法学∣陈亚飞：法律的教化性——从“法律信仰”论说开去

20 世纪 90 年代，随着美国学者伯尔曼《法律与宗教》《法律与革命（第一卷）》等著作中译本的出版，“法律信仰”迅速成为我国法学界的热词，一时趋者如云。然而，进入 21 世纪后，“法律信仰”论遭到诸多学者的批评，以致在主流学界日渐趋冷。但令人意想不到的是，原为学术概念的“法律信仰”在今日已进入我国的官方意识形态话语体系，产生了巨大影响。应如何看待“法律信仰”概念？有些批评者认为，“法律信仰”这一概念之所以被热捧，是因为当时法治建设遇到瓶颈，将法律抬升到被信仰的地位，使人民主动、普遍遵守，就能降低法治建设的难度和成本，然而，现代社会的诸多法律仅是出于管理便利，本身并无道德属性，更无超越属性，将之抬升到信仰的地位显然荒谬。这种批评虽然存在真理的颗粒，但出发点依然是伯尔曼一直批评的那种在法律与道德、世俗与超越之间制造区隔的分离性主张。这种分离性的视角忽视了我国法律的一个重要维度，即教化性质。我国法律的教化性质一方面源自我国历史上的儒家教化传统，另一方面源自社会主义国家通过塑造社会主义新道德实现国家建构（state building）的努力。在一定程度上可以说，正是“法律信仰”这一概念唤回了对法律教化性的认识，并彰显出我国法律传统与近代西方法治传统的差异。

一、当代中国 “法律信仰”

理论及相关批评

（一） “法律信仰”概念的知识考古

“法律信仰”概念并非舶来品，而是中国学者在伯尔曼学说基础上的创造。不过，在伯尔曼著作中译本出版前，就有关于“法律信仰”的零星讨论，如有学者在 20 世纪 90 年代初讨论了法律文化与法律信仰的关系，认为法律理性需要通过“法律信仰”的中介，推动法律文化尤其是法律制度文化的进步。毋庸讳言的是，由于智识资源的缺乏，当时有关“法律信仰”问题的讨论是不成系统的。

《法律与宗教》中译本出版是一个重要节点。在该书出版之后，有关“法律信仰”问题的讨论有了长足进展。借助伯尔曼理论讨论法律信仰问题的研究，有学者提出“法律信仰”论，针对的是当时流行的法律工具论，认为法律不仅仅是阶级统治的工具，同时也应是现代人生活的目的之一，而且对这种作为目的的法律信仰，还能起到社会整合作用。与此同时，在有关法律工具论的研究中，有学者同样提出以塑造法律信仰的方式克服法律工具主义的主张。在有关德治与法治关系的讨论中，也涉及法律信仰问题，特别指出法律信仰并非源自宗教信仰，而是道德。

以“法律信仰”为题的专门研究出现得稍晚。首先，探讨了法律信仰与法律怀疑精神的关系，认为法律信仰不是对法律的绝对盲从，而是建立在法律科学化基础上的理性信仰，因此与法律怀疑精神处于辩证的互动关系之中。其次，从历史、对象与主观条件三方面全面探讨了法律信仰，认为就历史角度来说，法律信仰可分为习惯法律信仰、宗教法律信仰，以及当代的世俗法律信仰，而当代的世俗法律被信仰，必须具有科学性、正义性与效益性三方面因素，守法主体之所以信仰法律，则需要具备利益感受、价值认同，以及法律信念等三方面主观条件。最后，进一步作出了对“法律信仰”这一概念的定义，认为法律信仰是主观方面守法主体将法律当作自身行动的准则，与客观方面主体对于法律规则的严格遵守的结合。就此概念而言，“法律信仰”的范围包含了与法律有关的一切领域，甚至包含对于法律技术、法律职业的信仰。

与上述见解不同，有学者认为法律信仰由法律知识、法律感情与法律意志三要素构成，还特别指出了法律信仰与法制现代化的关系，认为前者既是后者的重要组成部分，又是后者得以建设成功的观念基础。在探讨与之类似的问题时，有学者认为法律信仰是建设法治社会的精神条件，尽管法律信仰自身具有一定的形而上学性质，但如果没有法律信仰，法治社会的各个环节都不能实现。在相关研究中，有的具有浓重的社会学色彩，探讨了当时社会普遍有法不依的历史根源，并在此基础上指出要培育整个社会，尤其是执政党及其成员的法律信仰。

