本文原载《经典与解释（64）：
欧洲历史上的世俗化之争》（刘小枫主编，娄林执行主编，北京：华夏出版社，2024年7月）
，格里芬（Sjoerd Griffioen）撰，章利钦译。
为方便阅读，本次推送删去全部注释，感兴趣的读者可查阅原刊。
▲ 洛维特
（Karl Löwith, 1897–1973, 左）
布鲁门伯格
（Hans Blumenberg, 1920–1996, 右）
“后世俗主义的争论”数
十年来主导了多个学术领域，其核心问题即现代性与宗教的关系，仍相互关联，争论不断。
或许是为更好地理解该争论的来龙去脉，抑或出于考察这两种争论是否有本质上的共性，一些学者将目光投向早前的世俗化争论。
因此，德国20世纪60年代的“世俗化争论”，或者更狭义地说，洛维特与布鲁门伯格之间的争论重受关注。
在当前的后世俗主义争论中，这一讨论已经广泛地处理了宗教思维模式与现代启蒙主张、自给自足的理性之间的紧张关系。
如果我们要将世俗化作为一个哲学话题进行研究，那么，洛维特与布鲁门伯格的争论几乎无法回避。更令人疑惑的是，虽然他们的争论重要性广为人知，却没有人细审论争过程。相反，即便是在后世俗主义的论述中，大多数学者似乎也只是简单地接受了洛维特与布鲁门伯的辩论中的偏见，更加偏袒布鲁门伯格。
这种广为接受的观点指出，洛维特的《历史中的意义》（
Meaning in History
；1949)是一种试图破坏现代的正当性（legitimacy）的做法，其方法是将现代的进步观念仅视作基督教终末论或天意的世俗化。“进步是终末论的世俗化”，这一公式使洛维特的理论闻名于世，它暗示着现代性本身只不过是一种“基督教异端”。
▲《
现代的
正当性》
幸运的是,布鲁门伯格先后揭示了这种论述的误导与谬误性，首先是在他1962年的演讲《世俗化：对一个历史的非正当性范畴的批评》(
Secularization: Critique of a Category of Historical Illegitimacy
)中，其次，他在1966年的《现代的正当性》（
The Legitimacy of the Modern Age
）更广泛地论述上述问题。
因此，借助此类论述，布鲁门伯格的论点削弱了洛维特所谓的世俗化定理，后者认为现代性溯源至基督教，正体现出现代性自身非正当性。像布里恩特（Elizabeth Brient）一样，许多评论人士都相信“正当性对洛维特的论点提出了决定性的反驳”，正如杰伊(Martin Jay)所说，这意味着对世俗化定理本身的“致命一击”。
大多数学者只是借布鲁门伯格的批评来理解洛维特，却没有注意到，布鲁门伯格的批判针对了一个假想的稻草人，与洛维特的实际论述相去甚远。不过，亦有其他学者甚为敏锐，例如克罗尔（Joe Paul Kroll）、利布施(Burkhard Liebsch)和韦茨(Franz Joseph Wetz)，他们都注意到，布鲁门伯格对洛维特的批评在某些关节点上未能击中要害。
比如，在基督教现象与其现代对应物关系的问题上，布鲁门伯格误解了洛维特的论述，从而掩盖了二人之间的某些一致之处。再如巴比克断言，布鲁门伯格自己的理论“确与洛维特的世俗化模式趋同。”此外，一些学者注意到，洛维特与布鲁门伯格在某些厌恶感上“若合符节”，比如针对“历史哲学”的厌恶感， 他们都反对将终末论的希望投射到内在的历史上。在伊费尔甘看来，
布鲁门伯格支持的一种观点……让人想起洛维特的看法，即历史意识与终末论信仰无法调和。
尽管这些内容有利于评估与缓和布鲁门伯格的批评，但深究洛维特–布鲁门伯格的争论仍有必要。
首先，上述大多数学者的论述均为略微涉及，不够详细，无法说明布鲁门伯格的批评错在何处，错有多深，也未讲明应如何正确理解洛维特。
其次，更重要的是，这些评论家与洛维特的批评者一道，均痛失论述的重点：他关于现代性的规定，以及现代的进步理念并非源自于或依赖于他的“世俗化”观点；相反，它依赖于两个观念–类型（ideal-typical）概念，即“纯粹信仰”（pure faith）和“纯粹理性”（pure reason）。洛维特认为，这两个观念化的非历史（ahistorical）观点正是现代思想所欠缺的。
因此，视洛维特作“世俗化理论家”显然是一种误解，而且布鲁门伯格也无法将其“彻底否定”。本文为从新的视角审视这场具有历史意义的争论奠定了坚实基础：它既非绝对的是非论争，也非相近观点间的假论争，而是两种不相容的哲学立场之间的一场争论，但这场争论因双方的误解而蒙上了阴影。
首先，我将阐述布鲁门伯格对洛维特的稻草人式表述，接着详述布鲁门伯格的批评。随后，我将重建洛维特的叙述，并揭露布鲁门伯格在多大程度上误解了洛维特。部分由于上述学者提出的少数保留意见，我对布鲁门伯格的批评提出了反驳，并对如何评估这场辩论提出拙见。
文化悲观主义主导了魏玛共和国知识分子的话语，它在二战后也未消失。相反，它与“罪责问题”（die Schuldfrage）相交织。因此，这场战争也被这种悲观主义看作西方或现代性本身破产的标志。这就意味着罪责（Schuld）的概念——带有罪过（guilt）和负债（debt）的双重含义——被提升到哲学的自我诊断水平，不仅被用来质疑最近的灾难，而且还被用来质疑发生灾难的整个时代。
