童心说的去向——东林派对无善无恶的批判
我们对“童心”一词的印象，首先是天真无邪和纯洁，更进一步，可以归结为不受既成秩序观念所束缚的自由之心。在这一点上，它和现代汉语的“童心未泯”一词的用法（如成年人和儿童一起玩泥时毫不在乎把衣服弄脏）没有多大差别。因此，李卓吾的《童心说》也可在这个印象中得到理解，并可看到前文所论“自我”的萌芽。
然而，当我们阅读明末文献，看到偶入眼帘的“童心”一词就会发觉，明末人士对它所持的看法和我们大不相同。由于搜集到的用例非常少，所以把它们列记于下（这意味着在儒家的文章中此语不受重视，是卑俗语）：
1、昨承手教。……中间客气、童心、性情作恶，……此便是兄当所速改。（王龙溪）
2、学人未窥头脑者，无怪己，既窥头脑，而辄坐此病，只为童心与穿窬之心未除耳。狂者有童心而无穿窬之心；若狷，则穿窬之心犹有未尽处也。仆于穿窬之心不敢分毫放过，而童心之发露者多矣。（管东溟）
3、童心最是作人一大病，只脱了童心，便是大人君子。或问之，曰：凡炎热念、骄矜念、华美念、欲速念、浮薄念、声名年，皆童心也。（吕坤）
4、童心、俗态，此二者士人之大耻也。二者不脱，终不可以入君子之路。（吕坤）
5、夫色之于目，声之于耳，……安佚之于四肢，环向而相饵，而我之欲心、竞心、嗔心、矜心、习心，方且沸如汤，……忍何容易？……故君子忍小以就大，忍妄以就真，忍童心、俗气以就圣躅贤轨。（曹于汴）
6、嬉游之在人也，曰童心。凡摴蒲博弈、臂鹰蹴鞠、喜豪饮、爱怡游、喜怒不常之类，皆是也。及其长，而不知反其正性。（陈龙正）
7、病本在脾，全贵节食，而汝童心童习，稍愈随伤。（陈龙正）
8、饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。饥见长而不敢先食者，将有让也。劳而不敢先息者，将有所代也。让、代则善，不让、代则恶，而让、代非性也。赤子得环，取之则号；携抟黍焉，不分于人，此之谓童心。（黄道周）
9、第所为时义，曾入台览，得无笑其童心耶？夫弟且自笑之矣。身心性命之学未得要妙，著书立言非其所能，聊以耗壮怀而消永日……（赵南星）
10、公少无童心，从临洮公学，自能黾勉，早为诸生，有声。（赵南星）
11、余自幼有童心，日与里中儿游戏相征逐，视诗书蔑如也。岁十三，不幸，先君子蒙汉阳之难，……家慈抚而泣曰：若欲光而父乎？立身扬名，孝之事也，非诗书不可。……始负笈从师学……（徐如珂）
上引文献1中的“客气”是指执迷于外在的毁誉得失之心，和它一同出现的童心，大概是指自身所具有的恣意之心。1中的狂者是进取过度之人，狷者是过于自守之人。穿窬之心是虽然被成名欲望所支配，但表面上装作君子的虚饰之心。和它相对应的童心，大概是没有虚饰的“不容己”的赤裸的欲求之心。3是从世俗欲方面把以上的欲求具体地条目化了，因此它是把童心作为赤裸的欲望之心的最佳例子。4、5、6大略和3相同，在这里，童心被作为俗气、俗态的同义语而连用，或被作为沉溺于赌博、酒宴、嫖妓等的世俗的嬉游心。7和8相同，8是明朝崩溃时期的动乱中，从性恶说的立场反思人性的议论的一节，这里的童心被认为是幼儿的原始欲望赤裸暴露的一面。9、10、11中的童心，是作为没有受过身心性命和诗书教育的意义来使用的。
