用他的思想触碰我们这种更温和的方式与我们交流（另参见 589B ）。据说它 引导 着有天赋的灵魂（ gifted soul ）。 ^[84] 神圣的触碰 ^[85] 以及引导我们灵魂的思想，也出现在我们提到的塞克斯都和第欧根尼的论述中。它与语言交流机制的关系依赖芝诺心灵表象（ φαντασίαι ）的学说，就像灵魂气息上的 印记 。 ^[86] 在 589C-D 背后显然是斯多亚的学说，希米亚斯 / 普鲁塔克再次提到了用无声的语言或纯粹的意义进行交流的主题：据说气被发出的声音印刻（ τυπωθείς ），意义就是盖章（ ἐνσημαίνεται ）。 ^[87]

将思想作为内在的述说，将言语作为外在化的思想，可以追溯到柏拉图和亚里士多德。 ^[88] 但是我们在这里看到的是独特的斯多亚主义的版本，这个版本之中嵌入了很多理论。 ^[89] 值得注意的是，守护神的讯息穿透 所有 人，不管他们是否意识到。具有决定意义的是，一个人的灵魂状态是否宁静、不被情感扰乱，只有这样才能够注意它们。 ^[90]

在斯多亚学派心理学中，就像任何行动，语言的使用就是一种形式的意动或冲动（ ὁ ρμ ή ）。正是这一点被引入到后来的论述中（ 588F ）。有天赋的灵魂可以回应更高的能力，“因为这放松和拉紧了它的意动——当情感向反方向拉扯时并不是强迫的”。 ^[91] 这里出现了一个根本性的对立，一方面是植根于更高领域的理性洞察；另一方面是植根于身体的情感。 此处的关键概念是“张力”（τ ό νο ς ）：冲动在张力的连续体中传递，引起运动。它也是 589A 在通常的人类行动与守护神在人身上所施加的影响之间那个类比的基础。就像冲动和情感（它是冲动的一个亚种）开始于理智，并用张力来操纵身体，更高级的能力发动了人的理智过程。 ^[92] 确实，正如这个论证说的，如果理智能让我们身体的惰性质料运动起来，那么神圣理智对我们的理智做同样的事情肯定还要容易得多。我们可以回忆，保存在塞克斯都《驳学问家》 9.101 – 103 那里的芝诺式看法，将神看作心理能力的来源（通过传输过程达到我们的理智）。这里的差别在于，我们有守护神作为居间者，但这也是斯多亚学派的学说。两种证据都假定在神圣理智与人的理智之间存在某种形式的连续性。

在普鲁塔克出生之前很久，我这里强调的概念中的几个就已经出现在了通常的哲学讨论中，我们在这里见证了它们的存在。重要的并不是斯多亚学派原创性观点和术语的数量，而是它们的前后一致性，以及它们在知识、行动、话语以及人与神的沟通方面与独特的斯多亚理论是何等的相符。这些对应以及普鲁塔克的论述表现出的前后一致的程度，确实让我们有理由认为，这个表述本质上就是斯多亚学派的。

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* 译自TeunTieleman, “Zeno and Psychological Monism: Some Observations on the TextualEvidence,” in T. Scaltsas & A.S. Mason eds., Zeno of Citium and HisLegacy: The Philosophy of Zeno, Larnaca: Municipality of Larnaca , 2003,187-219。本译文为国家社科基金后期资助项目“技艺与身体：斯多亚派治疗哲学研究”（项目号：16FZX019）的阶段性成果。中国人民大学哲学院刘玮副教授认真校对了译文。

** 梯恩·蒂勒曼 ，荷兰乌得勒支大学哲学与宗教研究系教授 （ Teun Tieleman, Professor,Department of Philosophy and Religious Studies, Utrecht University, Nederlands ） 。

*** 于江霞，哲学博士， 浙江财经大学 伦理研究所副教授 （ YUJiangxia, Ph.D, Associate Professor, Zhejiang University of Finance &Economics, Hangzhou ） 。