在这些悲观主义的哲学表达背后，是一种意识(并非总是明确的)，即现代性在某种程度上是人类的原初状态与真实状态“异化”（alienation）的产物，在这种原初状态与真实状态中，人类生活在一种与自然、与超越性或与自身更真实、更纯粹的关系中。
这种异化不仅是一种脱离；相反，那些被认为已经失去的东西，在它消失的时候，仍然以某种方式存在，成为怀旧思念的参照点。从这个意义上说，现在（present）包含着持续不断的负债和罪恶感，这就意味着过去和现在之间存在着不正当的连续性(《现代的正当性》，前揭，页117–118 )。
通常来说，衰落史（Verfallsgeschichte）的叙事形式传达出了这些悲观的描述，如海德格尔、沃格林和阿多诺（Theodor W. Adorno）均认为，当前的情况是长期历史衰退的产物。
衰落史的目标是揭示潜在的罪过/负债，而罪责则是要显示当前的“不正当”的状况。
布鲁门伯格比大多数著名的悲观主义哲学家年轻，他对这种使现代正当性缺失的趋势感到忧虑。他尤其对那些攻击现代性世俗（secular）本质的描述感到不满，这些说法认为现代的荒谬在于它与超越性或宗教之间的扭曲关系。
这类指责性的描述在德国公众中很流行，比如塞德迈尔（Hans Sedlmayr）的《失去中心》（
Verlust der Mitte
）或瓜尔蒂尼（Romano Guardini）的《现代世界的终结》（
Das Ende der Neuzeit
）。
其中一些叙述采用了上述“异化”主题，但将其解释为“世俗化”。
这意味着，一方面，现代性被定义为与宗教的决裂，但另一方面，现代性仍然受制于宗教，受宗教思想的影响至深。
因此，在基督教与现代性之间存在着一种隐蔽的、不正当的连续性，使得现代性成为可悲的“基督教异端”。 在《现代的正当性》一书中，布鲁门伯格指出，这些理论认为真实的、宗教性的“实体”仍隐然存在，只不过存于其世俗衍生品之中，“隐含”或“包裹”其中，就像：
世俗化的真正实在“被包裹起来”（die Implikation），并据此真正世俗化，还持续保持于“被包裹”的状态之中，成为其本质之所在；就像在海德格尔为他的解释学派所发展的模式实例中，“此在对存在的认识”是存在的本质，但“首先，而且通常”是隐藏和回避的。我几乎可以说，这正是我的担心。(《现代的正当性》，前揭，页 17)
总体而言，布鲁门伯格打算削弱这些他归结为“世俗化定理”的理论，但为了做到这一点，他需要全方面地描述其主要目标，以作为此定理的代表，这个目标就是洛维特的《历史中的意义》。
布鲁门伯格之所以选择洛维特作为主要批判对象，是因为他的论点广为人知，而且正如华莱士（Robert M. Wallace）所说，就世俗化定理而言，洛维特的论点是对现代性最全面的批判。此外，根据布鲁门伯格的说法，《历史中的意义》的中心论点似乎很容易理解，而且事实上很快就被他人盗用，因此它获得了一种“教条效应”。
事实上，如果我们留意到大量学者接受这一论点，认定其不证自明，那么，洛维特留下的“教条效应”印象就还不算离谱。比如施米特的学生科瑟勒克（Reinhart Koselleck）和克斯汀（Hanno Kesting），以及政治哲学家沃格林和物理学家和哲学家魏茨泽克（Carl Friedrich von Weizsäcker）。
不过，在神学领域，洛维特的这一表达式最受认可，比如，布尔特曼（Rudolf Bultmann）的《历史与终末论》（
History and Eschatology
，1957)。在这方面，人们注意到布鲁门伯格的批评更多地是针对洛维特公式的神学挪用，而不是洛维特的理论本身。但在那个时期也有活跃的神学著作家，比如德勒卡特（Friedrich Delekat）和阿尔马克（Alfred Müller-Armack）不受洛维特的影响，但他们的理论似乎比前述学者更符合布鲁门伯格对“世俗化理论”的描述。
不过，布鲁门伯格选择洛维特作为世俗化理论的重要代表，以建构一个稻草人，便于批判整体的世俗化定理。据布鲁门伯格所述，洛维特通过论证“进步”——这个现代的核心原则——只是世俗化终末论的结果，以此来抨击现代性。
这就会让现代性本身虚伪、不正当，或者用公式化的语言来说，现代性因其世俗化而不正当。“作为异化的世俗化”的主题（topos）决定了，基督教“终末论”是真实的、原初的实在，而进步只是原初核心所隐含的一种派生（《现代的正当性》，前揭，页19，页27–35）。
这种派生在宏大的“历史哲学”——特别是黑格尔、马克思及孔德的哲学——中讲述了人类世俗救赎的宏大故事，最后到达世俗愿景的天堂（《现代的正当性》，前揭，页32，页85–86）。
虽然现代思想被定义为进步的观念，可争论依旧，因为它以为自身已经“克服”了基督教精神。把现代进步揭示为它明确拒绝之物的派生，显现出了它“错误的自我意识”——即不正当性——延伸到了整个现代。布鲁门伯格解释了洛维特所暗示的内容：