《童心说》一文，是从引用龙洞山弄序《北西厢记》的末语“知者勿谓我尚有童心可也”开始的，这是作者希望读者不要嗤笑他刊刻《西厢记》、《琵琶记》等通俗读物。这个用例和9、10、11最相近。这里的童心也和“童心未泯”一词相通，本身不一定含有恶的意义，但从以身心性命之学和诗书之学未正轨的该文文脉看来，对童心说的评价显然是否定的。李卓吾一方面引用那句以否定性评价为前提的龙洞山龙的话，一方面又接着说：“夫童心者，真心也，绝假存真，最初一念之本心也。”他当然不会不知道9-11（甚至1-8）中人们对童心的看法，其实这也是包括李卓吾在内的当时士大夫之间一般的负面看法。不仅当时如此，早在《春秋左氏传》襄公三十一年就记载，继襄公即位的昭公已经十九岁了，还未脱童心，居丧之中不知哀悼，一味游戏，以至换了三次丧服。《史记·鲁周公世家》记载了同一事件，后汉的服虔在“童心”下面注云：“言无成人之志，而存童子之心。”所谓“无成人之志”，与上举9-11的用例意义相同。这使我们知道，在名教的传统之中，“童心”一词自古以来就持续着负面的形象。
如前所述，在儒学的用语中没有童心一词，该此在文献上是极为少见的，一般所熟知的赤子之心和真心。然而，李卓吾之所以不用这些词，特意使用童心一词，就是由于它含有负面的意义，反而使得它没受既成秩序观念的侵蚀，而带有泥土的新鲜气息。他自然也不会受上述这一类对童心的贬辞。李卓吾有他自己的童心形象，他看法和上面的1-11的用例在某些方面有重合之处。那么，他所说的“绝假存真，最初一念之本心”的童心，究竟具有何种内涵呢？
在此，应当关注的是第8个用例。该问作者在这篇文章中安排主张性恶论的荀子和反对他的子顺二人出场，采用让二人进行争论的形式论述了性的善恶问题，例8就是这次讨论中有关荀子方面见解的一节。作者黄道周是明朝末期的宰相之一，他也是一名士大夫、乡绅地主。因此，从他的这一立场出发，他的意图当然是要托子顺之名主张性善论。然而，尽管作者的意图如此，但我们一读之下却感到与之背道而驰：“荀子”的发言生动有力，占据优势，令人印象深刻。例如，针对荀子：“强者，害弱而夺之；众者，暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣。”子顺的反论是：“此以生为性也。‘夫薄愿厚……贫愿富，贱愿贵’，皆以治生，非性也。”由此可见，反驳一方式单方面的被动还击，也可以说是以必死之心进行防御的架势。所谓“以治生儿非性”，这是以承认不论是谁在治生方面都愿富贵这一事实。在承认了人的富贵欲之后，再对它予以纠正，说这是源于治生的必要而不是出于性。这种议论已不是反驳而只是防御性的辩解。所谓治生，就是在创造家产上的计算经营，具体地说，就是商人、地主阶层积累家产的欲望。一方面承认这是生的必然，但另一方面又说这不是人的本性。这种把生和性区分开来的观点作为一种辩解太过勉强。本书“序章”中曾介绍过吕坤的人欲之自然和天理之自然的二分法的动摇，也就是这里的生和性因同是“不容己”之物而发生的反抗和动摇，这当然是我们可以重新理解的。总之，针对子顺的这个辩解，荀子的主张等于承认在创造家产上的欲望争夺才是植根于童心之物，让、代不是本性，换句话说，只有童心、我欲才是人的本性。不管黄道周的主观愿望如何，我们可以说，通过他，时代的现实反而鲜明地表现在荀子的话语里。李卓吾的童心，可以说是以“真不容己”为媒介，把生和性混一为童心，也就是他所说的“童心者真心也”，这比明朝最末期的这种生和性的反抗与动摇，领先近半个世纪。童心对于李卓吾来说，就是真心，赤子之心即性，而且这个性必须是生生之性，或是根柢于生（即穿衣吃饭）的性。其“自家性命的下落”这一归着，就是他的童心。
《童心说》就是李卓吾对自己性命下落进行探求的结果。那么，他是不是要把赤子之心和真心所包含不了的东西纳入童心呢？是不是要把例3-5中的炙热、骄矜、声名等念和欲心、嗔心、习气等的客气、俗态纳入童心呢？或把互相争夺的赤裸的我欲纳入童心呢？