20 世纪 90 年代由我国学者创造出的“法律信仰”概念，在 21 世纪融入了官方主流意识形态话语。当时中央政法委就指出，要树立对宪法和法律的崇敬和信仰，要在全社会树立以对法律的信仰为最高境界的社会主义法治观念。进入新时代，习近平总书记更是指出：“宪法的根基在于人民发自内心的拥护，宪法的伟力在于人民出自真诚的信仰。只有保证公民在法律面前一律平等，尊重和保障人权，保证人民依法享有广泛的权利和自由，宪法才能深入人心，走入人民群众，宪法实施才能真正成为全体人民的自觉行动。”党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》同样指出：“法律的权威源自人民的内心拥护和真诚信仰。人民权益要靠法律保障，法律权威要靠人民维护。”

（二） “法律信仰”论的理论特征

就上述关于“法律信仰”理论发展过程的描述，可得出以下结论：首先，之所以会创造出“法律信仰”概念，是因为当时存在的某种程度的社会危机或者法律危机。时人之所以会产生这种危机感，一方面是因为 20 世纪 90 年代社会自由度变大导致的短期治安情况恶化；另一方面是因为迅速全面立法造成了大众与法律的隔膜。其次，法律信仰学说在理论上的靶子是法律工具论，这种理论仅将法律当作阶级统治的工具，显然与现代法治理念相冲突。再次，法律信仰虽然是一种信仰，但不是与理性对立的启示性信仰，而是一种理性的、科学的信仰。最后，相关的研究者们都参考和借鉴了伯尔曼有关法律与宗教关系的研究，同时都认识到我国历史上并没有西方的那种宗教传统，没有必要在当代重建这样一种宗教，所以我国学者所说的“法律信仰”是一种对法律的非宗教性的道德支撑，在性质上类似于“马克思主义信仰”“共产主义信仰”中的那种“信仰”。

（三）新世纪法学界对 “法律信仰”论的批评

进入 21 世纪后，陆续有学者对风靡于 20 世纪 90 年代的“法律信仰”论进行反思。在他们看来，“法律信仰”论是一种过于想当然的附会：伯尔曼认为法律必须被信仰，否则就形同虚设，西方国家之所以有法治，是因为那里存在对法律的信仰，而我国当代法治建设过程中存在着种种不尽如人意的地方，恰是因为法律信仰的缺失，因此，为了使我国社会主义法治建设事业的顺利推进，就有必要在全社会树立起法律信仰。就这种附会中的不恰当之处，反“法律信仰”论者作出了批评。

第一，有学者严格区分了信仰和权威，认为信仰是超越的且不具有强制性，权威则是现世的且具有强制性，因此法律具有的是一种权威，不可能成为信仰的对象。就此而言，成为“法律信仰”理论立论基础的伯尔曼的名言“Law has to be believed in，or it will not work”，其中“believe in”按照英语世界的传统理解应为“把……当信念”“对……抱有信念”，译成“信仰”在很大程度上是对宗教信仰与世俗信念的混淆。

第二，有学者指出，作为“法律信仰”对象的“法律”本身并非信仰的恰当对象。在他们看来，法律在大多数场合都是出于有用性或者效益性得以被制定，而信仰是超功利即不讲究得失的行动，将这些法律当作信仰的对象而无条件地加以信奉，反倒是玷污了信仰。就此而言，伯尔曼的上述名言中的“law”更多是抽象意义上的法或者法的理念，翻译成为“法律”会让人感觉到：所有一切法律，即便是那些条件性的、为了功利理由得以被制定的法律，都需要无条件地且发自内心地被遵从。

第三，有论者从法律的理性性质这一点上对“法律信仰”论展开批评，认为法律是人类理性所构造的产物，同时也是人类理性可以批评的对象，而信仰在很大程度上即便不是非理性的，也是超理性的观念。有学者就认为，将法律当作信仰的对象，与近代以来的启蒙主义原则相背离，法治化进程并不是将法律神圣化的过程，反倒是解神圣化的过程，当代中国的“法律信仰”论反倒体现了中国法理学中的独断论思维。

第四，反对“法律信仰”论的学者普遍认为，中国古代的历史与伯尔曼研究的西方历史毫无可比性。有学者认为，伯尔曼眼中西方法治危机的根源在于西方基督教整全性观念秩序的崩塌，以及宗教与法律、法律与道德的分离导致的法律的技术化。但我国历史上未出现过支配性的宗教势力，也不存在所谓的政教分离的传统，宗教与法律、道德与法律的分离更无从谈起，因此，伯尔曼给西方法治危机开出的药方于我国法治建设过程所暴露出来的弊病并不对症。