……历史意识的自主权作为一个终极范畴，一旦根据世俗化定理，被认为是受基督教的“恩泽”而存在，就会暴露出它的自我欺骗性。（《现代的正当性》，前揭，页28）
现代性不正当的说法，不仅存在于它误导的自我意识之中，更重要的是存在于“征用”（expropriation）行为之中。也就是说，现代的地位被如下事实所定义，即现代由被其征用的实在所构成，比如终末论，因此它（恰恰）起源于基督教。
简言之，洛维特之所以认为现代性不正当，只是因为它由基督教所决定。其暗含的罪责应该被理解为“罪过”（guilt），而不是一种模糊的负债（indebtedness）；即是说，该论述援引了司法的框架。所以“世俗化”是罪过范畴，那就是说，甲是乙的一种世俗形式，这足以让甲不正当。这种假说，难免令人生疑（若非洛维特之过），因此布鲁门伯格随即就提出批评。
布鲁门伯格最尖锐的批评见于1962年关于世俗化的演讲。写于1966年的《现代的正当性》是对最初批评的详述，补充了对现代性与过去宗教之间关系的描述；不过，在这本书后来的版本中（1974），布鲁门伯格在坚持主要论点的同时，淡化了最初对各种批评的尖锐回应。
布鲁门伯格首先关注到了洛维特使用的世俗化概念，因为这一概念被用作一种解释手段，而非一个要事先解释的概念。这一术语并没有首先阐明后来被称作世俗化的进程究竟发生了什么，反而被当成是现成的、很容易解释自身的术语。世俗化这一术语的使用，将现代性的运作伦理解释（或者说无效化）为“世俗内在的禁欲主义”，将大量现代乌托邦思想解释为各式天堂，将现代个人主义思想解释为基督教关注个体灵魂的世俗化。布鲁门伯格接着指出，将世俗化作为一种解释手段，从本质上讲颇有疑问。
布鲁门伯格第一次阐释世俗化定理是基于征用模式的类比。这一模式属于宗教改革，属于教会的可感知财产被世俗组织所异化（estranged）。这一模式随后又被挪用（appropriated），在世俗领域内被解释为从精神领域异化的思想或概念。 世俗化定理的支持者或明或暗地使用这一模式，但是据布鲁门伯格所言，他们应该要解释这种征用实际上发生过（《现代的正当性》，前揭，页16）。
他们必须要解释：第一，被征用财产的可识别性；第二，原初所有权的正当性;第三，征用的片面性。
这些无法满足的标准，是为了说明世俗化定理是基于错误的假设，即“实体论”（substantialism）。这意味着，世俗化理论假定了存在固定的“实体论”（智识性内容，如思想或概念），它在历史中呈现，且贯穿于历史中，保持不变。
这些“真实的”内容与它们的起源背景联系在一起，通过挪用，这些内容开始异化，但它们保持了与起源之间隐含的联系。真实性概念对于世俗化的理论至关重要，它预设了这些实体包含着“隐藏意义的维度”——换言之，这些内容在它们不曾显现的地方，依然存在。
在布鲁门伯格对世俗化定理的批评中，他放大了洛维特的情况。首先，“进步”不是“终末论”的世俗化形式，因为在整个过程中，由于现象之间的差异，一个物质不可能有实质性的连续性，因此也没有可识别性。进步与终末论之间存在结构性差异，布鲁门伯格说
尽管终末论讲的是一个打破历史的事件，一个超越历史并且与之相异的事件……，进步的观念从当下的现存结构外推，推到历史内在的未来。（《现代的正当性》，前揭，页30）
这两者之间存在着遗传的或历史上的区别，因为这些现象有不同的历史起源。在布鲁门伯格的理论里，这意味着这两者回答了两个不同的问题。终末论处理的是超越性意义以及历史整体的目标，而进步的观念起源于把更温和、更具体的科学与艺术发展概念化。
第二个要求即“正当的所有权”（legitimate ownership），它表明此概念由于预设了可疑的真实性概念而同样困难重重，这种真实性只是投射到终末论之后的某种构建（construction）。布鲁门伯格证明，基督教终末论在历史上是一个有问题的现象——就它在纯粹意义上的实际存在而言——它的寿命很短。
终末论的早期基督教形式，一种极端而迫切的对临近的期待（Naherwartung），很快引起了失望，因为第二次降临明显延期了。因此，它摇身一变，稀释了中世纪的终末论思想。布鲁门伯格在这方面做了两个评述：
第一，中世纪终末论的转变意味着临近变成了一件让人害怕发生的事，而不是期待发生的事，这意味着现代进步并不像洛维特声称的那样，是基督教希望的世俗化。
第二，这也否认了第三个要求能到达的程度，布鲁门伯格指出，通过中世纪终末论的转变，实际上它“世俗化了自身”。通过抑制期待发生的及时性，世俗化本身为人类事务开辟了更多的空间，从而更坚定地朝向世俗历史。因此，不能说“世俗”从“精神领域”征用了什么东西。
在具体评述了洛维特的论述之后，布鲁门伯格将他的观点与更为根本的世俗化定理的总体批评联系起来。他认为，定理中隐含的本体论预设了一个固定的“实在”（substance），能够被“世俗”异化，实际上揭示了该定理是一种隐秘神学（crypto-theology）。