李卓吾确实说过这样的话：“市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”“如好货，如好色，……如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，……凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”从这些话里可以看到他的思想观点的具体流露。
但是，我们对李卓吾这些话稍加分析就知道，所谓“有德之言”能够称得上“有德”，是针对那些伪善的、似有德而非有德的道学家说的，那些人“种种日用，皆为自己身价计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为字节集，我为他人，尔为自私，我欲利他”。也就是说，这里的“有德”，是对“假”而说的“真”。与此相同，关于“真迩言”，李卓吾接着说：“于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫明大事，当下了毕。”由此可见，所谓迩言的“真”，就是自己本来面目的当下见性之姿，也就是“真人”的“真”。
显然，李卓吾现实地面对治生之欲并承认这是人生的实相，但这并不等于不加区别地容忍所有的治生之欲。他不是容认治生之欲膨胀成自我恣意纵欲的奔流，使人成了“狼”。他只是从原理上说明人没有治生之欲就不会是社会人；对人来说，治生之欲是“真”的东西；因此，性命之道如去掉治生之欲就不是真的道。他只是主张以生为性的根据或在生上建立起性的基体，而不是主张生就是性。他只是提出去掉生的性不是性之真；去掉生的道学不过是“假人之渊薮”；他只是彻头彻尾第主张“真”而已。
《中庸》说“率性之谓道”，李卓吾对此阐释说，“率性之真，推广之，天下为公，此谓之道。”他这里所构想的公，是怎样的一种状态呢？从这个短句难以看清，但至少可以确定，他没有把他的性之真作为黄道周所说的“我欲放纵”来把握。
虽说如此，李卓吾把生之欲作为性之真予以承认，这是事实，他所说的童心不是赤子之心和真心，而是以欲为欲的赤裸裸的心，由于它的赤裸裸，就必然打破性的既成纲常的框架，这也是事实。不管他以什么样的意图肯定穿衣吃饭和私，他都是来自无善，这是事实；因而打破了性中的“善”，也是事实。这样，“生之欲”的生就变成了性，而且“本来面目”包含有成为欲之放纵的可能性，这在他的逻辑中已是客观的存在，无关乎他的主观意图。
从另外的观点来说，李卓吾的“性之真”不能用赤子之心和真心来表达，而只能用童心一词表述，这和在明末如去掉难以遏止的经济欲求的膨胀，就没有个人的或社会的真实写照一样，都是时代矛盾的表现。黄道周确切描述的性恶的状况——近乎“万人万狼”，出现在明朝最末期即李卓吾死后的17世纪前半期。先于这个时期指出这一状况的“童心”或“穿衣吃饭”和“私”，虽然现实地触及了状况的真相，但真相却从状况中转向童心和穿衣吃饭，或反过来又把真相纳入状况中，这是真相在状况中奔逸的结果。童心的性之真，是贯通于社会实相的真，因此它不限于李卓吾一个人的真，它具有单独一个人最大限度的客观性。这样，同是面对这一状况，对于要在生中重新确定性的士大夫阶层来说（例如吕坤一方面容忍人欲自然，一方面又想它再编成天理自然，也就是追求理的再生），完全否定理的无善无恶论和以无善为新主题的恣情纵欲的思想和社会风气，都毫无疑问是个大问题。