第五，有学者认为“法律信仰”论者最终会走向一种法律工具主义。“法律信仰”论者采用的法律移植论的进路，割裂了法律与传统的关系，带有明显的文化虚无主义倾向，很容易走向更深层的法律工具论。此外，法律移植论蕴含了一种理性建构主义的法律观，就此点而言，“法律信仰”论者在方法论乃至价值观立场方面与法律实证主义者们相去不远。

（四）对 “法律信仰”论批评的评价

上述对“法律信仰”论的批评有的尚属中肯，有的则属苛责。比较中肯的地方，如对“法律信仰”论中信仰内容的批评，绝大多数“法律信仰”论者对法律信仰对象的界定过于宽泛，以至于将法律理想、法律规则、法律制度、法律职业、法律目的、法律技术都纳入了法律信仰范围。事实上，信仰是将某些信条或者价值当作自己行动的准则，是发自内心且无条件地遵从，因此是主观的；法律，尤其是现代法律，主要是对人的行为的外在规范。因此，并不是与法律有关的所有内容都要像道德原则或者宗教信条那样被信仰，真正值得信仰的只可能是法律中的那些精神性的或者价值性的内容。

然而，批评“法律信仰”论者认为，以信仰的态度对待法律本质上是反启蒙的独断论是一种苛责。事实上，法律信仰与宗教信仰并不完全相同，作为信仰对象的法律具有科学性与正义性，这种理性的信仰不与怀疑主义精神冲突。只不过当时有关法律信仰的研究尚属初步，有关理性与信仰关系的探讨稍显粗疏。考虑到这一话题在西方哲学史上的难度，要求 20 世纪 90 年代的青年法学者们作出深入的探讨显然不现实。

更为重要的是，绝大多数“法律信仰”论者并非不知道中国历史上没有与西方基督教相类似的宗教传统，历史上中西方的政教关系也大相径庭。他们之所以创造“法律信仰”这一概念，并不是批评者们所认为的是移植论意义上的附会，而是在一种整全性的观念秩序与法律关系层面上看到了中西法律传统的相似性，这即本文下述的“教化性”。

二、中国传统法律的教化性

（一）中国传统时代的普遍秩序观

伯尔曼所揭示的是整全性的基督教信仰对西方法律传统的形塑作用，同样作为整全性观念系统的儒家礼法观念对我国的法律传统也具有类似作用。这两种整全性的观念系统一样是由宗教、道德及法律构成的复合有机体，前者以超越性的宗教信条为中心，后者以世俗的伦理道德为中心。

与西方中古时代相比，传统中国是一个世俗国家，虽然宗教始终处于弱势地位，但同样是具有国家统合作用的“国家之机轴”。这种“机轴”是建基于儒家有机宇宙观之上的“道德—政治”的统一体。正如有论者所指出的那样，传统中国的普遍王权（universal kingship）是一种宇宙秩序与人间秩序，社会—政治秩序与文化—道德秩序高度统合的体制，这种王权受命于非人格性的“天”，“天”又是高度伦理性的。这就使我国传统时代的国家权力不仅以道德文化秩序为正当性基础，同时还是道德文化秩序的保护者与施行者，国家兼具了统治者与教化者的双重身份。

（二）礼法秩序的神圣起源

尽管儒家所主张的礼法秩序历来被认为是世俗性质的，但在儒家经典中，很容易找到有关礼法秩序神圣起源的叙述。在《尚书 • 皋陶谟》中即有“天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天讨有罪，五刑五用哉”的说法，可见礼和刑都是人们参照上天所安排的秩序拟定的人间行事规则。在先民眼里，“天”乃世间最高的人格神，是超越人间左右一切的神秘力量，世间一切皆源于天命，礼与法的正当性、合理性也取决于是否体悟了上天的意志而作出恰当的制度安排。《尚书 • 洪范》记载：“我闻在昔鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”如此可见，治理国家之法——“洪范九畴”为上天所赐，法律来自天，人类以天意为实施法律的终极依据，诸如此类的记载在我国传统典籍中处处可见，贯穿于中国传统社会始终。正如有学者指出的，先民时代的法律萌芽，“来自于宗教，来自于天神地示人鬼的崇拜，表现为一种‘神权法’”。

（三）中国传统时代的 “德治”与“教化”

对天地自然崇拜的宗教思想自西周开始有所变化，夏桀与商纣因暴虐导致亡国的经历让占绝对地位的天命思想观受到怀疑，“天不可信”、“天命靡常”，“天”“命”的神权地位开始被动摇。“君权神授”并不能保证君位之稳固，也让以周公为代表的西周贵族深刻反思，提出了“以德配天”的思想。敬德与敬天并行，并在法律制度领域提出了“明德慎罚”的主张，强调刑罚要以教育人民为主，以德治民。自此以后，中国的宗教由对天之顶礼膜拜转变为于人之德性关怀，法律制度也从赏罚由天改为民本之教化。