[1] 参见盖伦《论希波克拉底与柏拉图的学说》（ On the D octrines of Hippocrates and Plato , PHP ） ，尤其是 Ⅳ 和 Ⅴ 。盖伦提出的证据大部分被 Pohlenz （ 1938 ， 1948 ）所接受。盖伦声称克吕西普将情感等同于错误的价值判断，而芝诺则将情感定义为紧随着这些判断发生的物理效应。盖伦将后者等同于理智中独立的非理性因素的效应， 比如 PHP 4.3.2, 5.1.4 ( SVF 1.209) 。人们经常忽略，盖伦在 PHP 5.6.40-42 中宣称对于芝诺立场的无知，说他还没有在后者的某篇论著中去查阅它。总体上，盖伦想当然地认为克里安特斯跟随老师的脚步，而炮制了【来自波希多尼乌斯（ Posidonius ）】一篇用诗体写成的理性与愤怒之间的对话来作为证明，但这是不足为信的， PHP 5.6.35( SVF 1.570) 。

[2] 参见 Cic. Ac. 1.38, Tusc. 3.74; cf. 4.11, 15 ； Plut. Virt. mor. 441C ( SVF3. 459 ) 。 芝诺对德性的定义也以一元论模型为前提，参见 Plut. Virt. mor. 441A ( SVF 1.201) 。

[3] 关于这个等同，参见 Plut. Virt. mar. 441C ( SVF 1.202); Stob. Eel. Ⅱ p. 65.2-3 ( SVF 3.306) 。

[4] 参见 Inwood （ 1985 ： 28 ）。

[5] 芝诺划分的“部分”（ parts ）是心灵的普纽玛（ pneuma ）的不同部位（ portions ），即主宰的部分加上控制感觉、言语和繁殖的气息，比如可参见 SVF 1.143 。 δύναμις 这个词原本在整个灵魂产生张力（ τόνος ）的意义上指“能力”。参见 Plut. Virt. mor. 441C ( SVF 1.202; 3.459); Stob. Eel. Ⅱ p. 74.1-3 ( SVF 3.112); cf. Alex. Aphr. Dean. Mantissa p. 118.6ff. Br. ( SVF 2.823) 。

[6] 这样，能力进路更适合我们以一种（相当截然的）内/外之分的术语来理解主/客之分的习惯。然而，还有其他一些文化并不采用内/外之分；参见 Tayor （ 1988 ）。

[7] 参见 Xen. Mem. 1.4.8; cf. Cic. ND 2.18 (不在 SVF 中) 和第125页脚注①。

[8] 这个三段论与 Cic. ND 2.22 （ SVF 1.113, 第二个文本）记载的芝诺的三个三段论中的第二个类似。西塞罗的版本加上了世界是有灵魂的这一性质（这一点在塞克斯都那里仅仅是暗示）。第一个三段论确立了世界是有感觉的这一结论（ SVF 1.114 ），第三个确立了它是有灵魂的和智慧的（ SVF 1.112 ）。显然，这三个论证——一个有秩序的序列——按照同样的路线进行，即原因必然具有其结果拥有的性质这一原则；进一步参见 Schofield （ 1983 ： 44 ） 。

[9] 参见 Defilippo and Mitsis （ 1994 ： 263 ） 。

[10] 看起来芝诺的三段论不是意在靠自身让人信服，而是以这里所提供的此类辩护为前提。因此它们的功能可能是对一个更长的辩证论证过程的概括，这使得斯多亚学派的信条变得更容易记忆，甚至是听起来绝妙无比；参见 Schofield （ 1983 ），尤其是 p.49ff 。

[11] 葡萄虽然由藤 所“包含”，但 在性质上是不同的，而人类和宇宙都是理性的。 参见 Defilippoand Mitsis （ 1994 ： 264 ）。

[12] 关于神作为世界的主宰部分（ hêgemonikon ） ，比如可参见 Cic. ND 1.39 。

[13] 大体相同的图景，参见 M.Aur.xⅱ.2 ， 他说神看到所有不带身体累赘的主宰部分 ，“因 为它仅仅用它自己的思想，只与从它自身发出的东西和被转入那些部分 [即主宰部分] 的东西相接触”。另参见 Epict. Diss .1.14.9 。

[14] “ 声 音来自气管；但是如果它是来自于大脑，它就不会从气管中出来。现在声音与说出的语言（ λόγος ）来自同一地方。但是说出的语言（ λόγος ）来自思想，所以思想不是在大脑中……”（而是在心脏中；这一点参见来自巴比伦的第欧根尼 [ Diogenes of Babylon ] 的版本， 9-13 和克吕西普， 14-20 ）。