果然，在李卓吾离世后的明末思想界，围绕着该如何认识欲望或无善无恶的问题展开了一场激烈的辩论，特别是无善无恶和反无善无恶的对立成为具体表现，夸张地说，这个问题已成了当时双方划分敌我的争论点。
在这个时期，对欲望问题或无善无恶命题从正面的立场也就是从李卓吾的对立面进行争论的是所谓东林派人士。上述弹劾李卓吾并把他投入监狱的张问达，以及在李卓吾自刎后还多次批判他以重新确立道德秩序的冯琦，都是被看作东林派的人士。包括他们在内的东林派的思想立场，当然是反无善无恶论的，但二者的对立，是不能简单地用反体制派针对体制派或异端针对正统这种图式来说明的。如在本书“序章”中所介绍的，东林派是最勇敢地和皇帝、宦官作斗争的集团，而且，他们思想的继承者中有被看作“中国卢梭”的黄宗羲，这些人是明末政治意识形态变革的主要担当者。因此，我们追寻“童心说”的去向时，是无法绕开二者对立关系的复杂局面的，鉴于此，以下我们集中在二者的关系中追寻“童心说”的去向。
东林派作为一个派别形成的契机，是1604年（即李卓吾去世后两年）它的初期领导者复兴江苏无锡的东林书院并在那里讲学，而复兴东林书院的最初动机，则在于六年前顾宪成和管东溟（童心用例3的作者）围绕无善无恶问题展开的一场辩论。这个无善无恶的论题，似乎是当时士大夫们最关心的话题。据说江苏中部的苏州、常州二府人士齐集会场，“踵相接，至无所容”。辩论的内容是，管东溟人无善无恶，顾宪成反对无善无恶，有关当时情形的详细研究见荒木见悟氏《明代宗教思想研究》一书。顾宪成被当时的盛况所触动，于是倡导复兴东林书院。从事情的经过来看实属当然。据说，讲学的焦点在于“无善无恶心之体”这句话。也就是说，无善无恶的思想的流行唤起了东林，东林从一开始就确定了其发展方向，即克服这一思想。
那么，当时无善无恶思想的流行状况如何？我们把东林人士的眼中所见列举如下：
近世学者病支离者什一，病狂狷者什九，皆起于为无善无恶之说。（冯从吾）
无善无恶之说性，且并道德而浮云之矣。（顾宪成）
无善无恶之悟，虽（善、恶）双提，而意实寄于无善。（刘宗周）
淫于佛氏空觉极圆之说，以无善为心体，以天生蒸民本有之性悉扫而空之，其弊至于率天下之人恣情纵欲，流于小人之无忌惮，而犹自以为无碍也。（涂宗濬）
如前引李卓吾所说“至善者无善也”，无善无恶，结果只是无善在起着作用，它又和佛教的真空相结合，破坏了既成的理观，不仅无视秩序伦理而流于猖狂，并使人恣情纵欲。东林人士抱着危机感，指出了这些现象。如果他们的指责是事实，那么，事态的严重性，不仅首倡无善无恶的王龙溪没有想到，而且也远超出了李卓吾的预想。反过来说，无善无恶只作为无善而奔逸不可制止，这表明，在当时的社会中不断出现一些既成秩序伦理容不下的新状况，而且这新状况又以某种形式与欲望相关。
那么，上文所说的欲望，具体内容是什么呢？
一般地说，从朱子到王阳明，人们所说的“去人欲，存天理”的“人欲”，并不直接指我们普通所认为的欲望（例如本能的或物质的欲望）这一概念。朱子说“饮食者，天理也”，他甚至容忍本能的欲望为天理。那么，什么是“人欲”呢？朱子接着上句话说“要求美味，人欲也”，这指的是无节制的行为，或“饮盗泉之水，食嗟来之食”等非道德性的行为。要之，作为一个人，但是不正当的行为就是人欲。因此，王阳明说的“去人欲”的“人欲”，大多指专为自己一身的毁誉得失计较之心，也就是利己和私心。