它的真实概念不仅背离了浪漫主义者的本体论（在他们的本体论中，现象总是被限制在其最初的原初语境中），而且也需要一种超越的来源。世俗化定理必须预设一种来源，即便这个来源点是隐蔽的。因为世俗化定理把真实构想出来的概念，仅仅放在了过去，放在了“纯粹的”基督教中，而忽略了这些概念的历史偶然性。因此，世俗化定理进入到了“神学上的自我宣称与自我主张”（theologischen Selbstdeutung und Selbstbehauptung）这一领域之中。
布鲁门伯格认为，如果这一领域没有取代神学的基督教–柏拉图式（Christian-Platonic）的所有权理念——此理念预设了神圣的起源，暗示了后续“效仿”（copies）的衍生性——那么它只不过是隐秘神学的一种形式。这也说明了现代的罪责负债（incriminating indebtedness），因为作为神学的一个衍生，这一定理也接受了神学对现代的憎恨，因为现代被认为是基督教的“篡位者”。
为了反对那些对现代性的隐秘神学式攻击，布鲁门伯格借助他自己的历史观，为现代进行辩护。利用世俗化定理作为一种对抗观点，布鲁门伯格认为现代性与基督教之间关系是功能上（functional）的连续性与实质上（substantive）的不连续性。为了解释连续性，布鲁门伯格假设了一个问题与答案的跨时代（transepochal）结构。针对基督教中世纪世界观的问题（这种世界观由于内部压力与矛盾而解体），现代性应该被认为是一个独立的答案。
人类“自我肯定”（Selbstbehauptung）的现代观念——现代性的核心原则——回应了由中世纪晚期“神圣绝对王权”造成的严重不确定性，现代进步观念表明，这种自我肯定外推到了历史领域。布鲁门伯格借助反对神圣绝对王权或整体性的超越——通过自我肯定——维护了现代性与进步。
布鲁门伯格对世俗化定理的批评，以及他对洛维特作为一名世俗化理论家的相应描述，被广泛接受。举几个例子，迪基（Laurence Dickey）写道：“据说，布鲁门伯格在反对世俗化定理方面最为成功。” 鲍斯玛（William J. Bouwsma）认为，“《现代的正当性》作为一种延伸性反驳，针对洛维特的……《历史中的意义》完全令人信服”。这也意味着很多学者接受了布鲁门伯格的说法，把洛维特的论述视为一个稻草人，暗指《历史中的意义》仅仅是在征用模式及与其伴随的本体论的基础上论证现代性的不正当。比如拉齐尔（Benjamin Lazier）写道：
洛维特的论点确定了一种适合中世纪基督教的实质，在它的现代伪装之下，似乎经历了转变，成了世俗化的形式，但实际上没有脱离原来的基督教框架。
皮平（Robert. B. Pippin）也赞同洛维特在试图凸显现代性的负债（indebtedness）：
他经常轻率地做出假设，即指出必要的基督教“视野”，就足以让这一说法——现代的进步信仰是完全现代的，因此是理性的——失去正当性，暴露为自我欺骗。
按理说，布鲁门伯格对世俗化定理的批判似乎是合理的。事实上，如果一个人试图用征用模式来证明现代性的不正当，他至少要能够详细地阐述这种“实在”，维护原初所有权的正当性，以及揭示征用是怎么发生的。这是不可能的，虽然可以建构一个实质连续性的概念来充当启发性的工具，但是在考察思想的历史发展时，人们无法像在自然界中找到物体那样找到它们。不过，问题不在于布鲁门伯格对世俗化定理的批评是否正当，而是在于他是否正当地描述了作为世俗化理论家的洛维特。
布鲁门伯格对洛维特的批评很大程度上是取决于布鲁门伯格对洛维特的假设（认为现代进步观念是终末论的世俗化形式）进行本体论的解读，而布鲁门伯格对洛维特的描述（基于征用模式）也依赖于这种本体论的解读。因此，要判断布鲁门伯格的批评是否合理，就首先要确定布鲁门伯格所论断的洛维特意味着什么，其次，它又在布鲁门伯格整个理论中起到了什么作用。
不过，这需要对洛维特的描述进行重构，尽管看起来直截了当，但仔细观察会发现，洛维特的描述比人们承认的要复杂和模糊得多。此外，洛维特的描述缺乏清晰度，有时还缺乏一致性，也正是这些因素变成了后来批评家关注的重点——很明显这种模糊性会更容易误解洛维特的描述。
因此，为了让洛维特的描述能够对抗布鲁门伯格的批评，我认为有必要对这一理论进行重构，重组他自己的论据，并根据他后来的批评，对那些与批评相关的方面进行阐释。
这一重构要拆分洛维特原初论据中相互交织的两条思路，并沿着这两条思路，区分叙述性（descriptive）主张与规范性（normative）主张。世俗化的描述只起到叙述性的作用，它次于《历史中的意义》中的第二条思路（在之前并没有被充分揭示）。第二条思路涉及到最重要的规范性主张，即基于纯粹信仰与纯粹理性而对现代性的否定。至少从分析的角度说，重建的结果就是：洛维特最重要的规范性主张并不依赖于那条次要思路，即不依赖于他的世俗化理论。
不过，有必要弄清世俗化在洛维特理论中的含义。要这么做，简要讨论他的基督教观念就很重要。如据《历史中的意义》的题名所示，洛维特在书中前言中说：
我试图诚实地告诉大家……不可能……把合理的秩序强加于历史，或者让上帝发挥作用。
对善于批判的人来说，在所有时代严肃的人类谐剧中，既看不到天意的安排，也看不到进步发展的自然规律。