承袭了上述理念的儒家思想起源于春秋时代，自汉以后成为政治法律领域的主导思想。儒家的宗教法律观，沿袭了先民时代的天地崇拜，并扩展成为天地君亲师的敬拜观。作为儒家的中心观念——“礼”，即起源于祭祀神天、祖先的宗教活动仪式。昂格尔称：“‘礼’的概念充分体现了中国封建社会中法的含义，而且‘礼’支配儒家思想的全部观念。”作为一种原始社会祭神祈福宗教仪式的“礼”，在中国古代社会与法相结合，最终形成了“一准乎礼”的伦理化法律制度与实践。值得一提的是，尽管学界存在儒家是否具有宗教属性的长期争论，但如果将目光投向礼法秩序背后“孝”的精神，则会发现这种“孝”既是将祖先、家长与子孙连接在一起的生命论式的“孝”，又是超越了死亡的恐怖与不安的宗教式的“孝”，其中的宗教意涵不言而喻。

在孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”思想的指导下，西汉进一步发展出“重德慎刑”“德主刑辅”的法律观。在董仲舒看来，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”说到底，刑罚只是配合德治主义的辅助手段，法在德之下。由此，儒学的经典教义既可解释法律，也可直接作为法律成为判案依据，中国古代司法因此呈现出独特的经律互用现象。

必须注意的是，儒家虽然倾力于道德教化，但所有的教义都显示出伦理实用主义的特性。“内圣外王”是儒家追求的最高生命价值，儒家主张“人之初，性本善”的性善论，“内圣”即要求儒者“三省吾身”“反求诸己”，以充分发挥自己人性中固有的“善性”，强调通过德性的修行达到自我超越。这种人格之终极完满的潜在可能性，消除了西方宗教理念中神性与人性的绝对差距，也在儒家思想中抽离了超验性维度，这是导致其将目光凝聚人类自身的终极原因。正因如此，人可以通过自身努力“内圣”，但“内圣”的目的不是在彼岸世界，而是要达至“外王”的世俗目的。不过，这种“外王”并非只是外在的强制秩序，更多地表现为柔性的教化。

（四）中国传统时代 “教化”的特征

大体而言，我国法律传统中的教化特征表现为以下几个方面：首先，在德法关系上，以德为本，以法为用，正如朱熹在对《论语》中“道之以德，齐之以礼”的解释中指出：“愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”在进入成文法时代之后，儒家排斥法家的法律观而纯任德教的主张，逐渐转化为“引礼入法”“礼法结合”。其次，儒家追求的“外王”“不只是以法的方式构建一个和平的秩序，更在于建设一个道德的世界”。就此而言，我国传统时代的法律不只是以外在规范约束人的行为，同时还要导人向善，“春秋决狱”中的“原心定罪”就是典型例证；最后，教化还意味着需要“有德之人”的统治，“通过礼教而塑造君子（修身），从而将忠、孝、仁、义等社会价值内化为一部分人的个人美德，然后让这一部分人统治和教化其他民众”。

我国传统法律的教化属性使那些仅从形式主义理性观出发的学者认为，这种主张实质理性的法律传统是一种前现代的“卡迪司法”，容易导致人治与腐败。然而，这种看法正是伯尔曼批评的那种割裂了宗教与法律、道德与法律的法律实证主义的体现。事实上，这种教化型的法律融天理、人情与国法为一体，兼顾平衡了地方与中央、国家与个体之间的利益，造就了我国传统时代的超稳定秩序。

三、现代法律的教化功能

（一）西方社会中的法律教化

有论者指出，当代中国的法学界乃至实务界，往往将教化当作传统帝制中国的专利，并将法治与教化割裂，把后者视为人治的代名词。但这种看法并不确切：一方面，西方古代世界的思想家们同样讲教化；另一方面，西方近代社会的法律同样也有教化功能。

就前一方面而言，早在古希腊时代，亚里士多德就注重法律与教化的关系，他认为立法的目的是造就能够实现城邦善的人，法律本身兼具“规诫”和“教化”两种功能，在规范人的行为之外还能培育人的美德与善良风俗，而且只有通过教化，法律才能深入人心，最终发挥作用。就此可见，亚里士多德对于法律教化功能的见解与我国传统时代儒家的观点相去不远。