但是，现在作为问题被提出来的“恣情纵欲”的“欲”，和上述“人欲”概念有所不同，更具体地说，如“小人以纵欲为良知，……异端以廿食说色之‘欲’为率性、为良知、为自然。”这里强调的是以食色为“欲”，李卓吾也认为很成问题的形而下的欲望，同样地被当成问题加以讨论。
那么，站在与李卓吾对立立场上的东林派，是从什么角度把欲望看成问题的呢？
和顾宪成一起，并比顾宪成更深入地批判无善无恶思想的人，是同属东林派的冯从吾。他不仅在现象方面，而且还深入其思想本质，不辞辛劳地与之进行格斗。因此冯、李二人的思想交锋甚为深刻，以下我们依据冯从吾的言论作相关探讨，首先看下面的回答：
问：天理人欲分别不得，假仁假义，天理即是人欲，公货公色，人欲即是天理，其说然否？
曰：不然。既天理即是人欲，便是人欲，既人欲即是天理，便是天理。如何说分别不得？且仁义原是天理，假仁假义，便是人欲，便不是天理。货色原是人欲，公货公色便是天理，便不是人欲。如此分别，益觉明细。而反曰天理人欲分别不得，此阴为纵欲灭理之言，不可不察也。
在这个问答中有三点应受到关注，一是货色作为人欲的内涵被凸显；二是货色之欲作为天理开始被容忍；三是“去人欲存天理”这一天理和人欲的遗忘的二律悖反关系开始崩溃。这里所说的货色一词出自《孟子·梁惠王下》，财货、女色等是当时的当权者的象征，可一般性地抽象为物质欲、所有欲。不是把这些欲望作为“人欲”而一概“去”之，而是要以某种形式使这些欲望得到容忍，这是质问者本来的意图。在这里提出“公货公色”这一全新概念，问“如果是公的欲望，人欲不也是天理吗？”这里的“人欲”概念，已不停留在上述的利己心、私心等旧有的框架内，而是更具体地直接指物质欲、所有欲而言。由此可知，这些欲望正在成为日常性、社会性问题，而且不能一概地“去”之，它们正在作为重要的现实而得到社会普遍承认。在这种状况下，回答者虽然站在严守天理、人欲的以往的范畴区分的护法立场上，但却由于这一质问，在给欲望附加“公”的条件下，不得不容忍这些欲望是天理。
在思想史上值得大书特书的这一显著变化，并非在这一时期突然发生，而是在王阳明时期就开始萌动了。请看下面这一条回答：
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
这是问，若把物质欲、所有欲等欲根扫除净尽，是否反有害于人的生命力呢？《传习录》如下记载的阳明的回答很带感情：
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”
王阳明还对愧谢的问者说：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”阳明说这话时，似是余忿未息。阳明的激昂表明他对这个问题的重视，同时也可看出，这个问题当时已很突出。而且从“此量非你事”这句话推断，阳明已意识到，这应是在思想水平更高的层面才提出来讨论的难题。这使我们想到，王阳明在晚年和他最信赖的两个弟子王龙溪和钱德洪在天泉桥上讨论无善无恶时所说的话，恰像在预托王门的后事，他说，无善无恶是对上根人说的，为善去恶是对中、下根人说的，二者正确地互补才能完整。或许他已预见到将未来会围绕欲望问题展开论辩。
总之，从无善无恶方面出现了“童心说”，从和它对立的方面出现了“公货公色”（如后所述，这和为善去恶的立场有联系），而且这个公货公色论，正是由反无善无恶派的急先锋——冯从吾提出来的，对此我们必须给予注意。这就是说，在阳明时代就已开始萌芽的欲望问题，到了明末，虽然有无善无恶和反无善无恶的对立，但两者从根本上都是以欲望为理的内涵而容忍它，而且两者虽有相通之处，但在把这个问题作为理来处理上，都意识到了（至少后者看前者是这样）彼此之间存在着不同妥协的尖锐对立。关于这一点由此进一步得到确认。