当说到“历史中的意义”之时，洛维特以目的论的层面来理解意义（meaning），即“目的”。对他来说，这意味着对于批判性的心智而言——恰当地说——历史中没有意义（《历史中的意义》，页5）。
这本书描述了错误的、有目的性的历史观念是如何从基督教的起源发展到洛维特的时代（《历史中的意义》，页3）。正如副标题——《历史哲学的神学前提》——所指，这本书是为了暴露在现代历史思维中，神学模式隐含的预设，其中最重要的是“历史的神学概念作为历史的完成（fulfillment）与救赎”（《历史中的意义》，前揭，页1）。
对基督教的理想–典型描绘，是洛维特世俗化理论中的一个基准。洛维特指出，特别是“真实的”基督教，它与所有历史中假设的意义是敌对的。救赎，在基督教信仰中是唯一有意义的，它不仅发生在历史中，还超越历史。它关心个人灵魂，同时，即便不与此世的星座（worldly constellations）敌对，那对其也是冷漠的。
同样的，终末并不意味着历史的完成，就历史所期待的目标而言，本质上意味着它的终结。面对绝对的超越，洛维特指出，基督教只能将历史相对化，使其变得毫无意义。同样，上帝隐藏的计划——救赎历史（Heilsgeschehen）——据说发生在世俗历史（Weltgeschichte）之后，或者之外，而不是交织在其中。
这种区别与奥古斯丁将上帝之城（civitas Dei）与尘世之城（civitas terrena）典型的区分类似。基督教信仰的另外一个重要方面是它由希望（hope）所激励，这种希望把基督教信仰与洛维特在希腊世界观中所发现的坚实客观性区分开来（他更倾向于这种坚实的客观性）。鉴于基督教的希望是希望达成一个完全超越的救赎，它让内在历史完成（fulfillment）中的所有希望都化为乌有。
在《历史中的意义》中能发现最明显的论证思路，就是基督教思维中本来分离的世俗历史领域与救赎历史领域，在整个历史中变得相互交织。最后，它们在现代“历史哲学”中变成了综合的，比如之前提到的孔德、黑格尔和马克思的世俗救赎历史。
这些历史哲学就是洛维特发现的现代历史意识，也是一种更保守的“无限进步”观念。与基督教相反，现代历史意识将希望投射到历史本身，期待在历史内完成。因此，洛维特认为，它包含了
把神圣历史贬低到世俗历史的阶段，将世俗历史提升到最高的阶段（《历史中的意义》，页59）。
《历史中的意义》大部分内容，洛维特追溯了神圣历史与世俗历史的逐步合并，从他（亲近）的同龄人斯宾格勒（Oswald Spengler）和海德格尔开始悲观的“历史下降”，经由十八、十九世纪乐观的历史哲学，直到将这两者首次联系在一起，即第十二世纪方济会约阿希姆（Joachim of Fiore）的 “神学历史主义”。
▲ 书房中的约阿希姆
重要的是，这一合并是如何发生的，与人们阅读布鲁门伯格时所期望的相反，洛维特并没有将其表述为一种实质从一种语境转移到另一种语境。相反，洛维特将其概念化为神学模式（pattern）的挪用，与此同时，还拒绝了与神学模式相伴的神学内容（content）。
因此，启蒙思想家与历史哲学家接受了基督教目的论未来完成体系，反对基督教信仰的天意与超越。这是有可能的，因为现在这一体系被解释为“进步”，被认为是逐步克服基督教以及其它拟古主义（archaisms）的进程，从而支持了人类的自由与理性。因此，洛维特多次且反复申明，这些现代进步观念是“基督教的衍生与反基督教的结果。”
有鉴于此，就有可能从重构《历史中的意义》出发，来定义世俗化（这一术语洛维特用得很保守）。也就是说，世俗化并不意味着对一种实质的异化，而应该被认为通过接受神学模式（scheme），却拒绝与其相伴的神学内容，这标志着神圣历史与世俗历史的逐步合并。然而，这一主张对还不足以让洛维特对现代历史意识做出评判，相反，这还次于他的中心论据。
第二条思路：雅典与耶路撒冷之争
虽然洛维特没有把他的第二条思路从论证中清楚地分离出来——我将其描述为“雅典与耶路撒冷反题”（Athens-Jerusalem antithesis），但这应该被视为明显的论断。洛维特认为现代性夹在两种不相容却又值得尊敬的传统中间，即基督教“信仰”与雅典“理性”，并且谴责现代思想不能在两者中选其一。他声称
现代思维尚未决定它应该是属于基督教还是异教。它一只眼望着信仰，一只眼望着理性。因此，与希腊或圣经思维相比，它的视野必定是模糊的。
洛维特将基督教信仰与希腊理性呈现为仅有的两种看待世俗与历史的态度。“纯粹”基督教对世俗事务冷漠，因为它聚焦于超越的拯救。传统的希腊观点——如洛维特依据廊下派–伊壁鸠鲁派（Stoic-Epicurean）所构想的——也拒绝了任何有意义的历史概念。
然而，希腊观点不是期待拯救，而是受到理性的鼓励，对短暂的事务持坚定的怀疑主义，只把注意力放在永恒的自然与宇宙。既然“真实”存在于永恒，历史就不是哲学真正的对象。的确，“对希腊思想家来说，历史哲学是一个矛盾的术语”。
希腊思维提供给历史的唯一洞见，就是历史应该是循环的，而不是线性的。这类似于天堂的运动（the motions of the heavens），但也是由古典的命运概念决定的（《历史中的意义》，前揭，页4–11）。