[15] Euseb. Praep. Ev. 15.20.2 ( SVF 1.141 后文有引述 ); Sextus M. 7.227, 372 ( SVF 2.56) ，参见 230, 236 ( SVF 1.58), DL 7.46 ( SVF 2.53) ；关于心灵表象（ φαντασίαι ）与讲话之间的联系，尤其见 DL 7.49 ( SVF2.52 ) 。

[16] Aët. Plac. Ⅳ 21.4 ( SVF 1.150): τὸδὲφωναενύπὸτοῦΖήνωνοςεἰρηένον, ὃκαὶφωνὴνκαλοῦσιν,ἔστιπνεῦμαδιατεῖνονἀπὸτοῦἡγεμονικοῦμέχριφάρρυγγοςκαίγλώττηςκαὶτωνοἰκείωνόργάνων. 参见 PHP 3.1.11-15( SVF 2.885) 。芝诺阐述了这一更古老的观点：将思想作为内在话语，将说出的语言作为外化的思想，这可以回溯到柏拉图和亚里士多德，参见 Pl. Th. 189e-190a, Soph. 263e;Arist. EN H 6.1149b9f, MA 7.701a31ff., De an. G11.434a16-21; cf. APo. A 10.76b24-25 。

[17] 相似地，在 Cic. ND 2.22 ( SVF 1.112) 记载的论证中，芝诺让我们将世界想象成一棵树，我们在上面作为果实生长出来。

[18] [natura ] ipsius mundi, qui omnia conplexu suo coercet et continet ...

[19] natura ...plane artifex a Zenone dicitur, consultrix et provida utilitatumopportunitatumque omnium .

[20] 参见 SVF 1.184 集中起来的文本。

[21] 与此 相似， Posidonius ap. , Gal. PHP 5.6.4(Fr. 187 E.-K.) 。

[22] 另参见 Cic. ND 1.36, SVF 1.162 。

[23] 关于我们自身之内的守护神与（正确的）理性和理智的相同，尤其参见 M.A. v.27,ⅱ.13.1, ⅱ.17.4, ⅲ.16.3, ⅲ, 6, 2 （注意这里对苏格拉底的提及） ,ⅲ.7.2,ⅲ.12.1, ⅷ.45.1 。另参见波西多尼乌斯【第127页脚注⑤（原文注释 21 ）】。

[24] 实际上，它将我已经强调的西塞罗、塞克斯都和第欧根尼文本中的所有要点汇集成一种协调一致的论述：部分和整体构架，确保了灵魂与神相互联系，或“触碰”（ συναφείς ）（ 6 ）；将灵魂的功能归于神圣的心灵， 比如 看和感知（ 6 ， 7 ， 8 ， 10 ）；以及神的理智与人的理智通过传输（ διάδοσις ）进行交流，（ 9 ）。关于神作为看着和触碰着我们的主宰部分（或诸理智）另参见 M. A.xⅱ.2 。

[25] 参见第123页脚注②（原文注释3）。

[26] Epiphanius; Adv. haeres. Ⅲ 2.9 ( DG p.592,21-29, SVF 1.146) 给出了这样一个论述，芝诺关于灵魂（和神）的观点与来自芝诺《国家篇》的可耻意见交替进行 : Ζήνων ὁ Κιτιεύς όΣτωικός ἔφη μὴ δεῖνθεοῖς οἰκοδομεῖν ἱερα, ἀλλ’ ἔχειν τὸ θεῖον ἐν μόνῳτῳνῷ, μᾶλλον δὲ Θεὸν ήγεῖθαιτὸννοῦν. ἔστι γὰρ ἀθάνατος… [另一个关于葬礼和性的令人震惊的陈述] …ἔλεγε δὲ πάντα διήκειν τὸθεῖον. 伊彼法尼乌斯不 能算是一个一流的资料。他的可靠性相当不稳定，但是他似乎没有篡改以上教义来适应他带到材料中的基督教偏见；毫无疑问它们本身是足够客观的。我们也没有必要怀疑将这一点归于芝诺：这里与芝诺的一篇论著有特别的关系。关于对 伊彼法尼乌斯 作为资料来源的评价， 参见 Diels, D G . 175 ff. ；尤其是涉及芝诺的 177 （ partim recta sunt, partim ita ira studioque mutata ut scriptorisconsilium pateat ） 。 值得比较的还有另一个学述传统： Aët. Ⅳ 5.11 (=Stob. E c l.phys. I 48.7 [περὶνοῦ], p.317.15-6 W.):Πυθαγόρας, ’Αναξαγόρας, Πλάτων, Χενοκράτης, Κλεάνθης, θύραθενεἰσκρίνεσθαιτὸννοῦν 。将克里安特斯包括进来或许反映了斯多亚派学说中理智的神意；不同的意见可参见 Tieleman （ 1991 ： 124 ） 。因此外在理智这一表达本身自然是亚里士多德的回响： Arist. De an. G 5 ；另参见 GA B3.736b22-29; EN 10.7-9 。