那么，是两者的什么差异造成了这一对立呢？首先从公货公色的立场来看。
问……不知（圣人）于富贵又何以处之？余曰：圣人非恶富贵而避之，但视其义不义何如耳，所谓“不义而富且贵于我如浮云”。浮云为太虚之障，不义之富贵为本心之障。
仅凭上面冯从吾的话，义和不义的内容难以知晓，因而我们再看同为东林派巨擘的赵南星的话，他说：
夫天下之人不过欲富贵耳，而不知为善之无妨于富贵也。皆以私意持富贵，故与君子异其趣，各相为也，各相左也。
君子之欲富贵犹夫人也，而其所欲者异。君子视其身之富贵甚轻，而以为不富贵则济物之性无所施，故欲之耳。
上引前一条的“为善”，即前述谓善去恶的“为善”，但在这里，把富贵的义和不义替换成为善和私意。如果为善，富贵就被肯定；但出于私意被引发争斗，如此而来的富贵就被否定。在后一条，为善被认作以富济贫，因而富贵就很有必要，为了为善的目的，这里积极地奖励财富。然则，对他们来说，富贵具体是什么呢？再举一例，请看冯从吾的《勤俭说》：
越中有二士大夫，其一人讲学，其一人不信学，二公家俱裕，俱以勤俭二字训其子。其子少年，初亦奢情，后俱折节为勤俭，懔懔遵父命惟谨。其讲学公之子，汲汲皇皇，读书求友，有勤无惰，自奉甚俭，即敝衣粝食，宴如也，而周党赈贫乏，略不少吝，其家日裕，而声望亦日起，卒为名儒。其不信学者之子，亦汲汲皇皇，持筹治生，有勤无惰，自奉甚俭，即敝衣粝食，亦宴如也，而至亲族党，一毫无所施予，人多以是怨之，众叛亲离，讼狱烦兴，家事亦渐销落，而营利愈甚，卒为乡里所不与。
如在《别论》中所述，东林派的大多数，出身于和当时的富农、工商业者有共同利益的所谓“中坚”地主阶层。从上面的引文也可看出，对他们来说，最关心的当然是经营天地，因此他们所说的富贵不外是维持和发展他们的家产、田产，在这种情况下，富贵要为善，不单是道德上的理念问题，还有伪善对经营田地有好处这一背景。也就是说，如果一位自私自利地经营，就要引起“众叛亲离，讼狱烦兴”的后果，而不利于经营天地。这里所说的众人，是指更广大的奴仆和佃户阶层。
东林派人士及其周围的中小地主阶层，不仅对奴仆是开明的，对佃户也施行救济，如免除债务、减轻田租等，这种事例不胜枚举。他们这些当地的中小地主，一方面勤俭持家，使自己的田产、家产得以保持和发展；一方面为了延续这种状况，对宗族内部的贫困者和佃户奴仆给予恩惠，以此来巩固地主式经营的基础。这就是他们的物质欲、所有欲、富贵、义和为善，因而，“公货公色”就是为了保持他们的田产、家产，对其周围和下层的人们给予恩惠。换言之，称“货色是人欲”，是以地主阶层的过于自私地追求田产和宗族、佃户对他们的离叛这些由欲望引发的纷争为背景的；所谓“公货公色是天理”是指没有纷争的和谐状态。同时我们因此还应重新注意下面一点，就是在这里我们看到，开始以“公”作为天理来标榜的当时的地主阶层，对建立田产、家产的自我肯定自我主张的发展，这是过去所没有的“新”动向。
在这里又使我们想起明朝末期钱士升其人的事例。在上述的赵南星等人被宦官派杀害之际，他尽力营护，“破产以助之，以是为东林所推”（其弟钱士晋，也被看作东林党人，其实是个东林的同情者）。他虽居大学士（宰相）之位，但对武生李琎为了筹措军费而上奏施行的首实籍没法，则直接表示反对，因此而有名。所谓首实籍没法，是对未登录的田地强制登录，意在借此向地主阶层强制征税。对此，钱士升上奏说：“郡邑有富家，固贫民衣食之源也。地方水旱，有司令出钱粟，均粜济饥，一遇寇警，令助城堡守御，富家未尝无益于国。……此议一倡，无赖亡命相率而与富家为难，不驱天下之民胥为流寇不止。”结果，他以解列抗拒而被罢职。在接到这个奏章时，他就大声宣称：“此乱本也，当以去就争之。”所谓去就，就是以宰相的地位极力和皇帝抗争，由此我们可以认定，地主阶层在建立家产上的欲求，已上升到和古已有之的皇帝一元专制相抗衡的地步，至少他们自负于以自己的欲求作为天理，这是以作为粽子的地主制的量的或质的扩大为其背景的。