▲ 冥府中的西西弗斯之罚
瓶画，前330年
—
前310年
此外，虽然“纯粹的信仰”依赖于希望得到拯救与害怕罚入地狱，“真正的理性”则本着平静的顺从与接受命运的态度，拒绝了希望与害怕——与廊下派哲学家的教义既不希望，又不恐惧（nec spe nec metu）相一致（《历史中的意义》，前揭，页199–204）。洛维特赞成希腊的选择，同时要读懂他著作的大部分内容，就应该根据他顺从的态度，尝试“无望地（hopelessly），不是绝望地（de-sperans）”来生活。
从雅典与耶路撒冷的区别之中得出的重要推论，就是洛维特最终拒绝了现代性。这一推论是基于该对立的两个特点：雅典与耶路撒冷这两方都同意基本的历史无意义，且双方各不相容。
现代性——由于它基本的进步原则——被洛维特拒绝，因为现代性不能在理性与信仰中做出选择。相反，现代性意图调和两种选择，方式则是拒绝超越的信仰，而同时拥抱充满希望的未来。
这么做，现代思想设法把意义与希望强加到历史领域，然而,强加信仰与理性是不可能的。因此，现代性的错误在于没有意识到构成部分的根本对立：
现代人仍然生活在基督教十字架与（and）古希腊圆圈的帝都。西方人的思想历史不断尝试用一方去协调另一方，协调启示与理性。可这种尝试从没成功，也不可能成功，除非妥协。尼采与克尔凯郭尔已经显示了在基督教与异教之间最初的决定仍是关键性的。人们怎么能把“世界是永恒的”这一古典理论与基督教的创造信仰、终末的循环相协调，把异教徒对命运的接受与基督徒的希望义务相协调呢？（《历史中的意义》，前揭，页165）
这一问题，让两条思路——世俗化即合并与雅典、耶路撒冷之争——能够彼此相联系。现代进步观念是神圣历史与世俗历史合并的结果，仔细分析，它与关于现代意识不能在希腊思维方式和基督教思维方式之间做出选择的论断，各不相同。那就是，神圣历史与世俗历史的差别——它们都设想了线性意识而不是循环意识——已经是基督教的产物。
洛维特对世俗化的描述没有表述现代性是如何夹在雅典与耶路撒冷之间，也没有表述为什么现代性没有在它们之间做出选择。他只描述了现代性如何从基督教的位置离开，即通过合并世俗历史与神圣历史，创造一个有意义的历史。实际上，洛维特描述的世俗化作为一种合并，它没有给出拒绝现代历史观念的理由，因为他不希望回到基督教的立场本身。
继续重建洛维特的描述，这两条思路能归结为同一个结论，虽然第二个论据很明显比第一个论据更重要。《历史中的意义》的主要目的，是根据现代历史思维从基督教与希腊思维模式中的背离来评估现代历史思维。
▲
阿皮安《宇宙志》中描绘的古代与中世纪宇宙构想，1539年
洛维特对现代性的否定，取决于它抛弃了基督教的纯粹超越（信仰），然而没有诉诸于另一个唯一真实的选择，即希腊哲学对不变宇宙的理解（理性），以及对任何未来希望的拒绝。相反，现代思维，特别是历史哲学，取代了原初的超越，以目的（telos）为结尾，它既不是全然内在的，又不是超越的，而是两者内在不稳定的混合。
世俗化即合并的论据，阐述了现代进步观念起源于基督教，然而，在我的理解中，它只是为雅典与耶路撒冷之争提供了规范性依据，以此来拒绝现代进步观念。洛维特对现代历史思维 “不属于智慧和信仰” 的谴责服务于《历史中的意义》的最终指向（《历史中的意义》，前揭，页192）。
布鲁门伯格视洛维特为世俗化定理的代表，相应也是更广泛的衰落史类型的一种。然而，洛维特的理论能从那些衰落史（histories of decline）中区分出来，至少正如布鲁门伯格所描述的那样，是某种隐秘神学叙述的异化，或某种对超越性来源的征用。
实际上，在《历史中的意义》及其他数处文字中，洛维特自己均拒绝将这种衰落史视为他所反对的黑格尔历史哲学的悲观版本。我们应该记住，洛维特的廊下派主义不仅与希望有关，也与害怕（仅仅是希望的另一面）有关。
不难看到，比起那些悲观的衰落史，他的历史描述是为了让人清醒，因为它放弃了对未来或过去的渴望。因此，洛维特不仅放弃了实现某种未来的希望，也放弃了对黄金岁月（我们应从中脱离出来）的渴望，毕竟，这是衰落史的一个前提（《历史中的意义》，前揭，页89–90，180–181，190–200）。
布鲁门伯格针对洛维特更具体的批评始于对本体论的指控。洛维特的描述没有追溯单一实体的逐步异化，而是集中于体系或模式的持续存在，只是内容或实质已慢慢被取代了。比如，洛维特说，孔德采纳了“没有基督信仰的天主教体系”，那就是，基督教形式已经背离了它的实质，类似于在启蒙运动中，基督教最初有关于有目的之历史的观点，是如何被解释为了战胜基督教本身。据洛维特的说法，这解释了
重要的进步观念的模糊结构，它在推导上既是基督教的，又是隐含的反基督教的。
有时，洛维特甚至似乎倾向于对“世俗化”进行更实用主义的描述，因此接近于布鲁门伯格的论证。比如，洛维特提到
最终……进步学说必须承担上帝的职责，那就是预见未来，为未来做好准备。