[27] 克吕西普在他的《论法》中对“共同法”的定义包括了命令和禁令；参见 SVF 3.314 。

[28] Pl. Ap. 40a-c, Phaedr. 242b8-cl, Tht. 151a, Euthphr. 3b, Theag. 128d. Xen. Mem. I. 1.2,4 .苏格拉底与斯多亚学派关于我们之中的守护神的看法之间的关系，参见 M. A. ⅲ,6,2 。

[29] 参见 Long （ 1998 ）； 另参见 Döring （ 1979 ： 6 ） 。

[30] 冯 · 阿尼姆将 chs. 165-167 作为 SVF 3.229 ，而在他的汇编中完全忽略了 ch.168 。然而，如瓦辛克（ Waszink ）（ ad 198.20 ）正确指出的，对斯多亚学派学说的论述延伸到了 ch.168 ， p.199 ， 6 numen 。

[31] 普鲁塔克提到芝诺 30 多次，然而在学说内容方面并没有提供太多东西。当前的文本之所以显眼是因为它再现了芝诺的一个特定表述（虽然与普鲁塔克的习惯不同，是以间接的方式表述的）；参见 Babut （ 1969 ： 220 ）及本文所在文集（ Scaltsas & Mason eds., Zeno ofCitium and His Legacy ）中基德（ Kidd ）的论文 。

[32] ὅραδὴ καὶ τὸ τοῦ Ζήνωνος ὁποῖόν ἐστιν· ἠξίου γὰρ ἀπὸ τῶν ὀνείρων ἕκαστον ἑαυτοῦ συναισθάνεσθαιπροκόπτοντος, εἰ μήθ´  ἡδόμενον αἰσχρῷ τινι ἑαυτὸν μήτε τι προσιέμενονἢ πράττοντα τῶν δεινῶν καὶ ἀτόπων ὁρᾷ κατὰ τοὺς ὕπνους ἀλλ' οἷον ἐν βυθῷγαλήνης ἀκλύστου καταφανεῖ διαλάμπει τῆς ψυχ ῆ ς τὸ φανταστικ ὸ ν καὶ παθητικ ὸ ν διακεχυμένον ὑπὸ τοῦ λό γου .

[33] Cic. Div. 2.119,DL7.158 ( SVF 2.766):  τὸν δὲ ὕπνον γίνεσθαι ἐκλυομένου τοῦ αἰσθητικοῦ τόνουπερὶ τὸ ἡγεμονικόν. 参见 Aet. Plac. Ⅴ 24.4 ( SVF 2.767) 。 关于芝诺对灵魂各部分的划分，参见第 124 页脚注①（原文 注释 5 ） 。