冯从吾和李卓吾童是站在容忍以欲望为天理的立场，但围绕着无善无恶问题他们之间存在对立。我们已大略清楚冯从吾是从安定和利于地主经营的立场出发的，这也是东林人士普遍的共同立场。那么和他对立的李卓吾一方，不同于他的是什么呢？下面我们再看一看批判李卓吾的人士的看法：
往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说个个人都是见见成成的圣人，才学便多了。闻有忠节孝义之人，都云是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人！（史玉池）
李卓吾倡为异说。破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问于先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”（邹颖泉）
此处所引资料第一则的作者史玉池即是东林派的史孟麟，后一则的邹颖泉是阳明高足邹守益之子邹善，现在省去论证，把他也看作近似东林派之人，以上这些站在批判李卓吾的立场上的发言，给人的印象是，似乎只有李卓吾一个人宣扬异端，肯定欲望，而且其学说的简易，使得当时从追求其思想的风潮中涌现出一大批追随者，他们跟在李卓吾后面亦步亦趋。但如前所述的事实已经证明，对李卓吾个人来说，这种批判只能说是彻底的误解。李卓吾的知己之一袁中道说：“或以龙渊（李卓吾）之学说得太易，全不用功夫。余曰：不然，龙湖常言，实实欲明明德者，工夫正好艰难在，埋头二三十年尚未得到手，如何可说无用工夫也？”这些话才道出了李卓吾思想的真实情况。确实，他既没有劝人恣情纵欲，也没有把忠节孝义看作第二义，恰好相反，如前所述，他甚至是一个积极提倡并实行的人。可是，为什么和他的实际行为正相反的非难却这样流行呢？
原因之一是，上引文中提及的那些追随者们，追求本非李卓吾所提倡的恣情纵欲，使社会上的享乐之风进一步升级。“今学之流弊，认欲为理，以情为性，以防检为桎梏，以礼法为戏场，滔滔江河莫知底止。”“世俗论真，……以不拘礼法为真、为自然。”这里所慨叹的情况，不管如何地与李卓吾的影响无关，却到处都在发生，有的人风闻李卓吾的某些传言即信以为真奉为经典。这些情况至少说明，当时的思想环境存在着接受这种充满误解的传言的氛围。这个思想氛围基于“国是纷纭，……不肖窃睹江陵（张居正）以后士大夫笔争舌战数十年矣。”这一政治上、思想上的对立，在1582年张居正去世后，尤为显著。张居正是明代后期神宗万历年间的宰相，他发挥他的能力使明朝重振。他的政策是，抑止特权大地主的土地兼并，与争取税收均衡相反，他为增加税收而丈量全国的土地，为了压抑士大夫阶层的言论而废止书院，削减生员。总的说来，张居正的目标是振兴以皇帝为中心的专制体制，而对地主的阶级性权益则是冷漠的。这和同为宰相，为保卫地主阶层的权益不惜罢官抗争的钱士升相比，做法很不同。仅半个世纪之隔二者有如此大的差距，这不能不使我们想到这一时期思想方面的混乱状况。