诚然，洛维特的理论在实质–形式（substance-form）的差异方面并不完全一致，同时差异也不完全清晰——这让他的描述容易遭遇错误的本体论指控。不过，即使在少数情况下洛维特似乎提出了不同的看法，但细读《历史中的意义》可以得出大意，那就是作者将世俗化描述为实质上的不连续与形式上的连续，即将救赎（Heilsgeschehen）模式投射到世界历史（Weltgeschichte）的材料上。
为了支持布鲁门伯格的批评，人们对此可以提出反对意见，那就是认为即便这种连续性纯粹是形式上的，它可以根据征用来评估，因此也可以根据不正当性来评估。然而，仔细审视洛维特的论证会发现，无论是实质上还是形式上，他对现代性的攻击不是基于征用模式。
在笔者回到什么可以作为洛维特规范性的理由之前，我们可以承认《历史中的意义》没有描述“世俗”（the world）对基督教实质或形式的窃取，而是展示了世俗化是如何起源于基督教本身——比如，方济各会的约阿希姆的灵性概念（《历史中的意义》，页155–159）。
此外，布鲁门伯格在论述中介绍的司法术语——征用、财产、所有权——在对洛维特理论的批评上则是误用。注疏家察贝尔（Zabel）已经注意到这一点，洛维特本人也早有警觉。实际上，洛维特在针对布鲁门伯格的书撰写的评论文章中（写于第一版《现代的正当性》出版后的两年）清楚地指出了这一点，他指出自己从没想过在司法意义上用“世俗化”来表示“实质”的正当（legitimate）或不正当（illegitimate）所有权。洛维特在评论文章中指出，正当所有权的前提对历史来说是无效的，因为所有的想法或概念在被征用时，它们必定会脱离其起源。因此，所有历史的发展是“不正当的”，它会让这一概念无效化：
在比喻意义上，用于历史[的概念]，不存在正当或不正当的问题。
洛维特的世俗化概念没有想成为司法意义上的罪过范畴，在他对布鲁门伯格的回应中，洛维特指出自己只是想要辨析现代历史思维的可能性条件：
我们的论点表明的无非是，旧约的预言与基督教的终末论已经创造出的一种“问题-立场”视野以及一种知识氛围——从历史哲学的角度来看：一个未来与“实现未来”的视野——这使得现代历史观念与世俗进步信仰（的存在）成为可能。
这一论断既没有展示布鲁门伯格归于洛维特名下的本体论，也没有表明，如洛维特的批评者认为的那样，世俗化概念应该具有规范性意义。我对洛维特理论的重建证实了这一看法，因为它表明，洛维特对世俗化的描述展现了现代进步观念是如何产生的：现代进步观念借助了基督教对未来希望的实现，达成了实质上的不连续与功能上的连续性，而没有形成现代自身的主要规范性论证。
布鲁门伯格的批评在某种程度上受到误导，因为他错把洛维特对世俗化的描述当作规范性论断。如果世俗化确实被视作规范性的唯一载体，即作为罪过范畴，那么它很容易遭受不正当与征用的指控。这样的误解在后来版本的《现代的正当性》依然存在，布鲁门伯格也确实回应了洛维特“猛烈的”攻击，但是仍然把后者解释为：
……历史意识的自主权作为一个终极范畴，一旦根据世俗化定理，被视为是受基督教的“恩泽”而存在，就会暴露出它的自我欺骗性。
布鲁门伯格仍然认为，洛维特说现代性不正当，无非是因为它是世俗化的。
这恰好是第二条思路——布鲁门伯格几乎忽视的雅典与耶路撒冷之争——形成了《历史中的意义》中结论的规范性基础：拒绝现代的历史思维，因为它没有在信仰与理性两种理想类型中做出选择。因此，洛维特最重要的规范性论断需要拒绝现代历史意识，不是因为它不正当，而仅仅因为它是错的。他在现代意识中发现的致命错误，就在于它试图合并两种彼此矛盾的态度：信仰与理性。
▲ 韦伯（Max Weber，1864-1920）
一个是交织着“非宇宙”（acosmic）的希望——用韦伯的术语，然而另一个必定要拒绝希望，肯定宇宙（cosmos）。现代思维的错误包括了它拒绝宗教希望的超越本性，却又执守希望本身。现代思维保持了宗教思维的框架，却拒绝了其重要的核心——超越的目标指向。之后，现代思维错误地将它的希望导向历史，一个被信仰与理性同时拒绝的领域，被认为是完全、本质上无意义的领域(《历史中的意义》，前揭，页 89–90，189)。
如已提到的那样，洛维特批评现代性是错误的，而不是不正当的（illegitimate）。这一区别很重要，因为它不仅属于布鲁门伯格的批评是否合理这一问题，而且也阐明了洛维特的描述的一个重要特征，即他的理论的所谓“非历史性”（ahistorical）品质。
按理说，布鲁门伯格介绍“（不）正当”的司法框架是为了陈述那些只能被称为“历史的”事务。它指的是正当的（rightful）或不正当（unrightful）的所有权，以及正当（legitimate）转移或不正当（illegitimate）征用存疑的“财产”，也就是指历史的状态或发展。
然而，根据我的理解，这不是洛维特（他被描述为一个反历史主义者[antihistoricist]）想要做的。为了避免自相矛盾，洛维特需要避免这种印象：在一个自身是历史标准的基础上来批评现代历史意识。这就是为什么洛维特需要一个非历史的基准——“信仰与理性之争”——作为批评基础。我们能设想，洛维特多次试图逃避针对他的批评，即洛维特仍在某种程度上得益于他试图拒绝的历史意识。这种对洛维特理论的解读，非常契合他在一些次要著作中对伽达默尔与一般历史主义提出的反对意见，即真理是独立于其历史表达的。