[34] …τὸ Σωκράτους δαιμόνιον οὐκ ὄψιςἀλλὰ φωνῆς τινος αἴσθησις ἢ λόγου νόησις εἴη συνάπτοντος ἀτόπῳ τινὶ τρόπῳ πρὸς αὐτόν,ὥσπερ καὶ καθ´ ὕπνον οὐκ ἔστι φωνή, λόγων δέ τινων δόξας καὶ νοήσεις λαμβάνοντεςοἴονται φθεγγομένων ἀκούειν. ἀλλὰ τοῖς μὲν ὡς ἀληθῶς ὄναρ ἡ τοιαύτη σύνεσις γίγνεταιδι´ ἡσυχίαν καὶ γαλήνην τοῦ σώματος, ὅταν καθεύδωσι, μᾶλλον ἀκουουσιν, ὕπαρδὲ μόλις ἐπήκοον ἔχουσι τὴν ψυχὴντῶν κρειττόνων καὶ πεπνιγμένοι γε θορύβῳ τῶν παθῶν καὶ περιαγωγῇ τῶν χρειῶν εἰσακοῦσαικαὶ παρασχεῖν τὴν διάνοιαν οὐ δύνανται τοῖς δηλουμένοις. Σωκράτει δ´ ὁ νοῦςκαθαρὸς ὢν καὶ ἀπαθής, τῷ σώματι (μὴ) μικρὰ τῶν ἀναγκαίων χάριν καταμιγνὺς αὑτόν,εὐαφὴς ἦν καὶ λεπτὸς ὑπὸ τοῦ προσπεσόντος ὀξέως μεταβαλεῖν· τὸ δὲ προσπῖπτον οὐφθόγγον ἀλλὰ λόγον ἄν τις εἰκάσειε δαίμονος ἄνευ φωνῆς ἐφαπτόμενον αὐτῷ τῷ δηλουμένῳτοῦ νοοῦντος.

[35] 在这里同一问题出现在针对斯多亚学派的论战性反驳中，即那些通往德性途中的人必然已经把握到了它，参见 Plut. De comm. not. 8, 1061F ( SVF 3.542)；如果是这样，他们一定同时自认为面临巨大的恶并由此陷入激情，参见Posid. ap. Gal. PHP 4.5.28,4.6.7, 5.6.28 (=Posid. Frs. 164, 165, 174 E.-K.)。斯多亚学派当然否认这是不可避免的。他们的部分答案在于，向有德性的状态的转变会是瞬间和在无意识的情况下发生的。参见Plut. Prof.in. virt. 75C ( SVF 3.539,第二个文本), Stob. Ecl. Ⅱ7, p. 113 W. ( SVF 3.540)。

[36] Divinos animos censent esse nostros, eosque essetractos extrinsecus, animorumque consentientium multitudine conpletum essemundum; hac igitur me n tis et ipsiusdivinitate et coniunctione cum externis mentibus cerni quae sint futura.contrahi autem animum Zeno et quasi labi putat atque concidere et ipsum esse dormire.

[37] 参见本文下面的讨论。

[38] Div. 1.6 ( SVF 1.173) ；另参见 DL. 7.149 ( SVF 174) 。这些文本也清楚地表明只有帕奈提乌斯（ Panaetius ）由于质疑占卜的功效而偏离了他的 所有 前辈。

[39] 参见第 130 页脚注②（原文注释 33 ）。还要注意这些资料中没有对应于西塞罗的 labi 和 concidere 的术语，这就强化了他想要制造出来的那个差异。

[40] animorum... consentientium ： 参见 Cic. ND 2.58 ( SVF 1.172) 关于芝诺学说中提到的神圣理智的 consentaneasactiones ；参见前文的讨论。

[41] SVF 1.146, 145.

[42] DL 7.156 ( SVF 2.774), Cic. Tusc. 1.77 ( SVF 2.822); 关于将它们等同于守护神，参见 Sextus, M 9.71( SVF 2.1105) , DL. 7.151 ( SVF 2.1102) , Aët. 1.8.2 ( SVF 2.1101) ； Hoven （ 1971 ： 44 ， 58 ） 。

[43] 参见第 124 页脚注③（原文 注释 24 ） 。

[44] 关于忠诚于权威在希腊化各学派中的主导作用，参见 Sedley （ 1989 ）， 关于斯多亚派的内容尤其在 p. 97f 。

[45] ap. Eusebius, PE 15.20-2-3, p.384.15-24 Mras [=Ar.Did. fr. phys. 39bDiels, SVF 1 Zeno 141, Cleanthes(519)] 。之前的背景呈现了芝诺的精子学（ ibid . ,15.20.1 ， SVF 1.128 ）。在接下来的部分 (ibid.4-7, SVF 2.821, 809) 中，世界灵魂被说成与个体灵魂一样，由同样的物质构成，并以同一种方式得到保存（即通过在宇宙层面上的呼气）。另外，剩下的灵魂（即个体的灵魂）被说成是有机地附在（