在这种意义上，可以推测，对洛维特来说，现代性不是不正当，而仅仅是错误的——一个非历史的、逻辑的范畴。或许是因为《历史中的意义》的模糊性，布鲁门伯格似乎没有认识到洛维特理论的这一原则。相反，洛维特被描述为一个简单的衰落史学家（Verfall-historiker），而且大多数评论者均认为没有必要去看看这一稻草人的背后。
在我谈及这种反驳对洛维特与布鲁门伯格之争的评价有什么后果之前，有三件事需要解决。
第一，上述的混淆与误解已经在他们的争论中留下了印记，部分的误解可以归结为形式与实质的混淆。也即是说，既然布鲁门伯格把世俗化仅与本体论关联，他只能根据实质上的连续性来设想世俗化，因此忽略了世俗化也能用来指形式上的连续性与实质上的不连续性，就像我们的确可以在洛维特的描述中发现的那样。可反过来，洛维特没能看到布鲁门伯格对世俗化进行了一个纯粹实质性的定义，这解释了为什么——洛维特没有攻击定义本身，并阐释自己的定义来让实质上的不连续成为可能（would）——他仅仅在《现代的正当性》的评论中相当天真地问道，除了将原本超越的事物内在化（immanentization）之外，世俗化还能是什么呢。
第二，虽然洛维特避开了世俗化定理的可疑假设，他自己的论证也非无可指责。然而，那些针对洛维特描述世俗化的批评，并没有威胁到洛维特的规范性论断，因为这些批评只描述了现代进步观念是怎样形成的，而不是为什么应该拒绝现代进步观念。
即便真的能像布鲁门伯格所想，现代进步观念源起于基督教，那对洛维特的规范性论断影响甚微，因为后者建立在哲学的先验性（philosophical a prioris）之上，不容易被驳倒——虽然明显有争议。
第三，尽管布鲁门伯格无法反驳洛维特的理论，然而这并不是说洛维特与世俗化定理的衰落史之间的关系仅仅是空想的。也就是说，虽然洛维特的理论不能简化为“天堂的异化”这一准神学（quasi-theological）叙事，但不难看出为什么他的理论——更准确地说，其他人从中提取出的公式——适合这种挪用。
鉴于罪责的双重定义，世俗化不能被视为洛维特论述中的罪过（guilt）范畴，即便洛维特确以某种方式论及“负债”的问题，且非常接近他的那些批评者们的理解。按照我的重构，即便承认这种负债的暗示，不是洛维特批评现代性最重要的规范性基础，但也必须承认，这种暗示不是纯粹“中立的”。
人们有时能在《历史中的意义》中发现——特别是关于马克思那一章——有一种陶醉于这种批评的倾向：某些反基督教的事物似乎一直受惠于基督教，尽管这种断言的含义仍不清楚。
要理解洛维特与布鲁门伯格之间的争论，即便二者之间理论论争并非绝然互相排斥，我也需要关注那些已经注意到如下差异的学者们，即洛维特对自己的描述与布鲁门伯格对洛维特的描述之间的差异。
显然，一个人评估洛维特与布鲁门伯格的争论，总体上取决于他对洛维特描述的理解，以及他如何解读布鲁门伯格的批评。即便人们认为布鲁门伯格曲解了洛维特，但仍能从中得出不同的结论。在这一方面，我将说明前述学者忽略洛维特论述的重心，他们倾向于调和布鲁门伯格与洛维特的观点，不过据笔者分析，二人观点差异巨大。
显然，某些学者更关注，布鲁门伯格的描述与洛维特的描述之间的某些差异，他们同意布鲁门伯格的主要批评，即关于本体论的批评未经证实。与布鲁门伯格的论断相反，利布施已经承认，人们不能在洛维特那里找到世俗化的本体论定义。
韦茨也同意，洛维特“绝不会把现代历史哲学仅仅理解为是中世纪救赎历史（salvation-historical）品质的转变”，他认为洛维特关注的是现代思维的可能性。同样，比如学者巴比克指出，洛维特对世俗化的描述更应该被视为形式上而非实质上的连续。确实，
（洛维特）没有声称先验的上帝之城跨越了划时代的裂痕，只声称终末（eschaton）完成了跨越：从终末论的结构来理解历史的习惯。
大多数评论者批评布鲁门伯格对洛维特的描述，他们这么做，似乎是主张在两种立场之间达成某种和解。如果只集中于洛维特对世俗化的叙述性描述（descriptive account），那确实有可能，因为它表明了在基督教与现代性之间实质上的不连续与形式上的连续性，类似于布鲁门伯格的理论。
比如，巴比克、克罗尔与马夸德指出，这两种描述都提及了现代进步观念与基督教终末思维的联系，或者是根据救赎历史投射到世界历史上，或者是对一个中世纪问题的现代答案表述。
关于洛维特的基督教观念为现代性提供了前提条件，克罗尔提到：
说到圣经终末论开辟了一个新的视角，这与声称缺乏直接的共同起源的推导（本体论）是可协调的。甚至与布鲁门伯格用“进步”在功能性上替代终末论的理论，也是可协调的。
对此，还可以补充说：洛维特甚至在上述的言论中提出了一种功能性的替代，即“人试图取代天意”或“进步必须假设天意的功能（function）。”
洛维特与布鲁门伯格各自描述的可协调性，涉及到我们视作规范的层面，尤其他们共同对“历史哲学”的厌恶。洛维特与布鲁门伯格都反对夸大“进步”观念而扩展到历史整体，但这在历史哲学中常见，在历史哲学中，世俗的“救赎”有望在历史中发生。比如皮平，他称布鲁门伯格
